ФИЛОСОФИЯ (последнее)
СИНЕРГЕТИКА КАК КОММУНИКАЦИЯ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
ГЛАВА 1
СИНЕРГЕТИКА КАК КОММУНИКАЦИЯ
1. Личностное знание: самоинтерпретация гештальта
“Что такое синергетика?” — так называлась ставшая теперь классической статья Ю.А.Данилова и Б.Б.Кадомцева, написанная почти 20 лет назад. Но и сегодня вопрос “что такое синергетика?” звучит интригующе. И сегодня мы, поразмыслив, склонны согласиться с предложенным тогда авторами нестандартным, постнеклассическим, как сказали бы мы сейчас, определением синергетики как наилучшим из всех до сих пор предложенных [59].
Сославшись на Мандельштама, начинавшего свои знаменитые “Лекции по теории колебаний” словами о ненужности и бесплодности стремления к точным определениям в контексте проблем нелинейной теории колебаний, Данилов и Кадомцев “определили” синергетику как одно из, возможно далеко не единственное, значение X некоторой “X-науки”, понимая под последней “пока еще не установившееся название еще не сложившегося научного направления, занимающегося исследованием процессов самоорганизации и образования, поддержания и распада структур в системах самой разной природы (физических, химических, биологических и т.д.)”.
Способ определения синергетики как задаваемого контекстом открытого вопроса, контекстом, с самого начала ориентированного на диалог, был, несомненно блестящей находкой авторов. Сейчас все более отчетливо видно, что именно этот способ наиболее “конгруэнтен” стилю присущего синергетике нелинейного мышления, характерному для нее “циркулярному отношению к предмету” (Н. Луман) [79, 238], а также, что принципиально важно, – той “автопоэтической реальности” (Варела, Матурана) [267, 269, 246] которая синергетикой порождается. Здесь уместно сослаться на известную гравюру голландского художника Мориса Эшера “Рисующие руки”, на которой изображены руки, рисующие друг друга таким образом, что начало процесса неизвестно, так что вопрос о том, какая рука более реальна, не имеет смысла.
Остановимся, однако, на контексте определения синергетики подробнее. Вначале, до “точки бифуркации”, мы последуем по пути Данилова и Кадомцева, отмечая его, как это и принято, традиционными кавычками. “Что означает “синергетика”? Синергетика – лишь одно из возможных, но далеко не единственное значение X. Термин “синергетика” происходит от греческого “синергейя” – содействие, сотрудничество. Предложенный Г.Хакеном термин акцентирует внимание на согласованности взаимодей¬ствия частей при образовании структуры как целого...” Однако “большинство существующих ныне учебников, справочников и словарей обходят неологизм Хакена молчанием. Заглянув в энциклопедии последних изданий, мы с вероятностью, близкой к единице, обнаружим в них не синергетику, а “синергизм”. “Фигура умолчания”, – еще раз подчеркивают авторы, – объясняется не только новизной термина “синергетика”, но и тем, что Х-наука, занимающаяся изучением процессов самоорганизации, возникновения, поддержания, устойчивости и распада структур самой различной природы еще далека от завершения и единой общепринятой терминологии (в том числе и единого названия всей теории) пока не существует”. [59]
Авторы видят тому по крайней мере две причины. Во-первых, это “темпы развития новой области, переживающей период “бури и натиска”. Они таковы, что “не оставляют времени на унификацию понятий и приведение в стройную систему всей суммы накопленных фактов...” И, во-вторых, исследования новой области, ввиду ее специфики ведутся силами и средствами многих современных наук, каждая из которых обладает свойственными ей методами и сложившейся терминологией. Параллелизм и разнобой в терминологии и системах основных понятий в значительной мере обусловлены также различием в подходе и взглядах отдельных научных школ и направлений и в акцентировании ими различных аспектов сложного многообразного процесса самоорганизации”.
Здесь, в порядке комментария, с позиции “20 лет спустя”, стоит заметить, что и сейчас синергетика далеко не всегда присутствует в очередных последних изданиях энциклопедий и справочников, хотя говорить о том, что сам термин “синергетика” нов, уже вроде бы не приходится, поскольку прошло вполне достаточно времени для того, чтобы “унифицировать понятия и привести в систему всю сумму накопленных фактов”.
Думается, что плюрализм, многоликость синергетики есть неотъемлемая ее особенность, причем особенность вовсе не временная и преходящая, обусловленная лишь тем, что синергетика становиться. Ее многоликость –свойство самой науки эпохи постмодерна, науки, находящейся на постнеклассическом этапе своего развития. Ее многоликость обусловлена многоликостью вовлеченных в познание процессов самоорганизации отдельных школ, направлений и дисциплин. Конечно, сложность познава¬тельной ситуации вызывает напряжение, надежду и ожидания на ее упрощение на основе нахождения неких фундаментальных унифицирующих принципов.
При этом такие ожидания явно или неявно проистекают из веры в возможность становления некоей парадигмы “внешнего наблюдателя” или, точнее, метанаблюдателя. Однако именно такая возможность самой синергетикой в принципе отвергается. Обоснова¬ние этого тезиса и является одной из задач настоящей работы.
Сразу замечу, что сказанное вовсе не означает, что синергетика каким-то образом оправдывает релятивизм. Она оправдывает разнообразие научных направлений, научных теорий, моделей, подходов, стимулирует отход от такого видения проблемы, в соответсвии с которым разнообразие моделей, теорий, подходов рассматривается как нечто негативное и подрывающее науку как единое целое.
Более того, синергетика переоткрывает заново (переоткрытие вообще одна из характерных ее особенностей) свойственное развитию науки на всех этапах ее исторической эволюции разнообразие. Как подчеркивает известный современный философ науки Ян Хакинг, “начи¬ная с 1840 года каждый год только в каждодневной физической практике используется больше (несовместимых) моделей явлений, чем их исполь¬зовалось в предыдущем году”. И далее он делает парадоксальный на первый взгляд вывод: “Идеальной целью науки является не единство, а величайшая множественность” [162].
В некотором смысле, который, как я надеюсь, будет ясен из последующего изложения, синергетика находится “по ту сторону” традиционных дихотомий, в частности таких, как дихотомия “относительное-абсолютное”, “внешнее-внутреннее”, “естественное-искусственное”. Этот перечень будет пополнен и рассмотрен подробнее в дальнейших разделах работы. Пока же отметим, что синергетика, оправдывая множественность, вовсе не против единства науки. Более того, она выступает в качестве претендента на роль интегратора естественнонаучного и социогуманитарного знания. В самом деле, синергетика осознается как междисцип¬линарное направление.
Вот что пишут по этому поводу Данилов и Кадомцев: “В отличие от большинства новых наук, возникавших, как правило, на стыке двух ранее существовавших и характеризовавшихся проникновением метода одной науки в предмет другой, Х-наука возникает, опираясь не на граничные, а на внутренние точки различных наук, с которыми она имеет ненулевые пересечения: в изучаемых Х-наукой системах, режимах и состояниях физик, биолог, химик и математик видят свой материал, и каждый из них, применяя методы своей науки, обогащает общий запас идей и методов Х-науки” [59].
