КАРТИНА МИРА КАК МОДЕЛИРУЮЩАЯ СИСТЕМА КУЛЬТУРЫ (ФИЛОСОФИЯ)

Library.BY

КАРТИНА МИРА КАК МОДЕЛИРУЮЩАЯ СИСТЕМА КУЛЬТУРЫ
Резюме

Человек – культурное существо, как бы банально это ни звучало. Культурное здесь не в том смысле, что пользуется носовым платком и столовыми приборами (хотя и это тоже входит в понятие культуры), а в том, что выделяется из природной среды благодаря особого рода адаптации к той же среде – адаптации символическими средствами. В этом положении, очевидно, заключается парадокс, который выражен в двух противоположных точках зрения: культура составляет оппозицию природе (классическая точка зрения), и культура – медиатор между человеком и природой, так что человек попадает в каверзную ситуацию (чем более он стремиться сократить разрыв между разумом и природой, тем более он этот разрыв увеличивает). Последняя точка зрения выражена, в частности, А. Аркадьевым (1).

В действительности, мы не стремились разрешить этот парадокс, но пытались только показать, что благодаря символическим механизмам адаптации человеческая деятельность любого вида всегда опосредована определенной системой правил восприятия, мышления, действия. Эти правила мы называем вслед за С. Лурье (18) когнитивной ориентацией, социокультурными константами или установками, и полагаем, что они формируют ядро картины мира. С позиций семиотики (14, 15, 16) такие константы могут рассматриваться как вторичные моделирующие системы, поскольку сами функционально несамостоятельны и зависят от ряда внешних факторов. С этих же позиций можно отметить, что когнитивные ориентации, по сути, представляют собой синтаксические регулятивы, определяющие те или иные диспозиции образов и их знаков.

С этим связано и то, что в картине мира мы выделяем два слоя – диахрональный и синхрональный. Диахрональный слой содержит те символические «программы», которые формировались в ответ на определенные «вызовы» (дисбаланс природного, психического и/или социального характера достаточной силы и длительности), и являлись продуктивными при адаптации к этим конкретным условиям, определяя поведение человека. Но внешняя среда – будь то культура или природа – достаточно изменчива, чтобы подобные программы были актуальны постоянно. Появляются новые «вызовы», подготавливающие формирование новых установок, а прежние ориентации вытесняются на периферию картины мира, чтобы продолжить свое существование в латентном виде. Однако они могут поменять свой статус при соответствующей ситуации, повторяющей условиях их формирования.

Заключая сказанное: мы полагаем, что правомерно говорить о существовании метаязыка культуры, обладающего относительным априоризмом внутри культурного бытия.

Картина мира в гуманитарном дискурсе.

Еще Т. Гоббс выдвигал совершенно справедливое требование каждое исследование начинать с определения дефиниций. Поэтому если мы хотим выяснить, какую роль играет картина мира и ее элементы в культуре, нам нужно определиться с тем, что мы подразумеваем под картиной мира. Однако самый первый – и самый обескураживающий – вопрос, который встает при такого рода попытке, звучит следующим образом: «А что же, собственно, надлежит определять?»

С одной стороны, недостатка в концепциях нет: картину мира изучают различные дисциплины. Отсюда в распоряжении исследователя имеются определения «от философии», «от социологии», «от этнологии», «от антропологии», «от психологии» и т.д., не говоря уже о многообразных междисциплинарных дефинициях (картина мира в психологической культурологии, в когнитивной антропологии и т.п.). За редким исключением, эти определения противоречат друг другу.

Так, по Хайдеггеру, картина мира возникает лишь в Новое время. Между тем в этнологии исследуются и архаические картины мира. При этом хронологической путаницей дело не ограничивается. В частности, Р. Редфилд настаивает на том, что культура не может обладать единой картиной мира: таких картин, как минимум, две (большая и малая традиции). Однако у Редфилда картина мира может быть вербализована и эксплицирована агентом культуры. А у А. Холоуэла картина мира представлена как когнитивная ориентация, которая не осознается и не может быть абстрактно сформулирована… Этими примерами перечень несоответствий далеко не исчерпан.

В конечном итоге, путем длительной терминологической ревизии мы приходим к интуиции, которая настолько содержательно бедна, что даже отдаленно не приближает нас к сути вопроса: картина мира – совокупность представлений о мире и месте в нем человека, которые регулируют жизнедеятельность индивида определенным для данной культуры образом.

Очевидно, что это «определение» пересекается с такими понятиями, как «мировоззрение», «менталитет», «национальный характер», «повседневность», «жизненный мир», «этос» и множество других, более или менее экзотичных («прасимвол» О. Шпенглера, «когнитивный стиль» А. Шюца, «космо-психо-логос» Г. Гачева, «способ категоризации» А. Лурии и т.д.).

Дело не в том, чтобы отвергнуть все – безусловно ценные – разработки и воздвигнуть собственную концепцию картины мира на пустом месте. Очевидно, что указанные трудности происходят из того же источника, что и у слепцов в известной притче: игнорируется целое, которое и определяет значение своих частей – а в случае с картиной мира целое зачастую игнорируется даже там, где осознается и декларируется его роль.

Поясним эту мысль. Картина мира – очевидно несамостоятельное образование. Она зависит и от уровня развития наличных технологий, и от социальной структуры и типа производственных отношений в данной общности, и от степени геополитической и этнической тревожности, даже от геоклиматических условий. Однако существует система, которая охватывает все эти аспекты человеческого бытия, объединяя их в едином ракурсе – мы имеем в виду культуру в широком смысле этого слова, как специфический способ человеческой жизнедеятельности.

В таком случае все противоречия, о которых мы говорили выше, связаны с тем, что картина мира здесь определяется на основе тех или иных аспектов культуры. Следовательно, и речь идет не о целостной дефиниции картины мира, а лишь об описании ее отдельных сторон. Части же, взятые сами по себе, могут вступать между собой в контрадикторные отношения – практически по гегелевской схеме. Между тем наше внимание должно быть сконцентрировано на том, чтобы исследовать картину мира через целое – и в целом. Очевидно, что для этого необходима культурно-историческая перспектива рассмотрения; прежде всего – выделение механизма взаимодействия культуры и картины мира в его генезисе.

Таким образом, нам не нужно отвергать противоречивые заключения о картине мире и ее свойствах. Напротив, нам следует сопоставить их – но не с целью абстрактной классификации, а для реконструкции целостного понимания картины мира в контексте культуры. Такой подход к выяснению сущности «безразмерно-абстрактных» категорий подтверждается, в частности, интересными результатами совместной работы А. Пилипенко и И. Яковенко «Культура как система». Авторы указывают, что размежевание позиций было бы необходимо, если бы утверждалось новое понимание термина. В этом случае встал бы вопрос о том, что входит в содержание понятия, а что из содержащегося в других определениях остается за рамками. «Мы, однако, не намерены исключать из сферы культуры ничего, что было отнесено к ней другими концепциями», – говорится в работе. «Мы лишь стремимся внести в этот суммативно-абстрактный корпус представлений о культуре черты системности и конкретности» (23). Воспользовавшись этим методологическим указанием, обратимся к анализу самой картины мира и ее взаимосвязей с культурой.

То, что взгляды и обычаи людей отличаются от культуры к культуре, было замечено очень давно. Еще античные греки делили мир на сообщество людей и варваров – тех, кто «не вписывался» в нормы, в том числе языковые, греческой культуры. Ко времени, когда культура становится объектом исследования, уже можно обнаружить различные объяснения феномена культурного несходства: от геоклиматических особенностей ареала обитания (Монтескье), до утверждения о «естественной» и «цивилизованной» ступенях развития культуры (Руссо).

Дальнейшее развитие мысли в этом направлении приводит к рождению блестящих концепций Э. Дюркгейма, О. Шпенглера, А. Тойнби, К. Леонтьева, Н. Данилевского, Л. Гумилева, П. Сорокина. Здесь, несмотря на содержательное разнообразие, уже четко прослеживается весьма интересная для нас мысль: в основе различий лежит определенный механизм, который представляет собой как бы некое ядро культуры, определяет не только ее «внешнюю» специфику, но и поведение людей, их ценности, жизненные цели и отношение к окружающему миру, в конечном итоге – специфическое осознание фактов действительности. Какой бы этиологии ни был сам этот механизм (а у разных авторов он, конечно, имеет различное происхождение), в любом случае он представляет собой квинтэссенцию сущностных характеристик данной культуры, своего рода «культурный ген».

Аналогия с геном здесь не случайна. Ген – основной носитель биологической информации, посредством которой транслируются наиболее важные и существенные черты одного живого существа другому живому существу. Поэтому и в нашем случае очевиден интерес исследователей к вопросу: что транслируется – и как транслируется в культуре таким образом, что ее агенты приобретают яркий отпечаток данной конкретной общности. Но для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо было работать не только с концепциями, но и с материалом «из первых рук» – «погрузиться» в мир изучаемой культуры изнутри, увидеть действительность так, как ее видят представители той или иной культуры – и уже на этой основе проводить кросс-культурное сравнение.

Этот пласт исследований представлен такими именами, как К. Клакхон, Ф. Клакхон, Р. Бенедикт, Ф. Стродбек, Р. Редфилд, К. Гирц, Э. Сепир, Б. Уорф и многими другими.

