Понимание со-бытия

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2024)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Понимание со-бытия. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь - аэрофотосъемка HIT.BY! Звёздная жизнь


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-22

Соколов Б.Г.
Понимание со-бытия



Понимание как таковое опирается не на понимание отдельно взя-того сущего, а связывает в едином процессе как понимающего, так и понимаемое, равно как и контекст, в котором происходит само пони-мание. Мы можем говорить о со бытийности понимания, т.е. когда все указанные три момента взаимоформуются и взаимодействуют в едином пространстве. Иными словами, мы понимаем сущее через его включенность в общее пространство со бытия и через взаимный про-цесс о пределения/определения. Со бытие же развертывается в раз-личных горизонтах и перспективах, прежде всего во временной и онтологической сферах. В данной статье и будет осуществлен мета-физический анализ со бытия бытия, данного как со бытие в онтоло-гической и временной перспективах, как то, что формует процесс понимания как включенности в общее со бытийное пространство.

Стершаяся чеканка языка

Язык не только включен в процесс понимания как простое ору-дие или среда. Он может оказать и помощь, указывая на неожидан-ные “накопленные” предыдущими поколениями, но скрытые для обыденного взгляда, и возможные пути анализа, особенно если дело касается герменевтики. Наш родной русский язык — не исключение. То, что подчас может показаться игрой в слова в стиле Хайдеггера , “коверканье” их исконного смысла, может обернуться драгоценной находкой мысли. Язык хранит в себе как скрытый резерв мудрость прошедших поколений и тот “первый” взгляд на какой-либо предмет или сущее, который именует/называет это сущее. Поэтому язык мо-жет улавливать в сущем нечто, к чему мы уже привыкли и что пере-стали замечать.
Малларме сравнивал повседневное употребление языка со стер-шейся от времени монетой, которую люди передают из рук в руки в молчании. Мы привыкли к словам и не видим их “стершийся” потен-циал. Нам порой требуется усилие, чтобы разглядеть первоначальное изображение, чеканку и этим восстановить свежесть и возможно на-ивность “первого взгляда”, который может быть видит существенное. Конечно, речь не идет о восстановлении этой, скорее всего наивно-мудрой, ситуации первого именования. Речь идет о “всматривании”, вернее “вслушивании” в язык и слово, ибо в результате этого при-стального внимания мы можем “увидеть” совершенно иное. Именно такой пристальный взгляд дает слову быть Словом, воссоздавать, по сути, ситуацию “первого именования” сущего, с присущей ей усилием по со гласованию сущего и человека, а также восстанавливать ту роль языка, которая стирается повседневностью его бездумного и безучастного употребления.
В этой статье нам хотелось бы выделить два ключевых слова, которые русский язык дарит нам, но которые можно прочитать по-иному, чем это принято в повседневной практике языка. Эти два сло-ва — “со временность” и “со бытие”. Но начнем по порядку.
Итак, со-временность.

Сущностное в современности: со-временность современно-сти

Прежде всего, нам необходимо определить сам термин со временность. Со временность — это вневременность и времен-ность одновременно, данные как сущностные “измерения”. Со временность “вневременна”, поскольку указывает на то “измере-ние” времени, которое не может быть разделено на непроницаемые друг для друга и различно положенные прошлое, будущее, настоящее. Со временность также временна, т.е. современна и ситуационна, по-скольку про являет то сущностное, что и определяет современную ситуацию.
Понимания современности возможно только как уяснение и про-яснение современной ситуации как со временной ситуации. Проясне-ние же современной ситуации есть прояснение сущностных моментов последней. Это прояснение должно быть дано во временной перспек-тиве, т.е. сущностным образом во временном измерении, когда какое-либо сущее становится сущим лишь в той мере, в какой оно постига-ется не как что-либо случайное, а как необходимое. Стоит уточнить, что необходимое — это ни в коей мере не жестко детерминированное. Необходимое — это оправданное в своем бытии во временной пер-спективе, которая включает не только настоящее, а прошлое и буду-щее. Однако, временная перспектива — это перспектива, которая незамкнута со всех сторон, а не только со стороны будущего. Времен-ная перспектива открыта и именно это и делает ее свободной в необ-ходимости, лишая необходимость детерминизма.
Таким образом, современная ситуация может быть осмыслена как сущностная тогда, когда она со временна или “вневременна” в том значении этого термина, которого мы придерживаемся, или она не есть жестко привязанная лишь к наличному моменту, а дается во временной перспективе.
Наконец, сущностное в современной ситуации есть то, что явля-ется формующей причиной самой ситуации. Это узловые “точки” современности. Они являют собой целое “гнездо” (по выражению Витгенштейна), поскольку эти узловые “точки” (силовые центры) не могут быть осмыслены как изолированные, ибо всегда даются именно как центры, возникающие на пересечении. В данном случае, конечно, речь не может идти всего лишь об описании структуры ситуации. Простое описание компонентов, составляющих ситуации, в лучшем случае даст синхронический срез, который интересовал мыслителей разве что на раннем этапе развития структурализма.
Но даже само описание сущностных моментов структуры есть описание формующего начала с определенной точки зрения, а значит есть описание того сущностного, что определяет современную ситуа-цию. Поскольку же структурное описание конфигурации дается как определяющее современность, то оно со-временно во втором значе-нии этого термина.
Таким образом, современность сущностна когда она со-временна, когда она постигается в своей формующей причине, в сво-ей структуре, осмысленной сущностным образом, и когда она дается во временной перспективе.