Таким образом, синергетика – наука, где “контактная” сфера деятельности – контакты разных дисциплин. Но это звучит немного загадочно. В самом деле, что мы можем сказать об этих контактах, областях “ненулевого пересечения”? Кажется ясным, что сформулированный в таком виде вопрос требует уточнения, контекстуализации. И уточнения прежде всего в отношении той позиции, из которой он задается. Очевидно, что физик, биолог, химик и математик действительно видят “свой материал”, видят с точки зрения своей дисциплины, под углом присущего ей подхода, ее концептуальной перспективы. Здесь уместны и такие выражения как “горизонт”, “пара¬дигма” и т.д. Очевидно также, что это видение есть динамически стабильный процесс, и опирается он на достаточно устойчивое интерсубъективное согласие. Кроме того, это видение селективно, определено целостным набором предпосылок, установок, ценностных норм, наконец, используемым языком.
В то же время, нам трудно уйти от признания того факта, что это видение имеет одновременно и глубоко личностный характер и опирается, как это убедительно показал М.Поляни, на молчаливое, неартикулированное, неявное знание [120]. Перечисленные выше фигуры физика, биолога, химика, матема¬тика – список можно продолжить вплоть до фигуры социолога и философа – это не просто по-разному названные субъекты познавательной деятельно¬сти, имеющей общее название “наука”. Это субъекты, личностно вовлеченные в тот социокультурный исторический процесс, который наукой называется. Я пока воздержусь от разговора о том, что наукой называется, а что нет. Проблема демаркации границ науки, конечно, важна, но не сама по себе, а всегда под углом вопроса, для чего и во имя чего она становится. То же самое касается и междисциплинарных границ на всех уровнях, включая границу между естествознанием как наукой о природе и знанием гуманитарным. Достаточно вспомнить об осуществленном еще в 1912 году Виндельбандом жестком разграничении наук на номотетические (естественные) и идеографические (гуманитарные). Или об аналогичных попытках разграничить науки о живом – биологические – от наук неорганических, прежде всего физических.
Я вернусь к Поляни, который для меня является во всех отношениях знаковой ключевой фигурой в той части современной философии на¬уки, которая ориентирована непосредственно на синергетику и переоткрывается ею заново в новом диалоге. В данном случае мой интерес к Поляни обусловлен также и тем, что сейчас в более широких междисциплинарных рамках, которые потенциально включают себя как естественнонаучное, так и социогуманитарное знание, личностное знание Поляни конституирует ту “срединную” познавательную позицию, которая имплицитно или, точнее, когерентно ей предполагается синергетикой. Дальше в основном тексте настоящей работы я буду возвращаться к Поляни неоднократно. Здесь же, в круге рассуждений, имеющих своей целью обрисовать главные особенности топологии познавательного синергетически ориентированного дискурса, я ограничусь общей характеристикой личностной позиции в познавательном процессе в контексте ее отличия от позиции субъективной, как это понимается Поляни [120].
2. Личностное знание Поляни как позиция синергетики
Встреча с Поляни представляется мной посредством обширного цитирования текста с некоторыми комментариями минимального характера его книги (“Личностное знание” Москва, 1985). Не могу не заметить, что вследствии тех идеологических условий, кот¬орые существовали в то время, книга вышла с изъятиями, в неполном виде. Да и перевод не во всех отношениях был безупречным. Поэтому я, обращаясь к Поляни, буду иногда пользоваться английским текстом. Однако слово – Поляни. “Я верю, что призван искать истину и утверждать найденное мною, несмотря на весь связанный с этим риск. Эта сентенция, кратко суммирующая мою фидуциарную программу, выражает то основное убеждение, которым я считаю себя обязанным руководствоваться. Но если так, то утверждение данной сентенции должно согласовываться с ее содер¬жанием, практически воплощая то, к чему это содержание обязывает” [120].
И дело действительно так и обстоит. Ведь произнося эту сентенцию, я одновременно и говорю о том, что я обязуюсь совершать посредством мысли и речи, и совершаю это. Всякое исследование в области наших фундаментальных верований и убеждений может быть непротиворечивым лишь в том случае, если оно предполагает свои собственные выводы. Такое исследование по самому своему смыслу должно содержать в себе логический круг.
И это последнее высказывание само может служить примером того действия, которое оно узаконивает. Ибо оно очерчивает основание моего рассуждения, опираясь при этом на эти же самые основания. Мое допущение логического круга и доверие к этому допущению могут быть оправданы лишь убежденностью, что в той мере, в которой я выразил свое чувство интелектуальной ответственности в качестве моей личностной веры, в той же мере я могу быть уверен, что выполнил фундаментальные требования самокритицизма; убежденностью, что я действительно обязан сформировать такие личностные верования и могу с полным правом и ответственностью их придерживаться, даже если я вижу единственное оправдание такого в том, что на той же основе, что и утверждаемые им факты, говоря логически, вся моя аргументация есть не что иное, как разработка этого круга. Это систематический курс обучения самого себя быть верным своим убеждениям.” [120]
Прервем затянувшееся цитирование. Зафиксируем важные для нас особенности подхода к науке Поляни, той позиции, которую он выстраивает. Это, во-первых, позиция самообучения вере, как вере самому себе. Это, если угодно, технология собственной самоорганизации личности ученого, пребывающего в науке, делающего эту науку, находящего путь к себе через посредство науки, обретающего уверенность в преодолении сомнений и т.д. В данном случае просматриваются глубокие параллели с концепцией самоактуализирующейся личности А.Маслоу; параллели, кстати говоря, признававшиеся как Поляни, так и Маслоу [90]. Но об этом в другом месте.
Итак, личностная позиция – это позиция человека, взрастившего в себе веру (не обязательно религиозную), веру в себя, но не самоуверенного, а открытого миру, себе и другим. Логический круг, в таком случае, есть просто одна из проекций на плоскость логики, его пути обретения себя, своей бытийной устойчивости. Но ведь мы хорошо знаем и о так называемых порочных логических кругах. Мы хорошо знаем о том, что логика (то естъ логики) на протяжении веков напряженно боролись с этими кругами, затрачивали много сил для их обнаружения и исключения из практики научного дискурса.
Зададимся наивным вопросом: а зачем, почему это делалось? По-видимому потому, что логический круг отождествлялся с “топтанием на месте”, он ни к чему не вел, кроме, если трактовать проблему медико-психологически, к патологии психической или шизофрении. То же касается и логического противоречия, которое, однако, в образе фазового портрета динамической системы, такой как, скажем, регулятор холодильника, (пример Грегори Бэйтсона – кибернетический эквивалент логики) представляет собой колебания.