Ценностные структуры культурных установок. Так, стремясь воссоздать автохтонное отношение к миру в той или иной общности, К. Клакхон использует структуру бинарных оппозиций, рассматривая ее через призму ценностных преференций. Например, в исследовании отношений в системе «природа – человек» К. Клакхон выделяет следующие оппозиции: детерминированность – недетерминированность, единство – плюрализм, зло – добро (18). Отметим, что предложенные оппозиции носят по преимуществу когнитивный характер, хотя в культуре приобретают ценностное звучание.

Примерно в этом ключе работают и Ф. Клакхон и Ф. Стродбек, за тем исключением, что для анализа они выделяют пять абстрактных категорий, соответствующих по мнению этих авторов тем проблемам, ответы на которые должны быть найдены в любой культуре. Таковыми являются отношение человека к природе и времени, модальность человеческой активности и межчеловеческих отношений, представление о внутренней природе человека (18).

По мнению С. В. Лурье, ценностный подход обладает несомненными достоинствами, поскольку обнаруживает идеалы и установки той или иной культуры. Однако он концентрирует внимание на статическом положении вещей, в силу чего нельзя сказать, какие ценностные структуры являются устойчивыми и важными, какие – мутабельными и второстепенными. Кроме того, понятие ценностная установка в данном случае – не вполне адекватный термин, поскольку речь в действительности идет о целом комплексе разнородных структур: оценочные и когнитивные модели, представления о должном состоянии мира, модели целеполагания, понимание возможностей и условий человеческой деятельности (18).

Картина мира: культура изнутри. Более конкретный в этом смысле подход был предложен в середине ХХ века Р. Редфилдом – родоначальником исследований собственно «картины мира». Редфилд проводит четкое разграничение между понятиями «этос», «способ мышления», «национальный характер», с одной стороны – и понятием «картина мира», с другой. Первое, с его точки зрения, касается прежде всего взгляда на культуру со стороны внешнего наблюдателя; второе описывает взгляд члена культуры на внешний мир. Ценностный подход как раз эксплицирует картину мира на неком «универсальном языке» европейской культуры, в то время как она требует метода вживания, эмпатии. Так, если носитель данной культуры смотрит на мир с позиции систем родства, исследователь должен сделать эту точку центральной в своей реконструкции (18).

Метод исследования, озвученный Редфилдом, не устраняет двусмысленность вокруг разработки концепции картины мира. Дело в том, что требование эмпатии, сопереживания как основы сложной исторической реконструкции в изучении чужих культур выдвигалось еще В. Дильтеем. Определенные реминисценции можно обнаружить и с понятием «миры опыта» У. Джеймса. А то, как эти миры переосмыслены у А. Шюца, почти совпадает с понятием картины мира Р. Редфидла в том, что отрицается существование единой общенациональной картины мира.

В одной культуре, настаивает Редфилд, можно обнаружить несколько культурных традиций: в частности, культурную традицию «школ и храмов» (как называет ее Редфилд – большая традиция) и традицию деревенской общины (по авторскому определению – малая традиция). Соответственно и картины мира различных сообществ в лоне одной культуры – различны (18). Но практически то же самое можно найти у Шюца. Последний рассматривает структуру духовной жизни культуры как совокупность «конечных областей значения»; конечных в том смысле, что они замкнуты и переход из одной области в другую невозможен без смыслового скачка. Такими областями значения являются религия, игра, наука, в том числе – повседневность. Каждой области значения соответствует свой «когнитивный стиль» – то есть, по сути, своя естественная установка относительно способа познания окружающего мира. Так, в повседневности когнитивный стиль зависит от специфики трудовой деятельности, связанным с ней восприятием времени, определенной формы социальности и т.д. (37).

Можно возразить, что Редфилд как раз исключал из концепции картины мира способ мышления. Однако сам же Редфилд с неудовольствием замечает, что на практике исследователи изучают своего рода этнографические абстракции: космологические, онтологические, эсхатологические системы – то есть, уже нечто ставшее. Таким образом, даже грамотно эксплицированная картина мира (реконструированная по всем правилам «вживания») упускает из рассмотрения момент становления (18). А ведь становление картины мира как раз связано с когнитивными аспектами (мы еще вернемся к этому вопросу для более детального рассмотрения).

Это видно по определению, данному уже в 70-е годы К. Гирцем, где картина мира представляет собой присущую носителю данной культуры «картину того, как существуют вещи… его концепцию природы, себя и общества» (18). Очевидно, что концепция «природы, себя и общества» предполагает, прежде всего, когнитивное содержание – информацию о способе познания людьми окружающего мира. Вероятно, это и послужило одной из причин возникновения нового подхода в объяснении сути картины мира. Мы имеем в виду когнитивную антропологию.

Картина мира и язык. Когнитивная антропология исследует не сами по себе элементы культуры, а именно систему их организации. В связи с этим было установлено, что каждый народ обладает специфическим способом восприятия, мышления, поведения, эмоциональной реакции. Механизм этого заключается в том, что сигналы внешнего мира группируются определенным способом на основе культурно обусловленных признаков-сигнификаторов – или «когнитивных категорий». При этом такие категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, но воспринимаются в процессе инкультурации, особенно усвоения языка. В связи с этим когнитивная антропология нацелена по преимуществу на изучение процедуры придания смысла – прежде всего осмысления связей между элементами собственной культуры и организации жизни на основе этого понимания. В любом случае приоритетное внимание уделяется языковым структурам (18).

В этом отношении показательна гипотеза Сепира-Уорфа (Э. Сепира и Б. Уорфа), которая поднимает вопросы о влиянии структуры языка на процессы мышления. Как полагают эти исследователи, структура языка и системная семантика его единиц коррелируют со структурой мышления и способом познания внешнего мира у того или иного народа. Это можно резюмировать следующим образом:

языки воплощают «совокупность речевых моделей», складывающуюся из установленных способов выражения мысли и опыта;

лингвистическая система в известной мере определяет связанную с ней понятийную систему;

основа лингвистической системы в значительной степени предопределяет связанное с ней мировоззрение;

восприятие фактов и «сущности вселенной» – производное от языка, на котором о них сообщается и о них говорят.

В целом, способ, которым мы представляем реальность для себя и других, «работает» в одном направлении, «отталкивается» от другого, и обычно искривляет мысль неподдающимся контролю со стороны человека образом. Отсюда следуют два взаимосвязанных важных вывода: с одной стороны, язык определяет нашу концепцию действительности в гораздо большей степени, чем мы предполагаем, исходя из обычного опыта – с другой, каждый язык создает свою собственную, иначе структурированную действительность.

Продолжая эту традицию, отечественный мыслитель, Г. Гачев, выдвигает концепцию космо-психо-логоса. Первоначальной целью Гачева было вычленение национальных логик. Подразумевалось, что у каждого народа, культурной целостности, есть свой особый строй мышления, предопределяющий картину мира, сообразуясь с которой «развивается история, и ведет себя человек, и слагает мысли в ряд, который для него доказателен, а для другого народа – нет» (5). Исследовать это явление Гачев намеревался на основе более объективной базы, нежели «импрессионалистическое описание». Такой базой может стать, в частности, тип языка. Не случайно в своем исследовании автор «Национального космо-психо-логоса» ориентируется на гипотезу Сепира-Уорфа.

Однако выделить национальные логики, по собственному признанию, Гачеву не удалось. Тем не менее, он проделал весьма интересную работу на методологической основе герменевтики. В частности, было установлено, что французский и германский дуализм проистекают из разных мировоззренческих источников. Так, Декарт выделяет субстанции протяжения и мышления, опираясь на эстетический критерий симметрии и баланса французской культуры. Подтверждение этому Гачев обнаруживает в языке: ex-tension (протяженность) и en-tendement (мышление) происходят от одного корня – tendre (тянуть). Дословно – вы-тяжение и в-тяжение, как в-дох и вы-дох Бытия. Германский же вариант дуализма основан на антиномичном восприятии мира. «Предмет» по-немецки – gegen-stand, то есть противо-стой, а значит – враг, противник, которого нужно осиливать волей, отсюда – пред-ставление (vor-stellung).

Свой метод «имагинативной дедукции» Гачев объясняет следующим образом: необходимо выделить в системно-рассудочных рассуждениях интуиции, созерцания и видения, которые проступают в наглядных примерах, сравнениях, иллюстрациях. А что такие «видения» существуют, исследователь показывает достаточно убедительно, анализируя на манер К. Клакхона бинарные оппозиции восприятия пространства и времени, генезиса и творения, мужского и женского, растительной и животной символики и т.п. Особенный интерес представляет исследование «национального Логоса», который вскрывается через обнаружение специфического вопроса той или иной культуры: что? почему? зачем? как? кто? (5).

Нужно обратить внимание, что громоздкий термин «космо-психо-логос» призван отразить авторское понимание того очевидного для Гачева факта, что «ген» культуры сочетает три взаимосвязанные структуры: природное окружение, перцепторную специфику и особенности когнитивной деятельности. При этом ни одну из них нельзя рассматривать вне культурной целостности. Поэтому и язык должен анализироваться в системе национального бытия.

Картина мира и когнитивные процессы. Мы видели, что у Гачева проблема картины мира рассматривается в том числе через призму особенностей восприятия, обусловленного культурной спецификой. Однако мысль о взаимосвязи картины мира с познавательными процессами появилась достаточно давно. В 30-х годах ХХ столетия ряд западных ученых провел серию полевых экспериментов с тем, чтобы уточнить, насколько обширной является культурная детерминация в области человеческой перцепции.