Со-бытие/событие бытия

Вопрос о бытии — вопрос принадлежащий по праву к самой сердцевине метафизического вопрошания. Пытаясь понять что такое метафизика или философия, дать их со временное толкование, мы не вправе обойти этот вопрос. Трудность вопроса о бытии — “традици-онная” трудность философии. В самом деле, говорить о бытии, о бы-тии бытия, определять бытие можно только иным образом, нежели любое другое сущее. Мы можем без колебания говорить: какое-либо сущее есть, бытийствует, “обладает” бытием. Дерево есть, суще-ствует; но как можно употребить в том же самом смысле глагол “есть” по отношению к самому бытию — бытие есть? Бытие имеет уникальный “способ существования”, “способ бытийствования”, ко-торый есть нечто иное, чем бытие реально существующих предметов, представленных в понятии.
Стоит сразу же отметить, что в подобном положении оказывают-ся и многие понятия (данный термин употребляется в логическом смысле), которые не имеют референта в реальности. Действительно, что можно сказать о бытии свободы или необходимости? Их сущест-вование нельзя удостоверить тем же способом, что существование упомянутого дерева.
Гегель рассматривает бытие как наиболее бедное понятие, кото-рое даже не может быть отличимо от небытия. “Бытие — это понятие только в себе...” Как наиболее абстрактное понятие, чистая абстрак-ция, неопределенная простая непосредственность, бытие есть “иде-альное” начало, стартовая точка для всей его системы. У Гегеля, та-ким образом, бытие — беднейшая ступень развития понятия. Нам важно выделить следующее: бытие не имеет и не может иметь ника-ких предикатов, которые сказываются о нем, как эти предикаты ска-зываются о другом сущем, т.е. оно, можно сказать, незримо для реф-лексии и ускользает от нее по причине своей предельной простоты. Эта предельная простота бытия не дает возможности “схватить” его, поскольку “дальнейшие и более конкретные определения уже не ос-тавляют бытие чистым бытием, таковым, каково оно непосредст-венно есть вначале. Лишь в этой чистой неопределенности благодаря ей оно есть ничто, невыразимое...”
М.Хайдеггер так же видит трудность вопроса о бытии. Прежде всего, Хайдеггер различает бытие и сущее. Мы можем говорить лишь о сущем, но не о бытии, т.е. бытие не дается нашей рефлексии, по-скольку оно, как самое ближайшее, невидимо. Бытие подобно “си-туации” зрения, которое все видит, но не видит себя самого. Бытие как бы проходит сквозь “пальцы” рефлексии, не оставляя нам ника-кой возможности с ним “вступить в контакт”, в такой жет, в какой мы вступаем с сущим. Описание бытия поэтому не может быть идентич-ным описанию сущего. Хайдеггер даже предлагает употреблять Sein ist (Бытие есть) перечеркивая глагол, тем самым подчеркивая, что бытию свойственен иной “модус” существования, а также то, что любая попытка описания бытия с помощью языка не совсем коррект-на.
Таким образом, и в системе Гегеля и в системе Хайдеггера бытие дается как нечто, что есть труднейшее для рефлексии, у Гегеля из-за его предельной абстрактности и пустоты, у Хайдеггера из-за его свое-образной “трансцендентности” и, одновременно, неразличимой бли-зости. Бытие таким образом — “транс-цендентно” и “транс-парантно” (transparence — прозрачно). В подобной интеллектуальной ситуации транс-парантности и транс-цендентности бытия нам стоит либо во-обще снять вопрос о бытии, либо попытаться еще более углубиться в него.
Итак, что мы можем сказать о бытии? Таким образом, вначале ставится вопрос, который и задает “интеллектуальное пространство” для бытия. Даст ли нам развертывание этого вопроса “в конце” бы-тие? Тогда бытие оказывается подчиненным вопросу? Или вопроша-ние в чем то тождественно бытию? Не будем торопиться и рассмот-рим по порядку.
Прежде всего, не станем так жестко разделять бытие и сущее, ибо понятно, что сущее так или иначе “соприкасается” с бытием. Сформулируем это так: сущее причастно бытию и с ним связано. Подобное рассуждение позволяет нам найти выход из тупика, в кото-ром мы могли бы оказаться, если бы остановились в той интеллекту-альной позиции, какую нам предлагает Хайдеггер. Со всеми послед-ствиями — от неизречимости бытия до его забвения.
Таким образом, пускай даже мы ничего не можем пока сказать о бытии, из-за его ли “пустоты” или из-за того, что оно слишком нераз-личимо близко к нам, но это вовсе не значит, что у нас нет возможно-сти с ним “соприкоснуться”. И речь сейчас идет не о “вчувствова-нии”, а о рефлексивном постижении. Если какое-либо сущее есть, то значит оно “связано” с бытием, причем эта “связь” есть существен-нейшее в этом сущем, ибо без “связи” с бытием, которое есть “одно-временно” овременение этого сущего, мы не можем говорить о сущем как о сущем. Бытие не есть нечто запредельное для рефлексии, оно дается в каждом акте рефлексии как изначальная и существенная данность любого сущего.
Пойдем дальше. Когда я говорю, что какое-либо сущее обладает бытием, например дерево есть, то я подразумеваю под этим, что оно, это сущее, является во времени. Чтобы обладать бытием, необходимо именно быть, или быть причастным времени, вступать в его “про-странство”, присутствовать во времени. Быть поэтому тождественно быть временным, находится в “стихии” времени, ибо если сущее не может хоть на миг быть причастно времени, то и говорить о его су-ществовании вообще не стоит.
Далее, если мы имеем связь с бытием, то положенность бытия дает положенность сущего, а также положенность для нас связи бы-тия и сущего, т.е. связи бытия с нами и с сущим. Иными словами, раз бытие дано, положено, то дается и связь, дается сущее, а также то сущее, в котором осуществляется эта положенность, а именно, поло-жена человеческая эк зистенция. Причем это верно не только в отно-шении бытия: и сущее и человеческая эк зистенция также взаимопо-лагают друг друга. Бытие, таким образом, не дается как лишь бед-нейшее (Гегель) или как ближайше-прозрачное, а дается всегда как со бытие. Положенное вместе с бытием со бытие полагает не просто какое-либо одно сущее или какую-либо одну человеческую эк зистенцию. Положенное бытие не есть отдельное сущее, и поэтому полагает одновременно тотальность сущих.
Итак, связь, которая дана вместе с бытием, полагает со бытие бытия. Сама же со бытийность бытия развертывается как время, но это значит, что оно со-временно, следовательно собирает в себе в ином временном измерении как вневременность вечности, так и сплавленность в настоящем прошлого и будущего. Отсюда вытекают два следствия.
Первое. Бытие как со-временное со-бытие события бытия дается и постигается как “коррелят” современности, оно включено и, одно-временно, развертывается в со-временности современности. Благода-ря этому снимаются проблемы, связанные с историческими формами постижения бытия, довольно сильно разнящиеся между собой: исто-рические формы постижения бытия, чтó представлено различными системами философии, всегда со временны и со бытийны. Поэтому же исторические формы постижения бытия есть формы присутствия и развертывания бытия.
Второе. Структура со-бытия/события бытия “подобна” процессу понимания как смыслопорождающей деятельности человека. А сам человек, и именно он, дает бытию стать со-бытием в своей истине. И потому со-бытие бытия может быть описано. Т.е. описание не есть простое символическое действие, внезапно изобретенное человеком, а сущностно.
Когда мы говорим о со-бытийности события бытия мы должны подчеркнуть, что эта со-бытийность не есть нечто подобное простому фактическому присутствию. Подобно тому как событие музыкального концерта не может быть описано и постигнуто как регистрация биле-тов сидящих в зале зрителей. Со бытие не одномерно, оно многопла-стово, и, если отвлечься от коннотирующего для данного термина в нашей культурной парадигме, многомерно. Более того, поскольку оно есть также со временность, то о нем можно говорить как о чем-то подобном “мирам” “Розы Мира” Д. Андреева, со существующих друг в друге.
Итак, мы шли не от бытия, а от сущего. “Первичная” данность для рефлексии о бытии — это не бытие, а сущее, вернее собы-тие/со бытие бытия, “первичная связь” бытия в со бытии. Бытие нам дается как событие/со бытие бытия, которое может быть нами “от-слежено” как сущее. Мы должны говорить о со бытийности бытия, о изначальном развертывании бытия как “первичной связи” в со бытие/событие, об изначальной включенности в это со бытие/событие временности. Не сущее, таким образом, определя-ется/о-пределивается бытием, поэтому бытие не может быть предика-том какого-либо сущего, а наоборот, бытие определяет-ся/о пределивается со бытием. И, как изначальная временность, это определение/о пределивание дается во временной перспективе. Вме-сте с тем, сама временная перспектива не может быть наглядно пред-ставлена моделью луча или прямой линии с неуловимой точкой-настоящим. Временная перспектива сохраняет и усложняет, как мы сказали, “многомерность” со бытия/события бытия. Поскольку же исследование бытия проводится человеком (а иное можно только что помыслить), то в со бытийность бытия изначально включен вопро-шающий человек и сфера идеального.
Как временное и пространственное со-бытие бытия, как развер-тывание, со-бытие бытия может быть описано, но это описание есть прежде всего о-пределение/ определение. И на этом мы должны оста-новиться.
Но прежде мы двинемся дальше стоит отметить один момент. Мы начинали наше рассмотрение с вопроса о бытии, который формо-вал “интеллектуальное пространство” бытия. Сам же вопрос был сформован как развертывание вопроса, прояснения события вопроса его объяснение или описание. Структура вопрошания “подобна” структуре со-бытия бытия. Именно это позволяет нас вопрошать о бытии, надеясь на ответ, который есть развертывание нас самих, вопрошающих о бытии, а также наше определение/о пределивание.