Но если логический круг – это только проекция (причем, одна из проекций) на пути “обретения себя, но никоим образом не топтания на месте”. Таким образом, личностная позиция многомерна. А ее логический круг – знак-символ ее устойчивости и, одновременно, – динамичности. Но все эти рассуждения осмысленны, только если мы располагаем критериями различения ситуаций замыкания логического круга в качестве познавательного и, более того, экзистенциально значимого события, возвращения к тому же самому.
Личностная позиция саморганизованна и динамична. А ее существование в качестве таковой предполагает, помимо прочего, знание навыков саморазвития и умения пользоваться ими, навыков внутреннего мастерства, сопрягаемого с мастерством, профессионально проявляемым внешне в искусстве Мастера. В самом начале (Предисловии) к своей книге “Личностное знание” Поляни пишет: “Может показаться, что эти два слова - Личностное и Знание – противоречат друг другу: ведь подлинное знание считается безличным, всеобщим, объективным. Но это кажущееся противоречие разрешается иной трактовкой самого понятия “знание” [120].
Главным ключом для пересмотра этого понятия стали для меня открытия гештальтпсихологии. Я хочу по-своему развить применение понятия “гештальт”. Для меня знание – это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства. Акт познания осуществляется посредством упорядочения ряда предме¬тов, которые используются и как инструменты или ориентиры, и оформления их в искусный результат, теоретический или практический. Можно сказать, что в этом случае наше осознание этих предметов является “периферическим” по отношению к главному “фокусу осознания той целостности, которой мы достигаем в результате...”.
Теперь я перейду от представленной в цитате “Я-позиции-Поляни” к моей собственной “Я-позиции”. Естественно, я не могу пока ее представить полностью. Весь текст и должен явиться таким представлением. Но некоторую интенцию, векторность ее я, надеюсь, уже могу обозначить здесь и теперь. Именно, следуя Поляни, но не только Поляни, я хочу развить далее понятие гештальт, придав ему коммуникативное измерение с одной стороны и автопоэтическое – с другой. В этом, если говорить кратко, и состоит то, что я называю феноменом синергетики в постнеклассической науке и культуре постмодерна.
Можно также сказать и о коммуникативной интерпретации понятия гештальт. С одной, однако, оговоркой. Интерпретация понятия – это так или иначе, но всегда интерпретация, которая зависит от контекста, целей и т.д. Даже использование термина “понятие гештальт” предполагает некую интенцию интерпретации. Именно, понимание гештальта скорее как вещи, как статичной заданной структуры, но не как процесса. Вообще говоря, эта интерпретация всегда “философски нагружена”. Так, первоначальное открытие феномена гештальта немец¬кими психологами (Кафка, Вертгаймер) как динамической самодостраивающей себя целостности структуры поля зрительного вос¬приятия, получило впоследствии вполне стерильную позитивистскую и физикалистскую редукционистскую интерпретацию, что в значительной мере ограничило те большие эвристические возможности, которые это открытие тогда в себе потенциально содержало. Лишь в 50-х годах эти возможности были первоначально использованы в гештальт-терапии Фрица Перлза как альтернативы психоанализу Фрейда, и в философии науки Поляни как альтернативы “ложному идеалу научной беспристрастности”.
Коммуникативная интерпретация гештальта должна быть внутренне самосогласованна, иметь круговой характер. Здесь не обойтись без упомянутого “циклического”отношения к предмету. Нужно показать, что гештальт коммуникативен, коммуникация имеет характер гештальта. Показать, сочетая герменевтику, феноменологию и языковую игру в духе Витгенштейна. А во все эти ингредиенты добавить еще нечто “по пути”. И это нечто – Х-наука, называемая нами иногда синергетикой, для которой характерна именно срединная позиция личностного знания – знания между полюсами субъективности с одной стороны и незаинтересованной объективности с другой.
А если принять во внимание временной, исторический характер синергетики, то возникает образ пути синергетики, ее “Дао”, ее встреч как событий.
Нельзя не сказать, что личностный путь синергетики сопряжен с определенным риском. Если иметь в виду первый ее предикат, “личностный”, то на некоторые из опасностей обратил внимание и сам Поляни. “Как только такая программа сформулирована (систематического курса обуче¬ния себя самого быть верным своим убеждениям), она, как может показаться, грозит разрушить самое себя. Ей грозит сползание в субъективизм, поскольку, ограничиваясь выражением своих собственных убеждений, философ может пристраститься говорить только о себе”. Рецепт лечения, или профилактика философского невротизма, (и не только философского), порождаемого подобным пристрастием – терапия языка, контроль за его адекватным использованием. Здесь Поляни когерентен позднему Витгенштейну.
Чтобы не пристраститься “говорить только о себе”, декларативные предложения ради точности следовало бы формулировать в “фидуциарном модусе”, ставя перед ними слова “я полагаю что...”. Однако эта языковая реформа, которая бы связывала каждое утверждаемое высказывание с его субъектом, точнее даже не реформа, а программа развития культуры употребления языка в науке, с необходимостью предполагает достаточно надежное крепление языковой коммуникации и на другом полюсе – “полюсе вещей”, о которых это высказывание го¬ворит [120].
Для понимания замысла Поляни полезно все его собственные высказывания соотносить с концептом гештальта (или паттерна), который иерархически организует (самоорганизует) то структурированное, открытое, динамическое целое, то становящееся семантическое поле, в котором личностное знание себя обнаруживает. Это важно и для ответа на вопрос “что такое синергетика”. Ибо именно в личностном знании, знании-гештальте, паттернах лингвистических, визуальных, тактильных и их знаковых обозначениях синергетика себя и обнаруживает, дополняя, развивая и замыкая коммуникативно концепт гештальта. Как я надеюсь далее показать, вклад синергетики в философию науки как науки, ориентированной на междисциплинарность, состоит в том, что синергетика активизирует, стимулирует процесс осознавания (не самосознания, и не методологической рефлексии, а именно осознавания в его гештальтистском понимании) как особого способа самонаблюдения, осуществляемого с позиции “здесь и сейчас” [112].
К осознаванию я буду неоднократно возвращаться по ходу этого. Сознавание или осознавание – основа метода гештальт-терапии, о которой тоже будет далее довольно много говориться, особенно в связи со становлением современной психотерапии как новой науки о человеке, ориентированной на реальность автопоэйзиса и “третью”, про¬межуточную, эпистемологическую позицию, задаваемую личностным знанием “здесь и теперь”.
Но “здесь и теперь” в научном познании, вообще говоря, отличается от “здесь и теперь” в естественном жизненном мире человека. Личностное знание в науке, не совпадает с жизненным знанием человека, или его знанием жизни, житейской мудростью. Но проводя различие между личностным знанием (позицией) в науке и знанием, определяемым повседневными и будничными структурами повседневности, его не следует преувеличивать, ибо между ними существует тонкая и многосторонне разветвленная взаимосвязь. Синергетика эту взаимосвязь не просто открывает, она ее распознает в новом контексте.