Так, М. Коул и С. Скрибнер изучали воздействие культурных различий в мировосприятии на такие объекты как цвет, время и т.п. Вот примеры их наблюдений:

Индейцы камайура (Бразилия) не различают синего и зеленого цветов: пятна обоих цветов обозначаются одним и тем же словом – «цвет попугая».

В устроенных по европейскому образцу административных судах в Южной Африке свидетели туземцы, когда их просят рассказать о каком-либо событии, начинают свой рассказ с другого события, значительно предшествовавшего по времени данному событию. Например, когда свидетеля просят рассказать о происшествии, имевшем место в пять часов дня, он может начать свое сообщение с того, что расскажет все, что с ним произошло после того, как он утром встал.

Несмотря на обнадеживающие результаты, Коул и Скрибнер сделали осторожное заключение о том, что исследование отношений между культурой и познавательными процессами – дело весьма туманное. Мысль о такого рода исследовании – весьма привлекательна, но действия ученых остаются нескоординированными, а потому каждый исходит из собственных предположений и пользуется своими методами сбора данных (18).

И все же изучение культурных детерминант в процессах восприятия продолжалось. Уже в 60-х годах ХХ века целый ряд исследователей – Сегалл, Херсковиц, Шарп, Болтон – продолжил «туманное дело», получив блестящие результаты. Мы вернемся к их концепции немного позже, когда обратимся к рассмотрению генетических аспектов взаимосвязи картины мира и культуры.

Что касается отечественной мысли, то здесь проблема взаимодействия культурных механизмов и когнитивных процессов была проанализирована настолько глубоко, что это дало возможность зарубежным специалистам говорить о возникновении целого направления «культурной психологии». В действительности речь идет о психологической школе, куда вошли Л. Выготский, А. Леонтьев и другие.

Так, А. Леонтьев говорит о пятом квазиизмерении, в котором живет и действует человек – смысловом поле. Поэтому, в частности, проблема восприятия может рассматриваться и решаться через проблему образа мира – идеализированной системы значений, выражающей объективность, раскрытую общественной практикой. При этом нужно иметь в виду, что образ мира – не картинка, не отдельное чувственное впечатление, а окружающий субъекта мир, который открыт и представлен ему определенным образом (в виде системы значений, которые каждый субъект находит как «вне-его-существующее») (12).

Не менее тверд в своих выводах и А. Лурия, также исследовавший проблему культурных различий и интеллектуальной деятельности. Проанализировав материал, собранный среди сельских жителей Узбекистана, он заключает, что процессы абстрагирования и обобщения не являются инвариантными на всех этапах социально-экономического и культурного развития – такие процессы обнаруживают себя как продукты культурной среды. Так, когда люди пользуются представлением о конкретной ситуации в качестве способа группирования предметов, они используют язык лишь для того, чтобы он помог им припомнить и объединить в группу компоненты практической ситуации, а не для того, чтобы иметь возможность выделить общий признак и найти объединяющую объекты категорию (17)

К середине 80-х годов в отечественной «культурной психологии» уже был накоплен обширный практический и теоретический материал, позволяющий существенно дополнить и детализировать концепцию картины мира. Таковы, в частности, исследования С. Смирнова и В. Петухова.

В работе «Миры образов и образ мира» С. Смирнов различает ядерные и поверхностные структуры образа мира (28). Эту мысль развивает В. Петухов: поверхностные структуры образа мира могут оформляться не только чувственно, но и рационально. Ядерные структуры образа мира – это собственно представление мира, тогда как в поверхностные структуры уже включено знание о нем.

При этом различие структур образа мира не тождественно различию более и менее глубинных уровней познания. Ядерные структуры по их функции можно определить как фундаментальные опоры существования человека в качестве сознательного существа, отражающие его действительные связи с миром и не зависящие от рефлексии по их поводу. Структуры же поверхностные связаны с познанием мира как специальной целью, с построением того или иного представления о нем (менее и более глубокого). И в любом случае образ мира отражает тот культурный фон, на котором (или в рамках которого) разворачивается вся психическая деятельность человека (22).

Подобные выводы были отражены и в работе по созданию экспертной системы для процесса СБСЕ в Центре международных исследований (Москва). Правда, в своих расчетах комиссия опиралась не столько на культурно-психологические изыскания, сколько на теорию фреймов (Минский) и концепцию семантических сетей (Шенк, Саймон, Абельсон). В работе было выделено два основных типа мышления (представления изменений) – процедурный и процессуальный. Не останавливаясь сейчас подробно на их различиях, выделим, на наш взгляд, главное: процедурный стиль мышления напрямую связан с такими культурными реалиями как католическое мировоззрение, а также с наследием римского права, то есть с культурой строго определенной процедуры. Не менее видную роль играют культурные детерминанты и в формировании процессуального типа мышления (11).

Таким образом, несмотря на то, что Редфилд проводит четкое различение между понятиями «картина мира» и «способ мышления», в среде исследователей, как мы убедились, весьма популярна идея анализа культурно детерминированных аспектов познавательных процедур, которые, несомненно, входят в картину мира. Действительно, если картина мира есть определенное видение мира, то она должна заключать и способ этого видения. Или, как отмечал Л. Витгенштейн, испытавший влияние О. Шпенглера, «семейное сходство» между феноменами, в том числе познавательными, одной и той же культуры: ее математикой, архитектурой, религией, политическими организациями и т.п. (9).

В этой связи уместно вспомнить также работу М. Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности», где философ убедительно показывает, что в познании понятия «истинно» и «ложно» весьма относительны (да и позицию субъекта, по большому счету, вообще нельзя называть ложной). Это так, поскольку одни слои сознания (здесь – рациональное постижение мира) реально живут и движутся в терминах систем отсчета других слоев – «культурных напластований». Дословно: «феномен сознания… движется в терминах предметов, полагаемых во внешнем мире, а разные культуры полагают разные предметы (курсив наш – Д.С.) подобного рода, хотя феноменальное состояние может быть одно» (19).

Картина мира и стиль мышления. К вопросу о стиле мышления той или иной культурной эпохи обращались под разными углами зрения. Мы не будем останавливаться здесь на гносеологических истоках идеи «предпосылочности» мышления – в противном случае, нам придется обратиться не только к философии Просвещения (априоризм Канта) или Нового времени (Декарт, Лейбниц), но и к античности (учение об эйдосах Платона), не говоря уже о многочисленных современных исследованиях культурного априоризма в познании (таковы, в частности, работы В. Швырева). Очевидно, что стремление как можно полнее отразить генезис интересующих нас идей уведет нас в дурную бесконечность.

Поэтому мы обратимся к тем авторам, которые связывали свои размышления непосредственно с культурой. Самым «хрестоматийным» примером являются, безусловно, разработки Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, М. Вебера.

Так, Гуссерль отмечает в «Кризисе европейского человечества»: «Эта природа (природа Древней Греции) – не природа в естественнонаучном смысле, а то, что считали (курсив наш – Д.С.) природой древние греки… окружающий мир греков – это не объективный мир в нашем смысле, но их картина мира» (6). Гуссерль также определяет причину «кризиса европейского человечества» как прежде всего «классическое» мышление, характерными особенностями которого являются дуализм и редукционизм, проявившиеся в отрыве духа от природы.

В целом, то, что человек осознает, определяется во многом тем, как он осознает. Это последнее, как известно, Гуссерль выводил из понятия жизненного мира (или горизонта повседневности), который у него имеет культурно-исторический характер и создает ценностную основу всех идеальных образований и теоретических конструкций – естественную установку. Согласно этой традиции феноменология в целом понимает жизненный мир как горизонт, в котором даны и конституируются другие миры – совокупность априорных структур, предопределяющих образцы любого опыта, «архетипы» пространственности и временности (то, что у Бахтина именуется хронотопом), присущие любой культуре.

Хайдеггер формулирует свою интерпретацию стиля мышления в сходной манере. Мы говорили выше, что генезис картины мира немецкий философ относит к Новому времени, связывая ее с возникновением науки, ибо только последняя дает возможность постигнуть мир как образ, как некоторую систему. Картина мира поэтому напрямую связана с «классическим» стилем мышления, который у Хайдеггера сводится к пренебрежению ценностями и ценностными аспектами человеческого бытия и познания (30).

Однако и Хайдеггер не отказывает предшествующим эпохам в своем способе понимания сущего: у греков, в частности, он обнаруживает иной, в сравнении с новоевропейской культурой, способ видения процессов, происходящих в природе – не в последнюю очередь обусловленный иным способом вопрошания (30).

Наконец, концепт «картина мира» у Вебера был исследован многочисленными «вебероведами», такими как М. Ризебродт и В. Шлюхтер. Главное, что отличает веберовскую «картину мира», с их точки зрения – это определенное отношение к миру, который выражен в ней и ею же задается. Таким образом, мир в такой картине берется как космос естественных и смысловых связей и постигается сквозь призму сверхиндивидуальных смыслов.

Такие смыслы не являются ценностно-нейтральными, напротив – они подразумевают определенную оценку, что, в свою очередь, задает человеку определенный способ действия. В целом, Вебер выделяет три самых общих типа, три способа отношения к миру, заключающих в себе определенную установку, определяющую вектор социального действия людей: конфуцианско-даосский, индо-буддийский, иудео-христианский. Первый способ конкретизируется как приспособление к миру, второй – как бегство от мира, третий – как овладение миром. При этом изначальное мироотношение обусловливает и соответствующий тип рациональности, задающей общее направление и темп последующей рационализации – как в пределах «картины мира», так и в нем самом.