О-пределение/определение

Определить какой-нибудь предмет или явление нам кажется под-час довольно легко. Возьмем, например, столовый нож. Мы говорим, что данный нож сделан из железа, ручка деревянная, служит для рез-ки хлеба или овощей и тому подобных предметов. Чаще всего этого вполне достаточно. Но если присмотреться, даже не очень внима-тельно, то мы увидим, что данные определения явно недостаточны, ибо мы, определяя некий "неизвестный" нам ранее предмет, — нож — ссылаемся на также довольно туманные определения. Структура определения, используемая нами довольно проста и может быть опи-сана формулой S есть P,M,N..., где S это субъект или сам лежащий передо мной столовый нож, а P,M,N это некие сущности, с которыми с помощью связки есть мы соотносим данный субъект. Иными слова-ми, структура может быть в конечном счете сведена к субъектно-предикатной форме суждения. Таким образом, определяя нож, мы выделяем определенные сущие, с которыми мы соотносим данное сущее и благодаря этому очерчиваем границы со бытийности предме-та. Предмет, сущее могут вообще быть сущими, когда мы можем его ограничить, ибо в противном случае он выступает как некое недиф-ференцированное “образование.” Но “хитрость” данного процесса состоит в том, что “налагая” границы на сущее, мы этим самым жес-том, эти границы и преступаем.
Итак, мы взяли для примера предмет, столовый нож и описали его форму, его вещество, его функцию и т.д. Как правило мы соотно-сим субъект с так называемыми существенными признаками данного предмета. Но даем ли мы этим полное определение предмета? Опре-деление есть о пределивание, т.е. ограничение, о граничивание, свое-образная изоляция от других явлений и предметов окружающего мира. О пределивая что-либо, мы, с одной стороны, соотносим пред-мет с другими сущностями, но, с другой стороны, мы отделяем его от них неуловимой гранью. Акт соотнесения-отделения осуществляется с помощью связки "есть" которая амбивалентно-разнонаправлена: оп-ределяя определенный предмет или явление через другие сущие, она определяет и эти сущие через определяемый предмет.
Как уже указывалось, в процессе определения мы довольствуем-ся некими существенными признаками определяемого предмета и на этом останавливаемся. Но почему? Ведь определение в идеале долж-но быть полным. Оно не должно оставлять просвет, или определяемое сущее должно быть отделено “твердой” и непроницаемой гранью. Пускай мы довольствуемся существенными признаками. Но на осно-вании чего мы решаем, что данные существенные признаки являются таковыми? Поскольку именно они определяют нечто сущее к его бы-тию или делают сущее именно таким, каким оно есть само по себе? Почему мы решили, что именно они определяют нечто сущее к его бытию? Это нам сказал сам предмет, например, нож? Вот я, такой-то и такой-то, именно потому, что данные признаки являются сущест-венными. Но даже если бы нож заговорил, вправе ли мы учитывать его "показания"? То, что я говорю о самом себе, конечно, имеет опре-деленную ценность, но всегда “односторонне”, как и то, что говорит обо мне моя жена, моя дочь или мои коллеги. Любые свидетельства обладают неполнотой и потому могут быть приняты с известной ого-воркой. Для одного существенно в микроскопе что он позволяет уви-деть строение клетки и вести исследования, а для другого, существен-на прочность, что дает возможность заколотить гвоздь. Взгляды на существенные свойства того или иного предмета различны не только в разные времена, но и у разных людей одного и того же сословия. Дело, как известно, в той “интеллектуальной точке”, позиции челове-ка, который осуществляет акт определения. Таким образом, мы ви-дим, что изначальная включенность человека в со бытийность “дуб-лируется” изначальной включенностью позиции и ситуации человека в процесс о пределения/определивания.
Наконец, в процессе определения/о пределивания существенно следующее: соотнося что-либо неизвестное с другим явлением, и, пытаясь с помощью этой операции его о пределить, имеем ли мы полную ясность в самом определяющем сущем? Мне вспоминается показательный эпизод, произошедший с одним молодым человеком, который захотел выяснить с помощью Большой советской энцикло-педии один вопрос. Он открыл ее, нашел нужную статью и начал чтение. Через некоторое время он увидел, что в данной статье есть несколько понятий, которые ему неизвестны. Тогда он отыскал в энциклопедии и эти понятия. Но ситуация: повторилась, в каждой статье он встречал несколько неизвестных или плохо знакомых тер-минов, прояснить которые он мог лишь прочитав соответствующие статьи энциклопедии. Ясно, что при подобном скрупулезном подходе для полной ясности одной статьи он должен был бы прочитать всю энциклопедию.
Подобным образом мы должны действовать и для того, чтобы дать полное определение какого-либо предмета или явления. Мы должны будем связать данный объект не только с бесконечностью наличных вещей, но и с бесконечностью бесконечностей их возмож-ных комбинаций. Посмотрим подробнее. Вот передо мной тот самый нож. Я говорю, что он сделан из железа, рукоятка деревянная, служит для разрезания хлеба, мяса и овощей. Я забыл еще упомянуть, что позавчера я порезал им и свой палец, что, без сомнения, является для меня существенным в отношении этого предмета. Можно выяснить, что такое сталь, какой она марки, но можно также вспомнить, что его купила моя жена еще до замужества, и когда я его однажды уронил, то жена сказала, что согласно народной примете должен прийти гость, мужчина, что не случилось... Нужно еще упомянуть, что к про-цессу определения/о пределивания относятся и бессмысленные и негативные определения типа "этот нож никак не есть квадрат числа " , “этот нож не участвовал в построении антиномий Канта” и т.п. Та-ким образом, мы видим, что полное определение даже самой простой вещи нас заставило бы познать и описать/определить всю Вселенную, соотнеся познаваемый предмет с любым даже возможным сущим. Предприятие, скажем прямо, безнадежное. Конечно, это дает при-зрачную возможность прийти к познанию всего мироздания исходя из одного какого-нибудь предмета. Действительно, изучая этот нож можно сказать многое не только о его владельце, но и о человеке вообще и о всей современной цивилизации, уровне ее производства и т.д. В единой монаде отображается вся Вселенная, как говорил Лейб-ниц. Или, перенеся “действие” в онтологию, бытие конкретного суще-го способно развернуться в событие/со бытие всего универсума.
Дело обстоит следующим образом. Прежде всего, в движение определения включается движение границы. Когда мы, пользуясь субъект-предикатной формой, проводили ограничение, то мы не только “налагали” на сущее границы, но, одновременно, мы их пре-ступали. Когда мы говорим, пользуясь не совсем корректной логиче-ской формой S есть P, то тем самым мы одновременно изначально говорили и следующее: S не есть Р, ибо если бы S было тождественно P, то не было бы нужды вводить это самое P. Кроме того, мы этим самым полагаем, что S есть не-S, ибо если мы говорим, что S есть P, то одновременно говорим, что S является, поскольку оно есть P, иным по отношению к самому себе, т.е. может быть развернуто диалектиче-ски.
Эта диалектика базируется и развертывается на основании диа-лектики границы.