Как же возникает личностная позиция в науке, как она становится? Я не буду пытаться дать компактно представленный в тексте ответ на этот вопрос, по смыслу своему эквивалентный вопросу “что такое синергетика”. Ответ будет распределен по циклам всего текста.
Личностная позиция, представленная в тексте книги Поляни “Личностное знание”, конечно же интерпретируется мной с позиции личностной приверженности, вовлеченности – самоотдаче синергетике, этой загадочной Х-науке, где Х символизирует для меня не просто некую незавершенность, но некий познавательный гештальт; причем незавершенность принципиальную, которая может переживаться по-разному, например, в работах Ф.Гиренка она предстает в образе метафизики “ускользающего бытия” [141].
Личностная позиция – это некий обобщенный гештальт, открытый динами¬ческий топос, целостность. Поляни ее иллюстрирует, записав (символически) элементы, объединенные контекстом ситуации вовлеченности, в сопоставлении с теми ее самыми элементами, рассматриваемыми извне, отстраненно от ситуации вовлеченности.
Конкретно, речь идет например о фактуальном высказывании. Итак, фактуальное высказывание рассматривается нами с двух разных позиций: внутренней, личностной, позиции личностно пристрастной и т.д. и позиции внешней, позиции незаинтересованного, беспристрастного наблюдателя. Тогда мы имеем:
Изнутри: как личностно пристрастное {утверждение, облеченное доверием говорящего, удостоверяющее факты}
Извне: как выражающее субъективное мнение, декларативное высказывание, предполагающее факты.
Различие двух позиций состоит, согласно Поляни, в целостности первой и необязательности, не необходимости контингетности второй. Первая позиция целостна, потому что в ней реализуется целостность гештальта, целостность, которая в синергетике получает свое самосогласованное объяснение. Забегая несколько вперед, скажу, что синергетика предлагает модель (рамки) для реинтерпретации гештальт-подхода, придавая этому подходу форму становящейся, открытой коммуникации. При этом синергетика, вводя в рассмотрение обобщенные “лазерные принципы” параметра по¬рядка, принципа подчинения, а также принципа круговой причинности [160], дает возможность продвинуться в понимании смысла символов Поляни, с помощью которых он пытается разъяснить различие личностной и безличностной позиций в научном познании.
Стрелки в личностной позиции, как уже говорилось, указывают на “силу вовлеченности”, ангажированности, а фигурные скобки указывают на согласованность вовлеченных в ситуацию элементов. Эта ситуация веры, личностной самоотдачи ученого, его присягой служить истине, искать ее, находить и сообщать об этом другим.
В фигурных скобках Поляни находятся согласованные – когерентные, если пользоваться лазерно-синергетической метафорой, – элементы, или, точнее, подсистемы. При этом для понимания дальнейшего нужно иметь в виду, что развитие синергетического подхода в том его виде, как оно реализовалось в синергетической сетевой модели распознавания образов, затем в моделях интерсубъективного согласия в процессах языкового обмена в широком понимании, включающем как вербальный, так и невербальный коммуникативный обмен, открыло возможность лучшего понимания смысла фигурных скобок Поляни. Для удобства и краткости я буду да¬лее говорить просто о фигурных скобках Поляни, имея в виду динамически связанную совокупность элементов, образующих в своей связанности динамическую форму, паттерн, описываемый параметром порядка, ко¬торый с точки зрения элементов подсистем может восприниматься как целевая причинность, переживание вовлеченности, трансцендентная духовная ценность, вера, порыв, всеобщность, центральный мировой порядок, вовлеченность в мировой порядок, чувство причастности к этому порядку и т.д.
В принципе речь идет об эпистемологическом гештальте науки, который распадается на элементы и не воспринимается как целостность с позиции внешнего, личностно не включенного в ситуацию наблюда¬теля. Подчеркну, что для Поляни это не психология научного твор¬чества и не описание паттерна поведения ученого в науке. Хотя ко всему этому сказанное имеет отношение, но не сводится.
После открытия гештальт-феноменов самоорганизации зрительного поля [112] такие видные представители гештальтпсихологии, как Вертгеймер, Келер, Дункер, уделяли много внимания вопросам творчества, творческой деятельности, психологии творчества, сделав ее предметом экспериментального рассмотрения. Но описание экспериментов было задано их приверженностью к языку внешнего, объективного, бесстрастного наблюдателя. Рассогласование формы языка и того, что с помощью этого языка гештальтисты, открывшие феномен психологической целост¬ности, стремились сообщить научному сообществу, стало одним из ос¬нований либо для неприятия их концепции в целом, либо для ее принятия только в частичном и ограниченном виде.
Далее мы увидим сходный мотив у Дэвида Бома, выдвинувшего целую программу реформы языка в квантовом контексте, поскольку исполь¬зуемый язык классической физики не когерентен квантовому кон¬тексту, что, собственно говоря, и есть источник нескончаемых кванто¬вых парадоксов [29, 30, 190, 191, 192].
Разница между личностной и внеличностной позициями у Поляни огромна и принципиальна. Говоря так, я не преувеличиваю. Личностная позиция – это позиция высоко мотивированная, динамичная. Картина познания в личностном измерении вводит в рассмотрение движущие силы познания, идею динамического паттерна, формы, которые, будучи незавершенными, диктуют “пребывающему внутри ученому страстное стремление завершить ее. Но эта картина – не апологетика субъективности. Это картина познания, которая включает в себя как необходимый параметр порядка веру ученого, личностно причастного процессу поиска истины, решения задачи и осознающего в этом качестве ученого свое призва¬ние. Вообще говоря, эта вера, хотя и сходна с религиозной, тем не менее не совпадает с ней.
Поляни подчеркивает, что оставаясь все время в безличностной внешней позиции, будучи слепо приверженным этой позиции как подлинно научной и объективной, мы низводим до уровня субъективности ту когерентную, личностно обусловленную связь, которая символизируется стрелками и фигурными скобками в верхней позиции.
Конечно, если быть последовательным, то говорить о внеличностной пози¬ции в науке как о символе акта отречения ученого от самого себя, мы можем только в историческом контексте. Ясно, что акт отречения есть одновременно и акт приверженности чему-то в пользу чего-то, что может однако и не осознаваться.
Между обеими позициями, внешней и внутренней, должна быть установлена связь, понимаемая как некий диалоговый процесс, коммуникация, согласие. Поляни не отрицает в принципе необходимость внешней позиции. Он лишь настаивает на необходимости ее включения в общие рамки сети взаимосвязанных гештальтов личностного знания.
Внешняя позиция призвана иметь смысл именно как личностно ориентированная позиция, как коммуникативная возможность актуализации сомнения, акта его реализации. Но это личностный акт, удовлетворя¬ющий потребность в сомнении, акт, обеспечивающий открытость первой позиции, ее недогматичность, гибкость, открытость выбору будущего. Сомнение служит целям разотождествления некритической при¬верженности той или иной конкретной всеобщности. Сомнение может быть представлено как акт перехода от первого ряда элементов ко второму [120].