Таким образом, у Вебера «картина мира» оказывается единством когнитивного и нормативно-оценочного аспектов (4).

Можно утверждать далее, что определенный отклик на проблему стиля мышления обнаруживается и у Ницше, который, в основном, рассматривает ее с позиции критики «классического» стиля мышления. Его специфику Ницше сводит к объективизму, отождествлению истины и метода, приоритету истины над ценностью и к фундаментализму в форме поиска окончательных, абсолютно твердых оснований для знания и действия (9).

Современный дискурс также демонстрирует значительное внимание, которое уделяется взаимосвязи культуры, картины мира и стиля мышления. Здесь можно назвать такие имена, как Г. Уинтер, А. Кайзерлинг, К. Мангейм, Я. Ребане, Б. Парахонский, Г. Майоров, А. Гуревич, А. Ивин и другие.

В контексте нашего интереса показательно утверждение А. Ивина о том, что не существует мышления беспредпосылочного, ничего не предполагающего и никаким горизонтом не ограниченного. Мышление всегда исходит из определенных, эксплицитных и имплицитных, анализируемых и принимаемых без всякого исследования, предпосылок. Однако с течением времени эти предпосылки, т.е. то, что автоматически ставится перед посылками всякого рассуждения, неизбежно меняются. Новый социально-исторический контекст навязывает новые предпосылки, и они, как правило, несовместимы со старыми. И если последние продолжают все-таки удерживаться, они превращаются в оковы мышления, в пред-рассудки: выше разума ставится то, что он способен уже не только осмыслить, но и подвергнуть критике. При этом именно в точке «выхода» из области устаревших предпосылок осмысления уже становится возможным их представление как объекта анализа(9).

Я. Ребане акцентирует внимание на социокультурных механизмах репродукции и трансляции определенного стиля мышления. У него последний представляет собой сложную, иерархически упорядоченную систему неявных доминант, образцов, принципов, форм и категорий познания мира, которая воспроизводит свою структуру. Воспроизводство основных структур стиля мышления обусловливается «социальной памятью». Ребане пишет: «Понятие социальной памяти «работает» наиболее эффективно при анализе тех явлений социальной информации, которые передаются из поколения в поколение не в виде знаний в собственном смысле, но в качестве предпосылок и условий достижения знаний» (26).

То, что стиль мышления складывается под воздействием культуры как целого, отмечает и Б. Парахонский, который определяет его как особый ракурс видения, способ фиксации и членения практической реальности языка, культуры и познания (21).

Примечательно, что подавляющее большинство исследователей стиля мышления возводят его к неосознаваемым структурам картины мира. Однако наступает момент, когда эти структуры могут стать предметом рефлексии; эта возможность однозначно связана с изменением социокультурной практики. Здесь уместно задаться вопросом: но если меняется последняя – меняется еще пока не радикальным образом, но поступательно, не переходя качественных границ своей определенности – сказываются ли каким-либо образом эти изменения на стиле мышления и самой картине мира? Возможно ли, что и здесь происходят определенные перемены – и тогда мы вправе говорить о своего рода эволюции в рамках единой картины мира?

Этот вопрос также рассматривался в гуманитарном дискурсе прошедшего столетия, получив положительное решение. Однако прежде чем мы обратимся к его анализу, остановимся еще на одном любопытном направлении, сформировавшемся в ХХ веке в связи с успехами таких научных методологий как кибернетика, теория систем и синергетика, а также на основе некоторых положений социобиологии и эволюционной теории. Это тем более важно, что здесь особое внимание обращают на процессы развития и изменения культурной информации. Данное направление получило название мимилогия (mimetics) , от информационного понятия «мими», «мим» (meme), обозначающего репликатор культурной информации, аналогичный гену.

Картина мира и информационные трансформации. Понятие «мим» в середине 70-х годов вводит Р. Доукинс (R. Dawkins), который утверждает, что «подобно тому, как гены размножаются в генетическом пуле от тела к телу, так и в мими-пуле размножаются мими, перемещаясь от сознания к сознанию» (38).

Представители данного направления обращают внимание на то, что в то время, как некоторые идеи в культуре остаются в тени, другие распространяются в обществе и транслируются от поколения к поколению, совершенствуясь и становясь более рафинированными. Такие идеи, подобно нитям ДНК, обеспечивающим формирование и жизнедеятельность организма, очевидно участвуют в процессе, аналогичном биологической эволюции и обозначаются как «мими» – или ментальные репрезентации в терминологии Л. Габора (L. Gabora). Полагается, что репрезентируются не только идеи, но и поведение, вообще когнитивные и имагинативные конструкции, притом происходит это как на сознательном, так и на бессознательном уровне.

Впрочем, аналогия здесь не буквальная, а скорее формальная, относительно информационных механизмов, которые имеют место и в том, и в другом случае. Именно в этой связи такие исследователи как Кавалли-Сфорца, Фелдман, Ламсден, Шустер, Хофбауэр и некоторые другие предлагали применять математические модели генетического роста популяции или распространения эпидемий к анализу распространения идей.

Прежде чем подробнее осветить собственно теорию информационных изменений в культуре, которые имеют самое прямое отношение к картине мира (world view), охарактеризуем вкратце концептуальное самообоснование мимилогии.

Безусловно, смелые попытки мимилогии перенести алгоритм исследования биологических эволюционных процессов в исследования културологического характера не принимаются однозначно научным сообществом. Достаточно многие считают, что проводить параллели с биологической эволюцией для прояснения культурной – пустая трата времени. Однако нельзя отрицать, что и сами критики на абстрактном уровне рассмотрения выделяют те же, по сути, механизмы: трансформацию информационного пространства посредством вариаций, отбора, репликации (41).

Определенную двусмысленность вносят и исследователи мимилогических механизмов. Так, У. Дархэм (W. Durham) обозначает мими как «любое свойство, качество и конфигурацию информации в культуре, которые одновременно изменчивы и могут транслироваться в неизменном виде» (39). Здесь очевидно не проводится различия между вариантами понимания термина «культурная информация». Некоторые уточнения в этом ключе осуществляет Л. Габора, которая предлагает развести понятия культурной информации как ментальной репрезентации – и культурной информации как определенного поведения либо артефактов.

По сути, Габора различает генотип и фенотип культуры. Генотип – это мими-пул, а к фенотипу будут относиться его конкретные выражения и формы, которые принимает мими-комплекс, будучи артикулированным, в процессе коммуникации. Нужно обратить внимание, что уже на этом уровне происходит видоизменение мими, поскольку его выражение «зависит от синтаксических характеристик канала, через который проходит трансляция» (41). Каналом здесь, безусловно, выступают конкретные люди в своих взаимодействиях.

В целом, с позиций информационного подхода общими для всех типов эволюций являются четыре компонента: а) образец (pattern) информации – т.е. определенное состояние в поле возможных состояний (в случае с культурой этим образцом будет мими); б) способ, которым варьируется этот образец – по сути, механизм трансформации всего информационного поля; в) принцип отбора вариаций, который имеет несомненно адаптивный характер; г) способ репликации и трансмиссии зафиксированной информации. В контексте выделения этих компонентов трактуется также понятие коэволюции (41)

Примечательно, что, в отличие от гена, мими не располагает «инструкциями» по собственной репликации. В связи с этим Л. Габора полагает, что подобную работу выполняет человеческое сознание, детерминируемое собственными регулятивами – но также наличной картиной мира (41). Отсюда можно заключить, что перечисленные компоненты в той или иной степени соотносятся с картиной мира. Это так, поскольку содержание картины мира может быть описано как совокупность мими, связанных дистрибутивным образом, так что они могут разделять одну характеристику. При этом характер такой связи является нелинейным (41). Кроме того, очевидно, что картина мира должна обладать также механизмами для отторжения чужеродных элементов, а значит реализовывать принцип определенной селекции, не говоря уже о собственных синтаксических правилах.

Сказанное подтверждается анализом, где Габора проводит классификацию мими относительно их функциональных свойств. В этом смысле она выделяет ядерные свойства, свойства «инэйблера» и блуждающие свойства (hitchhiker features).

К первым относятся те, которые имеют прямое отношение к использованию ментальных репрезентаций и отвечают за семантическую информацию. Вторые облегчают или делают возможным выражение тех либо иных идей, а также определяет их синтаксис. Наконец, блуждающие свойства отражают те связи, которые возникли исторически.

Здесь обрисована достаточно жесткая схема, изменения в которой становятся возможными лишь на основе вариации (рекомбинации) уже существующих элементов, а также за счет ошибки в трансмиссии. Но появление новых элементов также оговаривается: последние возникают в ходе коллективного творчества и их дальнейшая судьба (ассимиляция или отторжение) зависит также от общества как целого. Но что побуждает к творчеству? Что настоятельно диктует потребность в новациях?

Для представителей мимилогии таким механизмом считается адаптация. Подобно информационным моделям, которые развиваются в процессе биологической эволюции, ментальные репрезентации также появляются и развиваются в ходе социокультурной адаптации. Адаптация играет настолько важную роль в трансформации информационного пространства, что в той или иной степени пронизывает все процессы, происходящие в этой сфере. Так, на уровне отбора в картине мира фиксируются только те идеи (как радикально новые, так и из числа существующих вариаций), которые носят адаптивный характер.

Картина мира в процессе изменений. Остановимся теперь на более традиционных подходах, иллюстрирующих проблему изменчивости картины мира в рамках единой культуры.