Граница.

Как уже отмечалось, определить нечто сущее — это о пределить, наложить предел или границу. Определение/о пределивание, следова-тельно, есть акт ограничения или о гранивания. Ограниче-ние/о граничивание от секает от любого сущего нечто ему иное. Бла-годаря этому определение/о пределивание создает или проявляет отношение, относит сущее в мысли к другому. Таким образом, огра-ничение/определение одновременно от секает и соединяет. Акт опре-деления изначально антиномичен. Граница, грань также антиномич-на, как принадлежащая сущему и иному. Вопрос об определении оказывается вопросом об ином.
Иное для определяемого сущего распадается на иное-само-по-себе и иное-для-определяемого сущего. Иное и как иное-само-по-себе и как иное-для-определяемого-сущего также антиномично, поскольку акт мысли об ином всегда исходит из самости определяемого сущего. Тождественность определяемого сущего в самом себе в своем дви-жении также невозможна без иного, что было показано уже Фихте в движении "Я" и "не-Я" . Иное и самость определяемого сущего кор-релятивны. Таким образом, вопрос об определении перемещается в сферу отношения.
Отношение существует лишь как проникновение через границу. Граница в начале движения отношения становится разомкнутой, про-зрачной, без чего невозможно само отношение. Но ее прозрачность не абсолютна и не позволяет определяемому сущему потерять свою замкнутость и “вытечь” в индифферентный мир. Благодаря постоян-ному воздействию стягивающейся и размыкающейся границы отно-шение невозможно как нечто самосущее. Отношение лишь выявляет стягивание и размыкание границы, проявляет ее саму, первоначально не проявленную. Более того, отношение и есть граница, край.
В первичном акте определения, который явился нам как от сечение, проявлена чистая негативность. Негативность как им-пульс движения, как исток. Сама граница, которая вначале полагает-ся без определенности самой себя, и есть негация, правда уже нельзя сказать, что она чистая негация. Граница есть утверждение первона-чальной негативности. Негативность благодаря этому является утвер-дительной, и, следовательно, первичная негация, которая начинает движение и утверждает само сущее, должна быть позитивна. Таким образом, чистая негация есть чистая позитивность.
Отношение устанавливает и проявляет границу. Без данного акта мысли невозможно ни начало, ни продолжение движения. В против-ном случае все погружается в индифферентность и без-относительность. Эта первичная индифферентность, которая не имеет отношение ни в себе, ни во вне, может быть названа абсолютом (по-скольку ей ничего не противопоставляется), вещью в себе. Мысль как мысль становится лишь в отношении. Отношение же всегда двойст-венно: определяющий, определяя нечто, выявляя отношение одного сущего и другого сущего, выявляет отношение себя к определяемому сущему. Таким образом, в отношении изначально положено опреде-ление/о пределивание как определяемого сущего так и самого опре-деляющего. Мышление в акте определения, своим свободным выбо-ром (почему взято данное отношение, а не другое, почему оно суще-ственно и сущностно) очерчивает свою собственную границу. Грани-ца, определенность мышления, таким образом, есть произвол, свобо-да. Отношение, как определение/о пределивание мышления через определение/о пределивание сущего и самого себя, заставляет искать свободу, которая ограничивает и определяет самого мыслящего инди-вида.
Переход от мысли, определяющего к мышлению и мыслящему индивиду не есть некорректность рассуждения или несоблюдение старинного логического правила А=А, т.к. рассуждения о всеобщно-сти мышления в отрыве от индивидуального мышления беспочвенны.
В отношении, как устанавливающем границу, ранее мы увидели положенными чистую негативность и чистую позитивность. Теперь мы увидели мерцающую внутри отношения свободу. В отношении, которое полагает определенность, свернуты и субъект и объект и мыслящий индивид. Но само отношение выступает как первоначаль-но индифферентное, как сплавленность любой возможности. Иными словами, положенное отношение, полагает вместе с собой со бытие внутри события бытия.
Далее, граница есть формуюшая причина сущего, ибо без этого не стоит и говорить о сущем как сущем, поскольку в противном слу-чае нет грани-границы, которая дает сущему быть сущим, т.е. огра-ниченным сущим. Но ограниченное сущее сразу же разрывает ско-ванность границ и вступает в со бытийность бытия всего сущего, как места, топоса любого бытия.
Разобранная выше диалектика границы страдает существенным недостатком — интеллектуальное движение идет не от со бытийности бытия сущего, а от бытия, словно сущее есть некое монадоподобное образование, а отношения проявляются лишь потом. Это происходит, поскольку мы брали лишь одно “измерение” данной проблемы, то есть рассматривали лишь “вырванный из контекста” со бытия мо-мент. Поэтому данную диалектику необходимо дополнить и развер-нуть исходя из со-бытийности события. Но уже даже этот момент в диалектике границы проявляет для нас следующее три “первичные данности”:
1. положенность иного в бытии и, соответственно, связи;
2. положенность человека в бытии, и, соответственно, положен-ность идеальности;
3. положенность свободы в бытии;
Эти три положенности говорят о со бытийности, которая прояв-ляется и в границе. Прежде всего, и это стоит подчеркнуть, мы имеем положенность границы в самом мышлении одновременно с положен-ностью границы в сущем.
Эти три положенности и дадут нам возможность двинуться в другом направлении, направлении, изначально заданным со-бытийностью бытия, а именно, положенностью времени в со бытии.