Инструментом сомнения может быть рефлексия. Тогда позиция второго ряда – это позиция рефлексирующей личности. Это тоже личностная позиция, позиция Декарта, позиция всеобщности сомнения. Но она будет оставаться личностной в той мере, в какой она сохраняет связь с первой – фидуциарной позицией веры, доверия к себе и миру, своему собственному бытию в мире. Первая позиция – это, вообще говоря, позиция личностно переживаемая как личностный кризис, как сбой коммуникации, кризис идентичности, иногда достигающий патологического чувства утраты собственного “я”.
Выход на критическую рефлексивную позицию для ученого имеет смысл, если, пережив сомнения, обретя опыт переживания их, он может вновь вернуться в ситуацию, изображаемую первым рядом взаимосвязанных элементов. “Однако это возвращение может оказаться невозможным, если лицо, пытающееся его совершить, осознает, что таково рода движение включает в себя акт собственного личностного суждения, и вследствии этого будет считать такой переход неоправданным именно по причине его личностного характера.”
Здесь концепция личностного знания, в том виде как она представлена Поляни в структуре “коммитмента” – пленения аттрактором, целью, жаждой идеального всеобщего, жаждой, имеющей глубокие биологические корни в эволюционном процессе, а может быть в самой большой истории Вселенной, имеет далеко не тривиальное, имеющее глубокий смысл пересечение с современными психотерапевтическими моделями.
Контуры этого пересечения обнаруживаются под углами разных концептуальных перспектив и подходов. Один подход персонифицирован в личности Фрица Перлза – основателя гештальт-терапии. Но об этом чуть позже. Надо еще немного продолжить тему Поляни. Точнее, ее психотерапевтическую вариацию. А еще точнее – тему психического здоровья личности ученого, пребывающего на некоторых этапах своего пути в науке в состоянии страстной одержимости, граничащей с безумием. Или в состоянии глубокого сомнения, граничащего с доходящей до отчаяния депрессией, одним из итогов которой может быть самоубийство. И действительно, в науке тому немало примеров.
Во всяком случае, рефлектирующая личность может попасть в ловушку коммуникативного хаоса в своих упорных попытках найти вне себя “объективные основания” для своей собственной онтологической устойчивости. Эта ловушка “странного аттрактора” грозит всякому, кто рискует “в одиночку” вернуться на первую позицию личностного знания как знания внутренне самосогласованного со своими собственными предпосылками, скрепленными актом веры себе на всем пути познания. Как говорил Витгенштейн, единственое зна¬ние, которое нам действительно нужно – это знание о том, как идти дальше.
Рефлектирующей личности грозит невроз, серьезный экзистенциальный кризис, поскольку “ей остается иметь дело лишь с фрагментами ее предшествующих обязательств”, привязанностей, субличностями, между которыми нет внутренней коммуникации, когерентности, “которые как таковые больше не нуждаются друг в друге”. “Рефлектирующая личность попадает в ловушку неразрешимого конфликта между требованиями безличностности, которое отказывает в доверии всякой личностной самоотдаче (осознаваемой привязанности) и жаждой душевного равновесия, которое побуждает ее к восстановле¬нию своих привязанностей. Юм чрезвычайно искренне описал обусловленное этой ситуацией колебание между скептицизмом, которому, как считается, недостает убежденности, и той убежденностью, которая отваживается на познание, не сознавая своих собственных действий, и которой можно придерживаться, лишь пренебрегая результатами философской рефлексии.”
Здесь, оказавшись в ситуации коммуникативного хаоса, порож¬денного ничем не ограниченной критической рефлексией как автодиалогом, изначальной интенцией которого было стремление к свободе, “самораскрепощению”, выходу из плена догматизма стереотипов, рутинных действий, из плена “языковой тюрьмы” [121] (Поппер), мы на время расстанемся с Поляни, этим великим, еще не до конца оцененным мыслителем и философом науки, личностью, страстно веривший в величие науки как грандиозного и артикулированного воплощения человеческого духа.
Страсть к сомнению, критицизму и самокритицизму, не будучи ограниченной верой, превращается в орудие разрушения, а не освобождения личности. Беспристрастное сомнение возможно лишь тогда, когда оно высказывается в отношении утверждений, лежащих всецело вне сфер компетентных интересов ученого. Стоит ли говорить, что “посткритическая философия” Поляни – его книга имеет характерный подзаголовок “На пути к посткритической философии” – во многих отношениях противостоит критическому рационализму Поппера. Хотя по крайней мере в одном оба мыслителя сходны: и тот и другой достаточно широко используют в своих построениях принципы биологической эво¬люции. Вот только модели эволюции у них разные. Напомним, что по признанию самого Поляни, его философия науки во многом опирается на открытия гештальтпсихологов. И прежде всего, на принцип динамической целостности гештальта, рассматривая этот принцип как основополагающий принцип теории познания, которая включает в себя онтологию телесно воплощенного разума.
Теперь я попытаюсь подойти к интересующим меня вопросам постнеклассической междисциплинарности, феномену синергетики как Х-науки, с несколько иных позиций, а именно: философии современной медицины, но не вообще медицины – медицины психосоматической, а также практик современной психотерапии. Но исходить я буду все из тех же открытий гештальтпсихологии. Надо заме¬тить, что в момент своего становления гештальтпсихология осознавала себя в качестве некоей “срединной методологии” в разгоревшимся в начале века споре механицизма и витализма. В контексте такого же “срединного осознавания”, нахождения третьего пути, выдвигал свой первоначальный проект общей теории систем Людвиг фон Берталанфи [188, 189]. Но меня будет интересовать школа психотерапии, известная под названием гештальт-терапии. Эта школа неразрывно связана с име¬нем Фрица Перлза, связана именно личностно, а потому последующий текст – это представление личностного знания, знания, персонифицированного в личности Перлза, знания, которое обитает в той же ситуации вовле¬ченности, неотстраненности, пристрастности, о которой схематично говорилось выше.
3. От гештальтпсихологии к гештальт-терапии
“Мое отношение к гештальтпсихологам было своеобразным. Я вос¬хищался многими их работами, особенно ранней статьей Курта Левина. Я не мог согласиться с ними, когда они стали логическими позитивис¬тами. Я не прочел ни одного их руководства, только несколько статей Левина, Вертгеймера, Кохлера. Наиболее важным для меня было пред¬ставление о незаконченной ситуации, неполном гештальте. Академические гештальтисты, конечно, никогда не признавали меня. Я, безусловно, не был истинным гештальтистом.
Мне казалось, что все они являются алхимиками, ищущими зо¬лото для полного подтверждения, и что мне бы достаточно использовать менее впечатляющие, но зато более полезные продукты, которые оставлялись ими на обочине дороги.
Гештальт является неделимым феноменом. Это сущность, которая есть и исчезает, когда целое разрушается на компоненты” [112].