Так, И. Бескова проводит сравнение некоторых характеристик получения и репрезентации знания, а также ценностных ориентаций в «эволюционно старых и эволюционно молодых культурах». «Возраст» культуры определяется автором на сновании методологии, которую использовал Л. Гумилев, а объектами сравнения становятся европейская культура и культура Китая.

Бескова полагает, что эволюционно старая культура «склонна» к синтетическим познавательным процедурам, тогда как культура молодая «предрасположена» к анализу. При этом молодая культура в своей когнитивной деятельности рационалистична и опирается на принцип непротиворечивого представления информации. Напротив, для эволюционно старой культуры противоречие само есть способ репрезентации «действительного» мира, такого, каков он есть.

В целом, схема здесь достаточно понятна. Следует только уточнить, что под «молодой» культурой понимается состояние достаточной зрелости, но не детства или ранней юности культуры (в терминах Гумилева – инерционная фаза). Интересно однако, что Бескова рассматривает также идею усвоения, ассимиляции, которую могут претерпеть структуры отношения к миру в молодой культуре, столкнувшись с «консонансно звучащими архетипами» более зрелой культуры (как произошло в случае контакта японского и китайского этносов) (3).

Проблему развития картины мира можно рассмотреть и с другой стороны. В частности, С. Лурье обращает внимание на два факта: во-первых, реконструкция картины мира любой культуры обнаруживает значительные противоречия реальности, натяжки, которые не осознавались до экспликации – и далеко не всегда могут быть списаны на «примитивный» уровень развития культуры. Во-вторых, хотя внутренняя логика картины мира может восприниматься членами культуры как нормативная, на деле она оказывается такой лишь отчасти: в один и тот же период различные группы внутри культуры могут иметь разные картины мира (практически так, как об этом пишет А. Шюц) (37). Можно ли сказать, что эти факты взаимосвязаны и в чем тут дело?

Как полагает Лурье, картина мира состоит из множества структурообразующих моментов, которые можно разделить на две крупные группы. Эти группы по своему содержанию соотносятся как способ действия и цель действия. И в этом определении, возможно, заключается понимание отличия картины мира и мировоззрения, поскольку последнее подразумевает не только ориентацию на то или иное действие, но и менее связанные с практическими, адаптивными задачами, элементы, являясь поэтому более широким понятием. Здесь, на наш взгляд, уместно провести параллели с положением Ю. Лотмана о системе семиотических правил, по которым жизненный опыт человечества претворяется в культуру; эти последние, в свою очередь, и могут трактоваться как программа – прежде всего, как программа действия (16).

Возвращаясь к структурным единицам картины мира, выделенным Лурье, нужно заметить, что первые – неосознаваемы, внелогичны, не содержат представлений о направленности действия и его моральной оценке, не обнаруживают себя непосредственно. Единственная функция, которую выполняют эти структуры – формирование представления о наиболее удобном способе действия в определенном случае. Вторые – ценностные доминанты, нормы, которые могут осознаваться и быть результатом свободного выбора человека; на уровне культуры эти структуры картины мира создают идеальный план. С точки зрения Лурье, в деятельностном отношении ценностные ориентации определяют направленность действия.

Первую структурообразующую группу Лурье определяет как константы картины мира. И это определение должно указывать на чрезвычайно устойчивый характер ее существования. Это так именно потому, что константы вступают в зону сознания не как правило, общее для множества самых различных случаев, а как представление о наиболее удобном способе действия.

А вот формы, в которых проявляется такое представление, т.е. конкретные ценностные ориентации, могут быть достаточно многолики. Поэтому в случае контакта с другими картинами мира, либо в случае очевидного противоречия констант некоторой картины мира реальности, либо в сходных ситуациях под угрозу ставятся не сами эти константы, а формы их выражения. Иначе говоря, в процессе изменений картины мира ее константы просто «меняют одежду», а многообразие форм их проявления обеспечивает им максимальную неуязвимость. Этим и объясняется наличие противоречий в той или иной картине мира: искажения появляются в ходе выстраивания «новых» картин мира на основе старого каркаса (18).

Однако, безусловно, могут иметь место и более радикальные процессы, в случае, например, разрушения и исчезновения культуры. Подчеркнем, что речь идет именно об исчезновении культуры, когда и картина мира прекращает существование. Напротив, смена картины мира подразумевает иные процессы: появление новых констант, вытеснение прежних на периферию картины мира, либо модификацию поверхностных структур последней. Таким образом, смена картины мира предполагает определенную преемственность, где некогда актуальные установки продолжают существовать в неявном виде – и, следовательно, могут быть реализованы в определенных ситуациях.

В подтверждение этого вывода можно сослаться также на утверждение Ю. Лотмана, согласно которому «всегда возможно доминантное выдвижение того или иного архаического пласта и обратное использование его в качестве метаязыка для описания последнего синхронного среза культуры» (15). Понятия синхронного и диахронного срезов культуры, на наш взгляд, весьма продуктивны в определении тех установок (программ, обращаясь к терминологии Лотмана), которые представлены в неявном виде. Такие установки или константы мы будем называть диахрональными, в отличие от тех, которые непосредственно связаны с актуальными для культуры условиями.

Подведем предварительные итоги. Какое суммативное представление о картине мира можно составить, опираясь на вышеизложенные разработки?

Прежде всего, картина мира выполняет две существенные функции: во-первых, она отражает действительные связи человека с миром, которые объективно выражаются в общественной практике. В связи с этим, картина мира выполняет ориентировочную функцию, являясь фундаментальной опорой человеческого существования. Во-вторых, изменения в общественно-исторической практике порождают изменения и в информационном поле культуры, однако в картине мира закрепляются лишь те трансформации, которые имеют продуктивный характер. Таким образом, нужно говорить и об адаптивной функции картины мира. Очевидно, что эти две функции переплетаются, создавая определенное регуляторное поле культуры.

Указанные функции тесно связаны с процессами, протекающими в картине мира. Это процессы отбора, рекомбинации, репликации, ассимиляции, выражения, рационализации. Существенным для картины мира является процесс репликации, который сводится, как было выяснено, не только к репродукции ее наличного состояния, но при возникновении соответствующих условий и к воспроизводству некогда бывших актуальными установок. Он осуществляется в ходе инкультурации, в том числе в ходе языкового усвоения, а также в ходе деятельности носителей культуры. Ряд процессов (рекомбинация, ассимиляция, отбор) определяют степень трансформации картины мира. Отчасти к ним относится и процесс выражения, поскольку он лишь в некоторых аспектах зависит от состояния картины мира, ее синтаксических свойств, но определяется также синтаксическими свойствами канала – иначе говоря, особенностями индивидуального бытия.

Отдельно нужно сказать о таких свойствах картины мира как синтаксические и семантические. Очевидно, что синтаксические свойства принимают участие в процессах рекомбинации, ассимиляции, выражения, а также репродукции, поскольку определяют нормы сочетания тех или иных элементов картины мира. Семантические свойства отвечают за те значения, которые приобретают эти элементы в том или ином культурном поле. Поэтому, на наш взгляд, семантические свойства зависят от культурно-исторических реалий. Более четко роль синтаксических и семантических свойств в картине мира можно понять при рассмотрении структуры последней.

Мы полагаем, что структуру картины мира удобнее представлять в матрице бинарных оппозиций. Так, в картине мира можно различить два уровня: сознательное – бессознательное. При этом последний выступает в сравнении с первым как соответственно ядерные структуры относительно поверхностных. С подобной «пространственной» конфигурацией связаны константные и второстепенные свойства элементов этих уровней. Выявляется, что ядерные структуры обладают особенной устойчивостью, в то время как поверхностные достаточно мутабельны и неустойчивы. Также представляется вероятным, что ядерные структуры могут содержать вполне архаические элементы, хотя сама картина мира, особенно ее поверхностная структура, может при этом не соответствовать таким скрытым обрывкам старых синтаксических «программ» (С. Лурье).

Особое значение в этих бинарных противопоставлениях имеет то, что содержание ядерных структур представляет собой, по-видимому, определенные когнитивные модели, возможно, те, которые выделял К. Клакхон. Однако вспомним, что в культуре эти ориентации приобретают ценностное звучание. На наш взгляд, это связано с тем, что поверхностные структуры картины мира содержат ценностные доминанты. Как доказывает С. Лурье, относительно неосознаваемых когнитивных ориентаций такие доминанты уже рационализированы – могут быть осознаны, вербально выражены и тем либо иным образом объяснены. Следовательно, движение мысли от ядерных структур картины мира к ее ценностным составляющим направляется процессом рационализации.

Таким образом, структура картины мира кратко может быть описана как оппозиции сознательного – бессознательного, ядерного – поверхностного, архаического – современного, рационального – иррационального, устойчивого – неустойчивого, ценностного – когнитивного.

Итак, основной вывод, к которому можно прийти в ходе настоящего рассмотрения, заключается в том, что картина мира детерминирует известный априоризм в жизнедеятельности человека, поскольку определяет способ деятельности и его направленность. Поэтому имеет смысл говорить об определенных метасистемных свойствах картины мира в той или иной культуре. Однако какой характер имеет этот априоризм – абсолютный или функциональный?

Чтобы обоснованно ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть генетические взаимодействия в системе «культура – картина мира – человек». Эту задачу мы и попытаемся сейчас решить.

Генезис функциональных связей в системе «культура – картина мира – человек».