Время со-бытия.

1. Экзистенциальность времени: сигарета Гуссерля.

Начало: необходимо начать рассуждение так, как оно начина-лось. Начиналось же оно с сигареты...
Я подношу зажигалку к сигарете. Легкое пламя лижет край сига-реты. Затяжка — и вспыхивает уголек. Я с удовольствием затягива-юсь, включаю компьютер и сажусь писать о Времени.
Или нет? — Начало было раньше: была ночь и я не мог заснуть, ворочался, смотрел в темноту и думал о Времени...
Может это случилось, когда я решил написать о Времени, когда ради "основательности" прочел работу Гуссерля...
Но и это не Начало. Может быть Начало было в конце тех напи-санных мною текстов, когда я "подходил" к "проблеме" Времени и, чувствуя себя неспособным и бессильным бросится в эту затягиваю-щую и манящую "воронку", отступал под разными предлогами, делая вид, что не хватило места в данной статье, или сейчас не место и не время для подобного рода рефлексии? Или, Начало было там, в Про-шлом, когда я первый раз задумался о Времени, или когда я в первый раз узнал о нем, когда взглянул на бегущую стрелку часов, когда что-то ждал?...
Может быть "истинное" Начало этого текста совпадает с моим Началом — рождением, когда я родился (вернее, меня родила моя мать), когда началась эта жизнь...
Начал много: цитации начала. Следовательно, и в "Рассуждениях о Времени" начал будет много. Они все будут начинаться с вопроса о Времени. Но и онтологически начинается "все" с Вопроса, который дарует(ся) возможностью...
Итак, первый шаг: "Что такое Время?"
Но как об этом писать? Время проскальзывает через любую сет-ку понятий: оно прозрачно для рефлексии, оно остается всегда по ту сторону моих рассуждений. Так с чего начать? Начало — это уже вотчина Времени. Не будем долго искать Начало — пускай оно будет уже здесь, в сигарете, и в прочитанной работе Гуссерля: для меня и в сигарете, и в работе основателя феноменологии, которая посвящена анализу времени, есть нечто тождественное.
Когда Гуссерль анализирует внутреннее постижение Времени, он слушает: он слушает музыку, звук, длящийся "тон". Это — его тонус, который вибрирует в его угловатых и каких-то неуклюжих предложе-ниях. Затухающий звук переносится в сознание, он становится ожив-ляемой, в возможности, ретенцией, удержанием. Сознание удержива-ет, сохраняет звук и этим сохраняет вечно присутствующее и вечно неуловимое “теперь”. Через ожидание, протенцию, мы связываемся с будущим. Но все эти феноменологические штудии — лишь копия того, с чего я начал — это сигарета, которую я сейчас сжимаю в губах и которая спокойным угольком блестит в вечернем полумраке моего "кабинета". С одним отличием: у Гуссерля лишь схема сигареты, некая сигарета вообще, бесплотная "идея" сигареты, отстраненный феномен сигареты. Короче, мерно светящийся уголек сигареты — это своеобразное и растянутое, через соприсутствие в настоящем прошло-го как ретенций, теперь; еще держащийся на этом угольке пепел — кометообразный хвост ретенций; еще не вспыхнувшая, но которая вот-вот с необходимостью затлеет, часть сигареты — это присутст-вующее в Настоящем Будущее: ожидание-протенция. Конечно, гори-зонт прошлого и многое другое из работы Гуссерля не находят в дан-ной аналогии себе места. Но на то она и аналогия. Гуссерлевское внутреннее постижение времени, — повторим, — лишь схема. И в этом-то дело. Внутреннее восприятие Времени у Гуссерля отнюдь не внутренне, оно обезличенно и отстраненно. Скорее всего, меожно назвать это внутреннее — внутренне-внешним, что даст возможность корректно говорить об его всеобщности. Внутреннее — ведь очень лично...
"Схематичность" , "всеобщность" гусссерлевского постижения Времени не "достают" до Времени, они накрывают отстраненным и стеклянным "колпаком" само подлинное внутреннее постижение Времени: "гуссерлевская сигарета" не горит у меня (как , впрочем, и у Гуссерля) в губах — она еще бесплотнее, чем тот дым, который струйкой бежит куда-то вверх, может быть в трансцендентальный мир платоновских идей...
Теперь все же начнем с другой сигареты, не с идеальной "сигаре-ты" Гуссерля, и ни с той, которую я курил, когда начинал писать текст, ибо она уже давно догорела, а почти с той же... Не будем, так-же, доискиваться до подлинного Начала, которое невозможно отме-тить, маркировать... Просто надо начать не с начала, которое все же будет каким-то началом, ибо решая в будущем что-либо начать, я уже делаю это будущее настоящим.
Легкое пламя лизнуло краешек сигареты. Я с удовольствием за-тянулся... Почему с удовольствием? Или я не знаю, что такое сигаре-та? Минздав прав, я это прекрасно знаю, что она, эта конкретная сигарета, укорачивает и без того не слишком долгую жизнь. Я это знаю: для меня сигарета — поцелуй смерти, ее соприсутствие. Если это соприсутствие кажется чаще всего слишком навязчивым, люди бросают курить. Но я не "бросаю" пока это соприсутствие Смерти. Внутреннее постижение Времени — очень личное, и через сигарету оно дает мне постижение Смерти и небытия, а через них — вечности, но той вечности, в которой мое место утрачено. Что же такое это по-стижение? Это прежде всего со присутствие. Это ощущение себя смертью и в смерти. Смертью формуется сущее, Она есть как телос — начало жизни. Она есть жизнь.
Но вернемся ко времени. Еще один подход. Что такое время? Может это мера движения. Время измеряет движение. Но каждому ясно, что Временем можно измерять движение лишь постольку, по-скольку оно, движение, и есть уже это самое Время. Мы можем изме-рить движение временем, но не наоборот. А если уж откровенно, мы измеряем одно изменение другим, не больше.
Все сказанное, однако, пока довольно "туманно", как дым струя-щийся сигареты. Прежде чем перейти к метафизике времени, следует, наверное, помыслить время как его мыслит здравый смысл, или как его постигали другие мыслители. Прежде всего, когда мы говорим о Времени, мы всегда имеем в виду подразделение на времена. Остано-вимся на этом.