Распространенное понимание целого, афористично задаваемое формулой “целое больше суммы частей”, имело смысл в контексте противопоставления механицизму – “мир складывается из частей” – познав части, мы тем самым познаем и мир в целом. Но взятое само по себе это утверждение, вообще говоря, ведет к заблуждению. Целое может быть и меньше своих частей, например, с точки зрения баланса энергии. Наконец, это утверждение внушает мысль, согласно которой мир – это части плюс структура, накладываемая формообразующей матрицей бытия откуда-то “сверху”.
Главное, однако, в том, что и здесь нам предлагается формулировка, затрудняющая понимание гештальта как процесса, а не статической вещи, образ которой внушается всей структурой языка классической науки. Сходная лингвистическая проблема с особой остротой всплывает в квантовой механике, о чем пойдет речь ниже.
Но нам сейчас интересна интенция Перлза в его полемике с классическим гештальтистом. По сути это пример полемики ученых, принадлежащих разным парадигмам. Примеров такого рода история науки содержит немало, и мы на них еще остановимся. Слово Перлзу.
“Гештальтист может не согласиться: взгляните на этот двига¬тель. Целое больше частей. Даже если у вас есть запасные части сверх, они ничто в сравнении с двигателем”. Я не согласен. Я принимаю работающий мотор за один гештальт, и я принимаю несобранные части за другой гештальт. Это может и товар, и утиль, или потенциальный двигатель – в соответствии с контекстом, фоном, на котором они появляются. Конечно, не сильный гештальт, кроме, может быть, того случая, когда эти части были бы нагромождены в центре жилой комнаты”.
И в этом месте Перлз фокусирует наше внимание на самом важном: “Здесь всплывает наиболее интересный вклад гештальтистов в наше по¬нимание: дифференциация гештальта на фигуру и фон. Этот вклад относится к семантике или значению значения”.
Для синергетики как Х-науки открытия гештальтпсихологии, особенно открытие дифференциации на “фигуру/фон”, а также ситуаций неустойчивости, в которых мы имеем дело с эффектом так называемого переключения гештальта, именуемым также инсайтом [67], имеет примерно такое же значение, какое в свое время имело для квантовой механики открытие М.Планком эффекта дискретности энергии электромагнитного поля. Я подчеркну еще раз: для синергетики как Х-науки. Для того же, чтобы этот Х стал узнаваемым в узоре пересечения разных дисциплин требуется еще большая работа.
Но эта работа должна осуществляться с осознаванием того, что синергетика вовсе не призвана занять пьедестал унифицирующей теории или модели всего, она не идет чему-то взамен, она лишь переоткрывает, пересматривает, когерентизирует известные области знания и деятельности. Подходящим образом здесь может служить скорее не физика, – хотя вклад физики в синергетику решающий, – а современная становящаяся психотерапия – новая наука о человеке.
Современный австрийский автор, обсуждая проблему научно-теретических рамок психотерапии, пишет, что “... есть все основания для плюрализма и постоянного умножения психотерпевтических учений, поскольку она, психотерапия, является как раз очевидным случаем саморефлективной теории, которая оперирует в коннотативной системе символов. Речь идет не о каком-то ложном развитии или извращении, а об обоюдном наслоении, которого, учитывая данные здесь условия/средства описания (коннотативная символическая сис¬тема, неизбежное совпадение субъекта и объекта познания в саморефлексии, двойной подход: со стороны бытового сознания и теории), избежать в принципе невозможно. Итак, не надо надеятся на какую-то единую модель психотерапии – ни в результате собственного внутреннего развития, ни в результате интерпретации” [128]
Однако в мире моделей и текстов психотерапии, ее практик, вполне возможно установление некоторой формы коммуникативной связанности, самосогласованности.
Мой главный тезис в данной работе, главное исходное положение, которое я выношу на защиту в качестве претендующего на новизну и фундаментальность состоит в утверждении, что ключом к пониманию синергетики как Х-науки является ее понимание как обобщенной метамодели кроссдисциплинарной коммуникации. Важнейшим шагом на пути к такому пониманию синергетики является осмысление контекстов ее встреч с гештальтпсихологией и психотерапией. Поскольку одна из этих встреч уже началась, имеет смысл ее продолжить.
В конце концов, как утверждает Фриц Перлз, “возможно, наиболее инте¬ресным и важным свойством гештальта является его динамика – пот¬ребность сильного гештальта к завершению. Каждый день мы испыты¬ваем эту динамику неоднократно. Лучшим названием незавершенного гештальта является незаконченная ситуация.” [112]
В свете этих слов становится понятнее, чем именно целостная структура личностного знания в качестве особого эпистемологического гештальта, отличается от незавершенных гештальтов незаконченных ситуа¬ций повседневности. Или иных сфер деятельности человека, искусства, религиозного опыта и т.д. Дело все в том, что этот гештальт в принципе не может быть завершен, он всегда открыт всеобщему, он питается, согласно Поляни, страстной жаждой всеобщего и неиссякаемой верой в принципиальную возможность его достижимости. Этот гештальт, как образ, питает и питается сам, в свою очередь, чувством “растущей близости скрытой истины, сходное с тем чувством, которое направляет нас в попытках мысленно нащупать в нашей памяти забытое имя”.
Но если так, если эпистемологический гештальт науки по определению не может быть завершен, и если согласно одному из постулатов гештальт-подхода к человеческой психике, более того, ко всему организ¬му, застревание в незавершенном гештальте таит в себе угрозу невротизации поведения, то не означает ли это, что пребывание ученого в науке, его личностная вовлеченность в деятельность научного поиска (питаемая жаждой всеобщего, которое всегда как бы ускользает, напоминая одновременно о своем присутствии) чревата риском срыва и все той же невротизацией? Или, быть может, уже по самому определению, ученый – это просто невротик по своему собственному призванию?
Ответ на этот вопрос вряд ли может быть однозначным. Он вполне может быть утвердительным, если исходить из статической фотографии момента, забыв при этом, или сделав вид, что фотография – это и есть реальность или, что эквивалентно, эту самую реальность верно объективно отражает. Однако поместив себя в когерентную рассматрива¬емой личностную позицию – синергетический подход в этом помещении размещении находит одну их своих реализаций – мы можем открыть для себя некую трансперсональную перспективу, задаваемую, например, в образе самоактуализирующеся личности (Маслоу), понимаемой прежде всего как личности, открытой всеобщему, посредством чувства причастности космосу, слияния с ним и осознавания себя в этом качестве [89].
Эйнштейн и Бор являют нам примеры таких личностей, самоактуализиро¬вавших себя именно в процессе научного познания. Конечно, личностей такого масштаба – харизматических личностей – в науке мало, как, впрочем, и в других сферах человеческой культуры, как в сферах социального, коллективного творчества человека. Но именно благодаря их существованию как личностей и преемственной связи результатов выдающихся их свершений и реализуется тот рост современного коллективного разума, который называется наукой.