Выше неоднократно подчеркивалась мысль, что известный априоризм человеческой деятельности, в том числе и познавательной, тесно связан с культурой в самом широком смысле этого слова, как сферой, представляющей внебиологический путь развития. Поэтому особенности бытия и функционирования культуры, механизм перехода от биологических форм существования к формам иного порядка, очевидно будут являться решающими и в функционировании картины мира. Несомненно, что этот вопрос также связан с определением специфики человеческой познавательной деятельности относительно психического отражения у животных.

Вот как не без юмора ставит эту проблему С. Лангер: всеми признанные биологические потребности — в пище и жилье, безопасности, сексуальном удовлетворении, сохранении потомства — вероятно лучше удовлетворяются через реальную деятельность животного, чем через вербальное представление и размышления человека. В частности, кошачий мир не искажается верованиями и поэтическими выдумками, которые создает язык, поведение кота не теряет своего равновесия из-за бессмысленных церемоний и жертв, характерных для религии, искусства и других причуд фразерствующего ума. Фактически жизненно важные цели животного удовлетворяются настолько хорошо (без вмешательства пустых умственных конструкций, этих фанфар и прикрас мозгового «коммутатора»), что трудно понять, почему вообще стало возможным такое сверхусложнение центрального обмена информацией в «высших центрах» человека, которое блокирует пути от сенсорных органов к моторным и искажает все сигналы.

Таким образом, если выпустить из внимания качественное отличие деятельности человека и животных, мы придем к непростой дилемме. Если бы наши базовые потребности действительно были просто утонченными потребностями низших существ, у нас должен был бы развиться более реалистический язык, чем тот, которым мы фактически обладаем. И если бы разум был в сущности запоминающим устройством и передатчиком, подобно телефонной станции, нам нужно было бы действовать совсем не так, как мы ведем себя сейчас. Ведь если дикарь в своем невежестве по отношению к природе пытается заставить гору открыть свои пещеры, танцуя вокруг нее, мы должны со стыдом признать, что никакая крыса в лабиринте психологов не будет испытывать столь явно неэффективные методы открывания дверцы (10).

Не остается ничего другого, как предположить, что человеческая деятельность самым тесным образом связана с потребностью в символизации, которая и обозначает рубеж биологического и культурного. Примерно о том же пишет А. Шохов, выделяя два типа деятельности (предметную и игровую) и указывая, что обе они существуют как в человеческом мире, так и в животном. Однако у животного они никогда не пересекаются, в то время как у человека практически постоянно существуют слитно. Шохов имеет в виду прежде всего ритуальную практику как генетический базис культуры, который проявлен в современности не менее, чем в архаическую эпоху (35).

Итак, потребность в символизации как фундаментальная потребность человеческого существа. Возникает вопрос: как генерируется эта потребность?

Современные исследования в этом направлении демонстрируют значительное внимание, которое уделяется адаптивным процессам. В целом, как отмечает А. Белик, адаптивное понимание культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию (2).

Эта идея плодотворно работает в объяснении культурогенеза, как это отражено в одноименной работе А. Флиера. В частности, А. Флиер пишет: «Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей» (18). К этой позиции может присоединиться и точка зрения Я. Рогинского (27).

Адаптация как одна из существенных черт культурогенеза широко исследуется и в зарубежном гуманитарном дискурсе. Так, А. Дриккер отмечает: «Исходная точка нашей гипотезы вполне традиционна — культура и человек представляют собой результат эволюционного процесса, а культура вырастает на взаимодействиях «личность — культурная среда». Однако, развиваясь в первую очередь за счет этих внутренних взаимодействий, система культуры существует во внешнем мире. Так что культуру можно представить как самоорганизующуюся систему, динамика которой определяется адаптацией к изменяющимся внешним условиям» (8).

Более подробно адаптивные гипотезы культурогенеза изложены, в частности, в работах Э. Ганза, Я. Линдблада, Ю. Бородай и некоторых других – представителей разных подходов к исследованию культуры. Адаптивная гипотеза культурогенеза, в целом, основывается на интерпретации схемы «вызов – ответ», где вызов выступает как достаточно длительный конфликт в системе «особь – среда», а под «средой» понимаются этологические взаимосвязи.

Например, Э. Ганз, представитель направления генеративной антропологии, выдвинул теорию, согласно которой символизация появилась как способ преодоления кризиса власти в предчеловеческой орде. Этот кризис был основан на миметическом парадоксе (mimetic paradox) – парадоксе подражания. Подражание, как известно, является одной из сущностных черт гоминид, в том числе приматов. В российской философии на этот факт обращал внимание, в частности, Б. Поршнев, который обозначил эту черту как суггестию (25).

У Ганза, в отличие от Поршнева, подражание играет не конструктивную, а деструктивную роль. Второстепенные особи в орде стремятся подражать лидеру, но это подражание приводит к кризису в тех случаях, когда речь идет об обладании притягательным объектом (appetite object). И здесь возникает именование объекта как способ символического присвоения, который позволяет преодолеть конфликт, активно адаптироваться к ситуации. Ганз полагает, что такая первоначальная сцена (original scene) легла в основу многих культурных символов и кодов: сцена, в которой центральное место занимает вожделенный объект, вокруг которого собраны те, кто стремится, но не может завладеть им физическим путем. Исследователь, в частности, проводит аналогии с религиозными системами и другими структурными элементами культуры (40).

Очевидно, что по сути Ганз говорит о стрессе – но о стрессе, который представляет не индивидуальный, а коллективный механизм, генерирующий необходимость новых, символических форм социального поведения. Обратим внимание на то, что в этой теории четко прослеживаются линии «вызова» (кризис) и «ответа» (возникновение символизации). Однако это не единственная концепция, связывающая символический образ восприятия действительности с культурным бытием – и, с другой стороны, со схемой «вызова» и «ответа».

Например, Ю.Бородай высказывает следующее предположение: эволюция гоминид зашла в тупик непреодолимого противоречия между сексуальными побуждениями и инстинктом самосохранения в сообществах постоянно эротически возбужденных и уже вооруженных примитивными орудиями хищников, которые прекрасно владели навыками убийства себе подобных. Поэтому для большинства гоминид любая попытка внешне проявить свои напряженные сексуальные потребности была равна самоубийству. Эти побуждения и подавлялись путем идеального воспроизведения, то есть символической реакцией не на внешний стимул, а на его отсутствие. В конечном итоге, сублимация эротической энергии реализуется в форме ритуалов и культов архаичного общества, кристаллизуясь в различные культурные ценности (24).

Небезынтересна в этом отношении и гипотеза Н. Моисеева, который обращает внимание на тот факт, что все люди, живущие ныне на Земле — потомки кроманьонцев, только в неолите определившихся в качестве единственных представителей семейства австралопитековых, сохранивших способность претендовать на право оказаться нашими общими предками. Все остальные близкие виды (и неандертальцы, в частности) были уничтожены в процессе естественного, но уже не внутривидового, а надорганизменного отбора. Существуют разные гипотезы о причинах и характере исхода этой трагедии, ибо в биологическом и умственном отношении многие популяции неандертальцев, вероятнее всего, не уступали кроманьонцам.

Сама причина этой борьбы была более или менее очевидной. В самом деле, если два вида в одной и той же нише выполняют одну и ту же биологическую функцию, то между ними неизбежно разгорается борьба за ресурс, а следовательно, и за выживание. В неолите же разные популяции неандертальцев, а тем более кроманьонцы, были уже разными видами. Но вот победа кроманьонцев нуждается в объяснении. Здесь предлагаются различные гипотезы, сам же Моисеев полагает, что исход борьбы был предрешен потому, что кроманьонцы вышли на новый уровень адаптации – уровень, который регулировался не биосоциальными законами, а нравственными императивами (20).

Наконец, можно вспомнить ценную информацию, предоставленную Я. Линдбладом, первым описавшим палеоиндийское племя акурио, которое никогда прежде не сталкивалось с современной цивилизацией и «застыло» в развитии, не достигнув даже уровня неолитической революции. Шведский исследователь проводит интересное сравнение быта акурио и племени яномамо, заслужившего славу «свирепого народа». Первые ведут свободный образ жизни, кочуя по «зеленому аду» Венесуэлы небольшими группами по 12-15 человек – вторые являются оседлыми земледельцами (выращивают бананы) и проживают скученно; первые не знают института брака, и право выбора, как правило, временного супруга принадлежит женщине – у вторых женщина становится собственностью; акурио практически не имеют обрядов, а их религиозное сознание выражено в примитивных анимистических воззрениях – напротив, всю ткань социальной и культурной жизни яномамо пронизывает целая система ритуалов и табу.

Вывод, который делает Линдблад, заключается в том, что ритуал как первичная ячейка культуры появляется в ответ на непривычный для человека образ жизни: как только возникает необходимость жить достаточно большим сообществом (а ни один вид животных не может переносить большое число себе подобных длительное время), возникают собственно человеческие механизмы преодоления биологически запрограммированного поведения. Механизмы эти являются символическими и находят выражение прежде всего в ритуалах.

Линдблад не считает выросшую на этой основе современную цивилизацию благом: хотим мы того или нет, а животности (телесности) в человеке больше, чем ему представляется. Мегаполисы с их ритмом жизни и даже деревни (где сегодня найти деревню с населением менее хотя бы сотни человек?) – постоянный источник стресса, который даже не осознается, но выливается в рост агрессии, насилия и т.п (13).