2.Три времени.

Время традиционно разделяется на три части. Это прошлое, на-стоящее и будущее. Как правило, это разделение представляется гео-метрическим образом: прямая, с точкой посередине. Точка — это вечно скользящее настоящее, луч в левую сторону (против направле-ния европейского письма, наверное, арабы расположили бы все зер-кально противоположным образом) — это луч времени, бесконечно направленный в прошлое, а луч вправо — луч, направленный в бу-дущее. Однако, данное представление явно недостаточно и его пыта-лись углубить или преодолеть. Возможны несколько путей развития данного представления о времени.
Первый — это путь, который пытается осмыслить Вечность Бога, путь, который нам предлагает бл. Августин. Он начинает с признания человеческого обыкновения мыслить три времени. Три времени — нечто субъективное: "Поэтому мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть самой души". Кроме того, и будущее, и прошедшее удостоверяются в настоящем, поэтому правильнее будет именовать их не просто будущем или про-шедшем, а будущее настоящего и прошлим настоящего: " Три време-ни эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожи-дание" . Но истинно ли подобное разделение времен? Для бл.Августина истинное — это соотнесенность с Богом, взгляд с точки зрения Бога. Для Бога же не существует нашего времени: "Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех вре-мен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет и, придя, пройдет...Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят, при-ходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят...Сегодняшний день Твой — это вечность..." Иными словами, Вечность оказывается Вечным Настоящим Бога, поскольку для Бога нет ни прошлого ни будущего, а Вечное настоящее, которое объемлет в себе трехчленное деление человеческого времени. Таким образом, уже бл.Августином выделяется субъективность времени. Время — это нечто внутреннее. Постижение времени как внутреннего, субъективного начинается с Августина.
Следующий путь — это своеобразный отказ от пространственно-го представления о Времени А. Бергсона. Бергсон осмысливает теку-честь времени: " Времени свойственна текучесть: уже истекшее время образует прошлое, настоящим же мы называем то мгновение, где оно течет. Но здесь не может быть речи о математическом мгновении. Без сомнения, существует идеальное настоящее, чисто умозрительное, — неделимая граница, отделяющая прошлое от будущего. Но реальное, конкретное, переживаемое настоящее.. необходимо обладает дли-тельностью." Время перетекает из прошлого в настоящее, а настоя-щее — это место, где оно течет. Кроме того, Бергсон вводит понятие длительности, которое отличается от абстрактного и математизиро-ванного времени. Настоящее обладает длительностью, или, если мы немного забежим вперед и воспользуемся результатами последующе-го рассуждения о различении времени и длительности, настоящее обладает длительностью или настоящее длительно, существование обладает длительностью (durée) или существование длительно. Мы не может утверждать, что бытие длительно или бытие обладает длитель-ностью, время обладает длительностью или время длительно. Но чем и кем удостоверяется эта длительность?
Прежде чем подойти к памяти, как то, что удостоверяет Время, рассмотрим экзистенциальность Времен. Настоящее есть момент длящейся экзистенции, то в чем мы пребываем и присутствуем. Про-шлое мы воспринимаем как сбывшееся, как удержанное, как умершее настоящее. Будущее предстает перед нами как ожидание, как то, что мы ожидаем, ждем. Времена экзистенциальны, ибо лишь мы удосто-веряем их в различных модусах нашего сознания. Будущее дается в модусе ожидания или в модусе возможного и наступающего присут-ствия, настоящее в модусе непосредственного присутствия, а прошлое в модусе удержанного присутствия. Таким образом, мы всегда гово-рим о присутствии, т.е. мы удостоверяем своим присутствием дли-тельность и разрывы единого Времени. Но удостоверяем мы это лишь потому, что данный процесс удостоверения есть самоудостоверение. Мы удостоверяем собственную длительность и собственное присутст-вие. Встает закономерный вопрос: "Присутствие где, в чем, по отно-шению к чему?" Однако вопрос о присутствии, когда он касается Времени, Бытия, самого присутствия есть вопрос о при сутствии, или вопрос о со временности, со бытии. Ответ на него не идет путем от-сылок, отношений (где, когда, по отношению к чему и т.п. есть свя-зывание отношениями и отсылками), а путем самоуглубления, где при сутствие есть само "сутствие", нахождение “при сути” дела, а со бытие — Бытие, современность же, через со временность, — само Время. При сутствие удостоверяет себя само и этим определяет/о-пределивает(ся).
При сутствие же дается как при сутствие человеческой экзистен-ции, которая есть эк зистенция, т.е. изначально интенциональна и есть то, что выступает, преступает за любые пределы, и прежде всего пределы, положенные осмыслением Времени как прямой линии с одной опорной точкой (настоящее) и двумя направлениями (будущее и прошлое).