Конечно, не только благодаря этому, но и благодаря тому, что эти личности были внутренним образом приобщены “к тем великим системам языковой артикулированности, которые были созданы человеком на протяжении всей его истории и которые поддерживаются в своем раз¬витии культурными институтами общества”. “Сложный социальный фонд знаний может передаваться и развиваться только с помощью обширной кагорты специалистов. Их ведущая роль приводит к тому, что их мысли и чувства до некоторой степени совместно разделяются всеми членами общества. Еще плотнее в структуру общества вплетена гражданская культура. Законы и мораль любого общества принуждают его членов жить в их рамках. Общество, которое принимает такое положение вещей в отношении мысли тем самым так же вверяет себя как целое определенным нормам, по которым мысль, находящаяся в обращении в этом обществе принимается как законная. Мой анализ личностной вовлеченности сам по себе является своего рода исповеданием веры, обращенной к такому обществу от имени одного из его членов, желающего отстоять безопасность его непрерывного существования, заставив общество осознать и решительно под¬держать его собственную вовлеченность...” [120].
Эти слова Поляни перебрасывают коммуникативный мост к проблематике современного гражданского общества в его синергетическом измерении. Это вопрос будет в фокусе нашего внимания в заключительном разделе работы.
Но здесь еще есть и встречное движение: как говорят, лучше всего строить мост с обеих сторон. Встречное движение в данном случае олицетворяется (персонифицируется) А.Маслоу – фигурой, как сейчас принято выражаться, знаковой. Поляни и Маслоу лично знали друг друга. С именем Маслоу связывают зарождение “третьего пути” развития психологии. Эту психологию называют также еще трансперсональной психологией, и многие из ее ведущих идей можно обнаружить в работах Перлза, Адлера.
Сам Маслоу считал свою гуманистическую третью психологию переходной формой, готовящей нас к более “высокой” четвертой психологии: трансличностной, трансчеловеческой, скорее обращенной к миру вообще, чем к человеческим потребностям и интересам, выходя¬щей за пределы человеческой природы и идентичности человека, его самоактуализации и т.п. Это была программа синтеза идей психологии самоактуализации синергийности личности и концепции личностного знания Поляни. Цель этой программы состояла в получении знаний для построения “единого доброго мира”. “В настоящее время нам просто недостает достоверных знаний для построения единого доброго мира”, – писал Маслоу. “Нам не хватает знаний даже для того, чтобы научить людей любить друг друга – по крайней мере, чтобы как следует научить их этому”. И лучшим средством здесь является расширение пределов позания. Я подчеркнул именно “расширение пределов познания”, но не просто добывание неких дополнительных знаний вообще [91].
Нам нужно “нечто большее, чем мы сами”, чтобы мы могли преклоняться перед ним и служить в новом, естественном, эмпирическом, не-церковном смысле, как это делали Торо и Уитмэн, Уильям Джеймс и Джон Дьюи. Программа построения мира добра нуждается не просто в расширении пределов знания о человеке с некоторой трансличностной, трансчеловеческой перспективы третьей и даже четвертой психологии, обращенной ко всеобщности мира, удовлетворяя этим страсть человеческого познания всеобщего. Она предполагает и разработку гуманистической и трансличностной психологии зла, написанную на основе сострадания и любви к человеческой природе, а не отвращения к ней, и не из чувства безнадежности.
Итак, еще раз. “Расширение пределов познания” – это вовсе не то, или, точнее, не только то, что имеется в виду, например, в современной физике и космологии, грандиозный успех которых очевиден, а практические приложения, воплощенные в персональных (личностных) компьютерах и самоорганизующемся росте сети Интернет.
Сам Маслоу прямо не формулирует, что он имеет в виду, когда говорит об этом. Но это вытекает из всего его творчества, из всей его собствееной “жизни в науке”. Исходя из своего личностно¬го опыта переживания поиска истины внутри науки, из своего собственнного осознавания этого опыта, осознавания, синергийно усиленного диалогом с Поляни, знакомством с его личностным знанием, также явившемся самовыражением внутреннего опыта жизни в науке. (Поляни получил медицинское образование, а затем работал в области физической химии, то есть был вполне междисциплинарным ученым.) Маслоу имел в виду такое расширение пределов познания, которое бы включало в себя любовь и сотрудничество, – то есть тот опыт переживания любви и сотрудничества, который был аккумулирован в науке как продукте совместной деятельности людей, продукте их сотрудничества во имя их совместно разделяемой любви к истине.
Поляни прямо ссылается в этой связи на свои труды “Психология науки” и “Личностное знание”, в которых, как он пишет, показано, что “научная жизнь также может быть исполнена страсти, красоты, надежды для всего человечества и нести откровения относительно нравственных ценностей”.
Поэтому расширение пределов познания предполагает прежде всего изменение самой познавательной перспективы, из которой исходит, в которой актуализируется жизнь ученого, и, тем самым, жизнь науки. Именно к такому изменению познавательной перспективы страстно призывает “Личностное знание” Поляни. Вообще говоря, речь идет вовсе не о смене парадигмы, хотя в некотором смысле парадигмальный сдвиг, конечно же, предполагается. Более того, этот парадигмальный сдвиг можно даже и назвать. Это переход к коммуникативной парадигме, одним из выражений которого и является синергетика. Но важно, что смена познавательной перспективы осознается не в контексте противопоставления уже имеющимся, не как некий альтернативный вариант, но как нахождение третьего пути, ориентирами в поиске которого являются отчетливо осознанные, точнее, непрерывно осознаваемые крайности, становящиеся в этом качестве не отрицаемыми, а необходимыми.
В случае Маслоу и становления гуманистической психологии эти крайности обозначаются психоанализом Фрейда и бихевиоризма Уотсона. Как пишет Гобл, работа Маслоу не означает тотального отрицания, но, скорее, является попыткой учесть все, что есть в обеих психологиях (Фрейда и Уотсона) полезного, значимого и нужного человечеству, а затем двигаться дальше [91].
Но как сделать это конкретно, как найти эту самую “золотую середину”, причем не просто найти, но и прокладывать этот срединный путь дальше, как не сбиться с него, какие знания нам нужны, чтобы идти дальше. Знание крайностей – это, вроде бы, понятно. Но кажущася ясность проходит, когда осознается многомерность и неоднозначность самой метафоры пути, который “ведет” вверх или вниз. Или это путь Дао? На память приходит высказывание великого Бора: “Мы все подвешены в языке таким образом, что не знаем, где верх, где низ” [53]. Это выска¬зывание неотделимо от контекста дебатов по поводу истолкования квантовой механики, его можно понять только в контексте его так и не завершившихся определенным результатом по¬пыток убедить Эйнштейна в своей правоте.