Какую бы гипотезу, приведенную здесь, ни рассматривать, логика рассуждений в каждой из них практически равнозначна. В любом случае мы видим проблему перехода с биологического (пусть и развитого) способа отражения действительности к уровню внебиологическому. Каждая концепция содержит гипотезу о мощном вызове, рожденном еще в недрах «животности», но вызвавшем ответ принципиально иного характера. Безусловно, конкретное содержание «ответа» понимается разными исследователями по-своему, однако неоспоримо наличие тождественных элементов:

а) Во всех этих теориях речь идет о кризисе, который может быть назван этологическим, поскольку возникает противоречие стереотипных поведенческих моделей и ситуаций, где биологически заложенные реакции ведут не просто в эволюционный тупик, но, возможно, к исчезновению целой гоминидной ветви;

б) Этологический кризис вызывает глубокий стресс, который преодолевается с помощью новых адаптационных механизмов, имеющих символическую природу.

Подчеркнем, что главная «задача», которая разрешается в ходе культурогенеза проточеловеческой психикой – не совершенствование само по себе, а конкретный ответ на конкретный вызов. Ту же самую мысль выражает и В. Шкуратов: «Психологическое значение первобытной эпохи заключается в том, что она закладывает основы человеческой психики, притом психики, обеспечивающей непосредственную адаптацию культурно-знаковыми средствами… Первобытная психология в своей основе – это защитная, стабилизирующая организация сознания, знаково оформленный инстинкт самосохранения» (34).

Итак, согласно изложенным концепциям, в основе культурогенеза лежат адаптивные механизмы, которые создают внебиологические структуры поведения и деятельности в целом. Безусловно, адаптация не должна пониматься здесь как простой и однозначный процесс, совершенно тождественный адаптации животных. Даже если мы остановимся на такой, достаточно «природной» по существу адаптации как приспособление к ландшафту, мы обнаружим, что и ландшафт преобразуется человеком. В частности, именно культурно обусловленный ландшафт закладывает основы восприятия правильных геометрических фигур и прямых линий, которых в природе не существует. Об этом свидетельствуют исследования Сегалла, Херсковица и Шарпа, проведенные в 1966 году, а позже подтвержденные Р. Болтоном (18).

Обращаясь к теоретической культурологии, небезынтересно вспомнить в этой связи концепцию О. Шпенглера, согласно которой символ, структурирующий культурную действительность, выбирается из окружающего ландшафта – необязательно природного (как, например, это происходит с фаустовской культурой) (36).

С какой бы точки зрения ни исследовать проблему культурогенеза и связанный с ней вопрос о способах культурного освоения мира, можно заключить, как это делает С. Лангер, что во всех случаях «мы имеем одну центральную тему: человеческую реакцию как нечто конструктивное, а не пассивное», и при этом именно «символизация является ключом к такому конструктивному процессу» (10). Следовательно, специфически человеческая деятельность (в том числе познавательная) рождается из определенного способа адаптивной символизации, который, очевидно, затрагивает процессы восприятия и познания в целом, и влияет далее на поведение индивида в данном обществе, а в конечном итоге – на саму человеческую деятельность.

У нас получается своего рода герменевтический круг, разорвать который становится возможным только если мы принимаем утверждение, что априоризм культурных форм репрезентации мира носит исключительно функциональный характер, как на то справедливо указывает В. Швырев (33).Мы имеем в виду, что культурные формы репрезентации, которые представляет картина мира, безусловно вторичны по отношению к деятельности. Изменения в картине мира всегда будут отражать необходимость усвоения того критического количества перемен, которые были накоплены в ходе общественной практики. Поэтому априоризм картины мира обеспечивает культурную самотождественность лишь в фазе «нормального развития» последней, оказываясь, в свою очередь, объектом воздействия в переломные для культуры моменты. Однако это положение нуждается в обосновании.

Отчасти мы уже можем аргументировать эту позицию, опираясь на некоторые положения предыдущего дискурса (например, анализ процессов, протекающих в картине мира, а также ее синтаксических и семантических механизмов). Немалую роль в понимании функционального характера априоризма картины мира играют исследования С. Лурье, которых мы коснулись выше, и еще рассмотрим более подробно. Но нам хотелось бы, прежде этого, обратиться к двум другим подходам в обосновании данного положения.

Один из них связан с исследованием синергетических принципов в познании и творчестве и отчетливо выражен в позиции В. Тарасенко. С его точки зрения, культура создает новый, искусственный, избыточный по отношению к природе мир – как в визуальных, так и в телесных и языковых практиках. Избыточность культуры проявляется в постоянном порождении все новых и новых возможностей. Например, язык человека (в отличие от системы сигналов шимпанзе или дельфинов) всегда перенасыщен контекстами, значениями, которые часто не имеют никакого отношения к прагматическим задачам выживания человека как вида или потребностям передачи той или иной информации в конкретной ситуации.

Возможностей в познании всегда много, они наслаиваются, дублируют друг друга, образуя сложные комбинации. Познание связано с культивированием (культурными практиками) человеческих возможностей – в видении и понимании старых, в поиске и организации новых. Возникает вопрос: каковы механизмы ориентации в поле этих избыточных возможностей культуры?

Для ответа на него Тарасенко вводит категорию фрактального (хаотического) блуждания, или фрактального движения. Практики познания и создания нового – это практики блуждания, перескоков между различными возможностями, практики комбинаций, подборов новых возможностей. Вместо прилагательного "фрактальный", в принципе, можно использовать прилагательное "хаотический" в смысле понятия детерминированного хаоса, хаоса, имеющего сложные структуры. Фрактальное блуждание – цепь самоподдерживающихся изменений, самоорганизующихся вокруг самодостраиваемого внутреннего образца.

Тарасенко выделяет два типа фрактальных блужданий. Первый из них, фрактальное блуждание I – блуждание по уже сформированным (языком, телесными, зрительными практиками) возможностям, то есть, наличным константам культуры и ее картины мира. Оно подразумевает выход на уже существующие, внешние понятия.

Блуждание II – творческое блуждание по становящимся, незавершенным, формирующимся возможностям.

В первом случае мы имеем дело с интерпретацией. Во втором – с толкованием. Толкование - это уже не столько интерпретация теста, сколько поиск и самодостраивание некоторых познавательных механизмов. Таким образом, уже в первом случае жесткий априоризм культурных констант модифицируется благодаря двум существенным характеристикам: изначальной избыточности возможностей культуры (с нашей точки зрения, речь здесь идет прежде всего о смыслах культуры) – и, кроме того, хаосомной ориентации в поле этих избыточных возможностей. Иначе говоря, непременный элемент творчества даже в «простом» акте усвоения родной культуры делает жесткий априоризм картины мира невозможным (29).

Примерно та же логика видна в рассуждениях Л. Дорфмана, который ставит проблему человеческого инобытия – очевидно, что эта проблема может быть понята и как вопрос об источнике детерминант в системе «человек (индивидуальность) – культура». Проблема, как отмечает Дорфман, рассматривалась по преимуществу односторонне: речь шла либо об объективации субъекта, и тогда инобытие субъекта мыслилось в объекте не иначе, как по логике этого объекта, либо о субъективации объекта, и тогда инобытие субъекта мыслилось не иначе, как экспансия объекта и его преобразование в заместитель субъекта. До недавнего времени считалось, что нет никаких логических предпосылок для примирения этих двух линий исследований. Ведь для полного описания инобытия необходимо принимать во внимание его и объектные, и субъектные основания; но они, однако, являются взаимоисключающими, хотя в равной степени необходимыми для исчерпывающего понимания данного феномена.

Попытку разрешить противоречие можно увидеть в так называемом принципе дополнительности Бора. Тем не менее, новый принцип не разрешает парадокс, а только вводит его в систему науки. В нем принимается логическое противоречие двух аспектов реальности, взаимоисключающих и в то же время одинаково необходимых для исчерпывающего описания явления. Эти идеи встречают отклик, в частности, у С. Грофа, выдвинувшего положение об одновременной первичности и вторичности сознания по отношению к материи как взаимоисключающих и в то время дополняющих друг друга. Дальнейшее развитие эта логика рассуждений получает в рамках системного подхода В. Кузьмина, который сформулировал тезис о двойственности качественной определенности, имея в виду, что предмет может рассматриваться и как часть видо-родовой системы и в качестве самостоятельной системы

На этой основе Дорфман, как известно, разработал концепцию метаиндивидуального мира, базовой характеристикой которого является двойственность его качественной определенности. Индивидуальность и ее мир (понимаемый нами как культура) взаимодействуют между собой одновременно как самостоятельные системы и как подсистемы друг друга. Теперь инобытие может рассматриваться не только само по себе, но также в связи с творческой самореализацией индивидуальности. Специфика метаиндивидуального мира состоит в том, что он складывается не из одной, а из нескольких систем. По отношению друг к другу они являются независимыми и зависимыми, взаимопроникающими и взаимопроникаемыми. Своеобразие взаимодействий на полюсе объектов мира обнаруживается, прежде всего, в том, как индивидуальность ассимилирует объекты мира, будучи в одних случаях самостоятельной системой, а в других – подсистемой мира (7).

Отсюда следует, что априоризм культурных форм ни в коем случае не должен пониматься как абсолютный. Локализация источников детерминации может быть различной, поскольку индивидуальность в состоянии проявлять себя в качестве системы, но может также выступать в качестве подсистемы культуры.

Сказанное здесь относительно функционального, а не абсолютного априоризма картины мира, несомненно, важно, но все еще достаточно абстрактно. Концепцию, которая решает проблему априоризма непосредственно применительно к культуре и картине мира, предлагает С. Лурье. Роль человека как творца культуры и собственного видения мира в ее рассуждениях обосновывается в ходе анализа индивидуальной установки, которая трансформируется в социокультурную установку.