3.Память

То, что позволяет нам вообще говорить о трех временах базиру-ется на памяти, ибо без памяти мы едва ли смогли бы выйти за пре-делы настоящего, даже если это будет "вечное настоящее" Бога. Па-мять — это сохранение прошлого. Без этого сохранения прошлого невозможно существование. Память нам не просто дает возможность думать о времени, она дает возможность нам вообще думать, быть людьми. Можно сказать, что мышление невозможно без памяти, мышление — это, прежде всего, память. Но даже больше, память является необходимым условием существования нас как живых су-ществ.
Обыденное же мышление соотносит память скорее с прошед-шим. Но сама экзистенциальность времен невозможна без памяти, т.е. память есть удержание, власть над как прошедшим, настоящим, так и над будущим. Кроме того, память есть само условие и причина экзистенциальности времени. Память, как условие и власть, рассмат-риваемая как экзистенциальность временного присутствия и есть самоудостоверяющее при-сутствие, именно поэтому она есть то, что дарует со бытие события бытия, со временность современности.
В нашей мыслительной деятельности мы постоянно связываем, согласуем наше прошлое и наше настоящее. Например, когда я гово-рю что-либо, то я с неизбежностью пользуюсь не только словами, которые как бы приходят ко мне из прошлого, ибо они мной усвоены никак не в настоящий момент, тем самым вспоминая весь предыду-щий опыт человечества, который создал речь. Наконец, я использую способность моего голосового аппарата удерживать и воспроизводить предыдущие моторные схемы, которые обеспечивают произнесения определенного звука и осмысленной речи.
Теперь вспомним представление о трех временах. В какой точке (если вообще можно говорить о правильности пространственного представления времени) прямой я нахожусь? В настоящем? Но что такое для меня настоящее? В своей деятельности я постоянно соотно-шусь с прошлым и постоянно ориентируюсь на будущее. Настоящее содержит в себе не только непосредственное прошлое (ретенции, удержания), но, как ориентированное на действие, предвосхищает будущее (протенция). Настоящее строится как определенная длитель-ность, она не может быть точкообразной: невозможен мгновенный срез, мгновение всегда растянуто. Более того, прошлое может быть настоящим, когда я вызываю в памяти события, когда я полностью ими поглощен. В том же смысле я могу оказаться в и будущем, как правило я уже предвижу его на несколько шагов вперед. Это имеет в виду бл. Августин, когда говорит о настоящем настоящего, будущем настоящего и прошедшем настоящего. Время протекает в одной "точ-ке" настоящего, в этой "точке" сконденсированы все времена.
Именно поэтому я не могу сказать, что я живу в непосредствен-ном настоящем, я имею дело с определенной длительностью, которая есть связь всех трех времен: воссоздание удержанного прошлого пе-реплетено с ожиданием будущего. Будущее так же вспоминается как вспоминается прошлое.
Удержание, которое позволяет нам говорить о присутствии про-шлого в настоящем, связывает материю с "жизнью духа". Человече-ское сознание откладывает в материальный резервуар хранилища памяти свою вечно меняющуюся ситуацию. Мы постоянно изменяем свою память, мы ее формуем. Но это изменение памяти не есть толь-ко наше действие, память формуется и внешними воздействиями, которые мы можем как заметить, так и упустить из поля нашего зре-ния. Это формование есть двуединый процесс, который и есть наше самоудоствоверяющееся при-сутствие и постоянное само-определение. И самоудостоверение, и само-определение есть опреде-ление не только нами нас самих, но и иным нас самих: внешний мир нас формует через наше самоформование. Мы находимся в процессе взаимоформования. Сама материя, сохраняющая форму, со хранит ее с другими сущими, со участвующими в этом со хранении. Напомним, что мы постоянно находимся в со-бытийности события и поэтому любое “движение” в одной сфере, сразу же видоизменяет конфигура-цию всего со-бытия.
Сама же "материальность", с помощью которой мы можем осу-ществлять при сутствие, является также как бы застывшим в ином “временном измерении” временным потоком. Через форму, которая как граница стягивает-разделяет ее, она, материальность со бытийствует в со бытии, конституируя саму себя и иные сущие.
Память, как со хранящая форму со бытийности, со бытийна “ма-териальности” и, соответственно, “материальность” со бытийна па-мяти. Память, кроме того, сущностным образом является понимани-ем, поэтому сама “материальность” как сфера внешней реальности, со участвует в понимании, участвуя в взаимоконституирующем про-цессе понимания.

4. История времени со-бытия: со мышление в со бытийности истории

Рассмотрев внутренний "домен" времени — память, мы перей-дем в другую область времени. Эта сфера — история со-бытийности бытия. Вообще слово “история” имеет два тесно связанных значения. Когда мы говорим, что с кем-то произошла такая-то история, то мы имеем в виду обрисовать или описать некую ситуацию, которая так или иначе характеризует этого человека. История в этом случае не имеет некоего "вселенского" значения. Когда же мы говорим об исто-рии как о науке, то в понятие истории мы вкладываем представление о всемирном (или национальном, или касающемся какого-либо чело-веческого знания, например, история лингвистики и т.п.) временном "потоке". Эти два значения довольно тесно связаны: история как со-бытийность ситуации и история как процесс, поток, связывающий, вернее развертывающий, ситуации. Первое значение описывает вре-менную ситуацию человека и благодаря этому описанию определяет его. Второе описывает историю вообще, т.е. относится к определе-нию/о пределиванию любого сущего в общем пространстве со бытия.
Описание и есть история как определение, а значит о пределивание. Определение есть описание: смысл того или иного события выявлен в его описании. В самом деле, если мы рассмотрим жизнь отдельного человека, то для нас значимо лишь описание его жизни, и это описание полностью определяет данную фигуру, данного человека. Благодаря такому описанию мы имеем определенную фор-му, которая и формует данного индивида. События его жизни есть как бы грани этой формы. Этим самым мы описываем со-бытийность события его жизни.
Событие осмысленное как со-бытие дает нам совершенно иное направление мысли: со-бытие (со-бытия) жизни есть форма, которая о-пределивает индивида. Со-бытие также должно быть осмысленно исходя из современности. Но и опять, современность должна быть осмысленна в своем изначальном значении как со-временность. Те-перь сформулируем подобное утверждение в отношении истории.
Итак, со-бытие истории есть со-временность. Именно поэтому история как со-временность всегда оказывается современностью и является о-пределиванием любой исторической ситуации.
Сказанное о со-бытийности события вписывает индивида в об-щий поток исторического течения и свершения. Историческое собы-тие как со-бытие имеет смысл. И этот смысл мы можем подвергнуть дескрипции, описанию. Описание любого исторического события есть его определение. Но можем ли мы настаивать на однозначности оп-ределения, однозначности, единственности смысла? Если мы проду-маем историческое событие как со-бытие, то мы увидим, что со-бытийность события не может быть однозначной, оно как со-бытие всегда имеет множественность и открытость. Оно формуется, опреде-ляется не только в тот период, когда оно собственно имело место, оно постоянно при-сутствует в настоящем. Прошлое событие есть всегда настоящее прошлого события. В этом при-сутствии, "сутствии", суще-ствовании проявляется изначальная открытость со-бытийности собы-тия. Историческое событие/со-бытие разомкнуто и всегда присутству-ет в настоящем. Оно не просто в модусе воспоминания может со-при-сутствовать и со-бытийствовать настоящему, но и быть им и даже через него быть, со-бытийствовать будущему. Прошлое через со-бытийность определяет/о-пределивает настоящее и будущее. Таким образом, мы можем сказать, что история имеет не одно направление, она разнонаправлена: "вектор" идущий из ожидаемого будущего че-рез настоящее к прошлому оказывается, через со бытийность, одно-временно, "вектором", идущим из прошлого в будущее. Мы даже можем сказать, что оно как со-бытие не имеет направленности. На-правленность формуется событием/со-бытием.
Подобным же образом мы должны помыслить и современ-ность/со-временность: оно не обладает как событие/со-бытие каким-либо о-пределяющим его направлением. Направленность современ-ности/со-временности, опять-таки, формуется/определяется событи-ем/со-бытием. Тоже самое мы должны сказать о Времени и об его так называемой однонаправленности.

Бытие времени со-бытия

Пришло время еще раз задать вопрос: "Что же все-таки время?", чтобы перевести рассуждение в онтологическую плоскость. Когда мы его мыслим? Обладает ли что-либо временем, или наоборот, оно об-ладает чем-либо существующим.
Для этого мы должны восстановить сказаное выше о бытии. Ко-гда я могу сказать, что нечто сущее существует? Например, когда я говорю, что существует сигарета, которую я собираюсь закурить? Я могу утверждать, что она существует лишь постольку, поскольку по-падает в поле моего зрения или ощущения в определенный временной промежуток. Более того, невозможно сказать о каком либо сущем как о существующем, если оно не просуществовало (зависимо или неза-висимо от моего ощущения, гипотетически или в возможности — пока нам это безразлично, как и безразличны тонкости, например, существование абстрактных понятий и т.п.) определенное время. Таким образом, мы можем сказать, что сущее предполагает времен-ность, более того, сущее обладает существованием лишь поскольку это существование есть время. Мы не можем помыслить сущее не обладающее временным существованием. Быть — это обладать вре-менным существованием. Бытие и время суть одно и то же, поэтому говоря о бытии, мы говорим о времени.
Сущее, как сущее, ограничено. Граница по сути формует сущее, т.е. граница делает сущее сущим, определяет/о-пределивает сущее. Безграничное не может быть сущим, поскольку неопределимо/не-о-пределиваемо. Таким образом для того, чтобы быть, необходимо быть ограниченным. Сказанное о том, что граница формует сущее, необходимо понимать следующим образом: граница есть как фор-мующее сущее, так и сама форма. Граница и форма уже не есть суще-ствование, сущее, поскольку она формует сущее. Граница бесконечно исчезает и, в тоже время, упрямо полагается. Она неуловима и все же она есть. Ее бытие — в неуловимости, ускользании. Граница полага-ется как связь и разделение одновременно. Существование сущего, которое полагается границей, полагается вместе с существованием иного. Иное — это тоже сущее (сущие). Это иное отделено границей. Граница разделяет и, одновременно, соединяет. Бытие сущего поэто-му есть со-бытие. Более того, бытие сущего всегда со-бытие. Сущее всегда со-бытийно, поскольку без со-бытия нет границы и, следова-тельно, нет и бытия самого сущего.
Граница выделяет между сущим различие. Но это еще не есть действительное различие, ибо в этой сфере мы имеем скорее пра-различие, которое выявляет скорее сходство, поскольку два сущих бытийствует одинаково. Это пра-различие есть граница, а следова-тельно форма. Сущее, как обладающее бытием/со-бытием имеет ме-сто, топос. Границей, формой, пра-различием и отношением опреде-ляются место, топос сущего.
Поскольку же со-бытие бытия есть время, то необходимо для точности анализа также вести аналогичную дистинкцию в отношении времени. Мы будем различать длительность и время. Если я могу сказать, что длительность есть, бытийствует, временствует, то я не могу в том же отношении сказать: время есть, время бытийствует, время имеет временность.
Теперь мы можем то же самое утверждать и о длительности и о времени. Если я удерживал в отношении бытия различие между су-щим и бытием, то необходимо так же удерживать различие между временем и длительностью. Если говорю, что длительность бытийст-вует или длительность есть, то я не могу то же самое утверждать о времени в том же самом смысле, как это сказано о длительности: время бытийствует или время есть — это уже нечто иное. Также я могу сказать, что длительность временна или обладает временностью, но совсем другое — время обладает временностью.
Далее. Длительность, как сущее, ограничено. Граница, по сути, формует сущее, т.е. граница делает длительность (сущее) длящейся, определяет/о-пределивает длящееся (сущее). Безграничное не может быть длительностью, поскольку неопределимо/не-о-пределиваемо. Таким образом, чтобы длиться необходимо обладать ограниченной длительностью. Сказанное о том, что граница формует длительность необходимо понимать: граница есть как формующее длительность, так и сама форма этой длительности. Граница и форма уже не есть нечто длящееся, длительность, поскольку она формует длящееся. Длительность длящегося сущего, которое полагается границей, пола-гается вместе с длительностью иного. Кроме того, это иное полагает-ся внутри самой длительности как плотность и разнонаправленность трех времен. Но Иное есть также Иное длящееся сущее. Это иное отделено границей. Граница разделяет и, одновременно, соединяет. Временность длящегося сущего поэтому всегда со-бытие. Более того, временность длящегося сущего всегда со-бытие. Длительность сущего всегда со-бытийно, поскольку без со-бытия нет границы и, следова-тельно, нет и времени/бытия самого сущего.
Со-бытие длящегося сущего имеет “плотность” и “многомер-ность”. Эта “плотность” и “многомерность” даются как со-бытийность всего сущего, ибо в со-бытии имеется возможность всего сущего. Эта возможность всего сущего есть Вопрос, и само Бытие есть Вопрос о Бытии, изначальный Вопрос. Вопрос заключен в со-бытийность события бытия. Вопрос, который пробрасывает(ся). Во-прос есть возможность. И этой возможностью о-пределивает(ся) Бы-тие. Существование сущего лишь даруется возможностью ответа на этот Вопрос. Эта возможность как о-пределение может быть описана и это описание само включено в со-бытийность бытия. Именно вклю-ченность описания дает нам право и возможность “уловить” бытие как со-бытие.
Анализ времени показал, прежде всего, его событийность. Время не может быть разделено на три времени. Подобное разделение вре-мени лишь стартовая позиция для проникновения в подлинную со-бытийность времени. Время, как и бытие, данное как со-бытийность дается как “многомерное”, “многопластовое”, как “сплавленность” трех времен и вечности, как их со-присутствие. Оно проявляет и о-пределивает со-бытие, но определивает его как открытое, незамкну-тое пространство.


© Соколов Б.Г.

Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Понимание со-бытия


Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle
подняться наверх ↑

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.