Понятие установки, как известно, было предложено тбилисской школой, а именно – Н. Узнадзе. Установка в его концепции определяется как общее состояние личности и касается не только тех объектов, по отношению к которым она сформировалась. Напротив, она накладывает свой отпечаток на все аспекты восприятия человеком окружающей действительности. Последователи Узнадзе – в частности, Ш. Надирашвили – сконцентрировали внимание на исследовании формирования социальных установок.

Вот что пишет по этому поводу Надирашвили: «С возникновением у человека определенной установки особенности его познания, оценки и действия определяются данной установкой… При возникновении у человека установки действия в определенном направлении он под ее влиянием замечает и учитывает лишь те предметы и явления, которые каким либо образом связаны с этой установкой, имеют определенное значение для его поведения. Предметы и явления индифферентные, не имеющие значения для установки, остаются незамеченными им. Указанное положение было обосновано множеством экспериментальных данных. Так же экспериментально был подтвержден эффект действия установки, касающейся использования прошлого опыта человека. Влияние установки не только определяет выбор, селекцию воздействия среды, но и налагает свой отпечаток на весь прошлый опыт человека. У человека всплывают в памяти лишь те мысли и воспоминания, которые находятся в какой-либо связи с его установкой» (18).

Исходя из предыдущего дискурса, мы должны заключить, что социокультурная установка и является тем структурным элементом картины мира, который изначально выполняет адаптивную функцию и, двигаясь от бессознательных уровней картины мира к ее ценностно-рациональным слоям, приобретает символическую форму. Сказанное подтверждается также позицией, которую занимает С. Лурье, а также отчасти точкой зрения Д. Раппопорта, согласно которой существует самая тесная связь между защитными механизмами и содержанием «супер-эго», где, как известно, сосредоточены надиндивидуальные смыслы и нормы (18).

Что касается Лурье, то свои приоритеты она отдает адаптационно-деятельностному подходу в понимании культуры, картины мира и ее центральных элементов. Образ мира – или картина мира – как полагает Лурье, формируется в процессе адаптации, так что каждое человеческое действие вписывается в общую структуру взаимодействий с миром. При этом установка, которая определяет отношения внутри самой картины мира, носит защитный характер, а наиболее заметную роль здесь играет чувство внешней опасности. Внутренняя напряженность не означает меры конфликтности, а отражает то, насколько хорошо функционируют психологические защитные механизмы общества, насколько они мобильны, развиты и гибки. Тогда в критической ситуации общество с хорошо налаженным механизмом защиты сможет бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом, в похожей ситуации, дали возможность пережить ее с наименьшими потерями.

Таким образом, Лурье выделяются как бы два рода защитных механизмов: специфических – направленных на преодоление конкретной угрозы извне; и неспецифических, к которым можно отнести саму картину мира. В первом случае внешняя угроза маркируется и вписывается в структуру бытия. Точно так же вписывается в иерархию бытия и получает свое название и способ защиты – ритуальное или реальное действие. Теперь они относятся к содержанию картины мира, причем к его центральной зоне (18).

Именно центральная зона картины мира, которую Лурье обозначает как «константы картины мира», создает первичную схему всякой деятельности и включает следующие бессознательные образы:

локализацию источника зла;

локализацию источника добра;

представление о способе действия, при котором добро побеждает зло.

Это достаточно абстрактное определение, поскольку, например, «источник добра» сам включает в себя несколько парадигм – в частности, «образ себя» и «образ покровителя». «Образ себя» - это субъект действия, а «образ покровителя» можно определить как атрибут действия. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Соответственно, «источник зла» необязательно должен быть «образом врага», но всегда указывает на то, что мешает действию, и то, против чего направлено действие. Важно то, что константами является не наполнение этих образов, а общие приписываемые им характеристики и их диспозиция – расположение по отношению друг к другу и характер их взаимодействия (18). Иначе говоря, речь идет не менее, чем о синтаксисе и семантике картины мира.

В еще более абстрактном плане выделение адаптивных парадигм «добро» и «зло» может привести нас к пониманию бинарной основы общечеловеческой логики, как о том пишет П. Черносвитов: логический фундамент дихотомичен, поскольку именно положительные и отрицательные эмоциональные реакции на те или иные внешние воздействия и формируют адаптивное поведение любого живого существа, его стратегию выживания. Именно таким путем все живое спасается от опасных воздействий и стремится к оптимальным для себя условиям существования (31).

Таким образом, эти данные подтверждают наш предварительный вывод о том, что свойства картины мира имеют метасистемный характер – именно в силу своих адаптивных функций. Более того, опираясь на исследования ряда авторов (К Клакхона, Э. Сепира, Б. Уорфа, Л. Габоры, Ю. Лотмана, Б. Успенского, С. Лурье, П. Черносвитова и др.), мы можем заключить, что

а) эти метасистемные свойства конкретизируются как метаязык определенной культуры,

б) и при этом в качестве синтаксических и семантических правил системы напрямую связаны с ядром картины мира, где локализуются социокультурные установки.

Литература.

Аркадьев М.А. Конфликт «сознания» и «жизни». Интернет-ресурсы ИФРАН: www.philosophy.ru/library

Белик А.А. Психологическая антропология. История и теория. М., 1993.

Бескова И.А. Ментальность в эволюционно старых и эволюционно молодых культурах. // Эволюция, культура, познание. М., 1996.

Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. М., 1991.

Гачев Г. Национальный космо-психо-логос. // Национальные образы мира, декабрь, 2000.

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

Дорфман Л.Я. Воплощения и превращения как формы взаимодействия индивидуальности с миром. М., 1996.

Дриккер А.С. Человечество: информационный идеал. // Человек, 2000, №1.

Ивин А.А. Интеллектуальный консенсус исторической эпохи. // Познание в социальном контексте. М., 1994.

Лангер С. Философия в новом ключе. М., 2000.

Левкович-Маслюк Л. Задача понимания (беседа с профессором МГИМО В. Сергеевым). // Компьютерра, 13 июля 1999, № 27-28.

Леонтьев А.Н. Образ мира. // Избранные психологические произведения. М., 1983.

Линдблад Я. Человек: ты, я, и первозданный. М., 1992.

Лотман Ю.М. К построению теории взаимодействия культур. // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та, 1983, вып. 646.

Лотман Ю.М. О построении типологии культуры. // Тезисы докладов во второй Летней школе по вторичным моделирующим системам, 16-26 августа, 1966 года. – Тарту, 1966.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры. // Труды по знаковым системам, Т. V, 1971.

Лурия А.Р. Этапы пройденного пути: научная автобиография, М., 1982.

Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997.

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. // Вопросы философии, 1995, № 1.

Парахонский Б. А. Стиль мышления: философские аспекты анализа стиля в сфере языка, культуры и познания. Киев, 1982.

Петухов В.В. Образ мира и психология изучения мышления. // Вестник МГУ, серия 14, 1984, №4.

Пилипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. // Человек, 1997, № 5-6; 1998, № 1-2.

Поликарпов В.П. Современные проблемы науки. Ростов-на-Дону – Таганрог, 2000.

Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.

Ребане Я. Социальная детерминация познания: Комплексная проблема исследования. // Общественные науки. 1980, № 4.

Рогинский Я.Я. Об истоках возникновения искусства. М., 1982.

Смирнов С.Д. Миры образов и образ мира. // Вестник МГУ, серия 14, 1981, №2.

Тарасенко В.В. Познание как фрактальное блуждание в мире. // http://philosophy.allru.net/perv67.html

Хайдеггер М. Время картины мира. // Мартин Хайдеггер. М., 1993.

Черносвитов П.Ю. Доминирующие архетипы как основа картин мира различных субкультур. М., 1997.

Черняк В.С. Культурные предпосылки методологии эмпиризма в Средние века и Новое время. // Вопросы философии, 1987, № 7.

Швырев В.С. Поведение и рациональность. // Человек, 1997, №5.

Шкуратов В.П. Историческая психология. М., 1997.

Шохов А.С. Структура ментального мира классической Греции. // Интернет-ресурсы ИФРАН: www.philosophy.ru/library

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2-х тт., Т. I, Гештальт и действительность. М., 1993.

Шюц А. Структура повседневного мышления. // Социс, 1988, №2.

Dawkins R. The extended phenotype. Oxford, 1982.

Durham W. H. Coevolution: genes, culture and human diversity. Stanford University Press, 1991.

Gans E. Mimetic Paradox and the Event of Human Origin. // Anthropoetics 1, no. 2 (December 1995).

Gabora L. The Origine and Evolution of Culture and Creativity. // Journal of Mimetics – Evolutionary Models of Information Transmission, 1, 1997.

КАРТИНА МИРА КАК МОДЕЛИРУЮЩАЯ СИСТЕМА КУЛЬТУРЫ

NEW ФИЛОСОФИЯ

Меню для авторов

Добавить статью

Редактировать работы

Зарегистрироваться

Полезные ссылки

Искать похожие?

Скачать мультимедию?

ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ

По стандарту ВАК Республики Беларусь

По ГОСТу Российской Федерации

URL для сайта, блога (постоянный обратный адрес данной страницы)

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
	01	02	03	04	05	06
07	08	09	10	11	12	13
14	15	16	17	18	19	20
21	22	23	24	25	26	27
28	29	30	31