А в этом контексте статический образ “подвешенности в языке” может трансформироваться в образ ведомости языком, направляемости этим языком. Плененность языком – это образ Витгенштейна: “Граница моего языка – граница моего мира”. Это вывод его “Логико-философского трактата”. И отсюда следует этический принцип Витгенштейна: “О чем невозможно говорить, о том следует молчать” [45]. Этим афоризмом трактат завершается. Образ статичен и жесток. Он жестко логически детерми¬нирован. Плененность языком как образ у Витгенштейна при определенном психи¬ческом состоянии может превратиться (и в самом деле превращается) в образ языковой тюрьмы, в которой находится его носитель. Не язык принадлежит ему, но он принадлежит языку. Осознавание себя в этой принадлежности может иметь разные последствия для языковой личности.
Для философа такое осознание себя в языке – это переоткрытие заново самой философии. Осознавание своей личностной причастности к языку философии, своей укорененности в этом языке открывает ему путь к личностной свободе и личностной ответственности. Я думаю, что именно с таким осознаванием, языковым обращением и связан тот “лингвистический поворот”, который произошел в западной философии и который принято связывать с именами Хайдеггера, Витгенштейна [176].
Путь же к освобождению из плена “языковой тюрьмы”, коль скоро это пленение осознается именно в качестве “застревания в языке”, может быть разным. Эта разность, точнее, различие, разнесенность (Делез) сама по себе должна быть наблюдаема, увидена, высказана или фиксирована в языке.
Но высказана в языке кому? Так появляется сюжет “другого” как следствие поворота в языке. Поворот в языке в конечном счете это и поворот ко времени, поворот к пространству и, как таковой, он не может быть осмыслен иначе, как в контектсе или на фоне поворота к другому, но не как к своему “двойнику”, а как отличному от меня “ты” (мотив Бубера). Гештальтистский образ инверсивной, нестабильной картинки типа “утка-кролик” или “молодая женщина-старуха”, обычно приводят как иллюстрацию нелинейной связи между тем, что мы называем “фигурой” и тем, что мы наэываем “фоном” [67].
Этот чрезвычайно важный для всего дальнейшего изложения образ я в контексте моих рассуждений рассматриваю не только и не столько в качестве внешнего иллюстративного примера. Я рассматриваю его в качестве одного из коммуникативных средств построения коммуникативно связного, нелинейного текста, как маркера его развилок, бифуркаций, неоднозначностей, как средство подключения дополнительных коммуни¬кативных размерностей и ресурсов.
Этот образ для меня соотнесен с образом рук, рисующих себя на известной гравюре М.Эшера. Он так же символизирует принцип здесь и теперь единства деятельности и коммуникации, в полной мере реализуемый здесь и теперь в процессе становления синергетики.
Этот образ цикличен. Он вызывает легкое ощущение головокружения. В самом деле, инструмент анализа анализирует инструмент анализа. Руки, рисующие сами себя, представлены таким образом, что само происхождение процесса неизвестно. Где реальная рука? Если мы откажемся от такой “предметной” постановки вопроса, откажемся от поиска первоначала, а сосредоточимся на циклическом образе процесса в целом, процесса, в котором внешнее и внутреннее относительны, а суть в точках контакта, “встречи” острия карандаша в рисующей руке с внешним материалом, встречи, при которой острие карандаша становится “зрячим”, становится не просто механическим продолжением рисующей руки, но местом, где зрение и осязание образуют одно неразрывное про¬цессуальное целое. Как писал Флоренский: “Глаз есть орган и пассивного осязания и активного движения. Предмет ощупывается глазом посредством светового луча. Мысль о зрении как осязании высказывалась неоднократно и, в частности, поддерживается сравнительно анатоми¬чески и эмбриологически. Глаз вместе с другими органами восприятия происходит из одного и того же зародышевого листка, что и кожа, орган осязания; в этом отношении и глаз, и кожа представляются опавшими на по¬верхность тела органами нервной ситемы. Несколько огрубляя дело, можно сказать, что организм одет в один сплошной нерв, облечен в орган вос¬приятия, т. е. живую душу. Глаз тогда есть некий узел утончения, особенно чувствительное место кожи с частною, но особенно тонко решаемою задачею. Тогда как кожа способна осязать по преимуществу вблизи, хоть ей и не чуждо осязание вдаль, глаз, напротив, мало чувствителен к непосредственному прикосновению, несколько чувствительнее на весьма близких расстояниях, наиболее приспособлен осязать на рассто¬янии 33 сантиметра, а затем опять делается все менее и менее чув¬ствительным с удаленим предмета. Вместе с этой повышенной чувствительностью к осязанию, утончается и способность воспринимать свойство поверхности, т.е. фактуру” .
Перед нами, пожалуй, один из блестящих примеров целостного гештальт-видения живого организма как воплощенной кооперативной познающей системы, видения живого организма как познающей телесной кооперативной системы.
Концепцию организма как кооперативной познающей систмы в 60-е годы, т. е. спустя почти 40 лет после того, как были написаны эти слова нашего гениального соотечественника, развивал английский биолог Брайан Гудвин . Сходные идеи высказывались также американским нейробиологом Говардом Патти [101]. Эти и ряд других когерентных подходов были заявлены в ка¬честве неких исследовательских программ, среди которых широкую известность получила выдвинутая в середине 60-х годов Конрадом Уоддингтоном программа создания теоретической биологии. С целью ее формулировки Уоддингтон, выдающийся английский эмбриолог и гене¬тик, организовал в конце 60-х годов четыре международных симпозиума в рамках Международного союза биологических наук. В составе участников этого во всех отношениях примечательного события были такие выдающиеся ученые как физики и химики А.Кернс-Смит, К.Лонгет-Хиггинс, Г.Патти, Д.Бом, математики Рене Том и Кристоф Зиман, математические биологи Гудвин, Корнакер, Коуэн, Мичи, наконец, биологи Вольперт, Левонтин, Майр, Менард Смит.
Результаты работы симпозиума получили широкую известность в те годы не только среди специалистов, но и философов, и методологов науки, особенно после того как были изданы четыре тома материалов его работы под характерным названием “На пути к теоретической биологии” [101]. Это название само по себе стало символически-парадигмальным для обозначения междисциплинарного поиска, осознаваемой интенцией которого обычно бывает поиск “третьего пути”, а потому и новой “промежуточной познавательной позиции, интерсубъективной и позиционно расположенной где-то между субъектом и объектом.
Первый вопрос при создании теоретической биологии был связан, естественно, с обращением к физике, физическому познанию, к накопленному там познавательному потенциалу. Физика сама по себе состоит из двух под-дисциплин: физики теоретической и физики экспериментальной.
Грандиозные успехи физики, ее теоретические и экспериментальные достижения впечатляли представителей, так сказать, “смежных научных дисциплин”. На фоне этих успехов, а также свершений, связанных с экспансией физических методов в молекулярную биологию, вся остальная биология выглядела как слабоупорядоченный массив эмпирических фактов и описаний этих фактов; описа¬ний, которые даже в случае использования в них математического аппарата не могли быть признанными теориями, если рассматривать их с точки зрения физиков-теретиков или тех философов науки, для ко¬торых теоретическая физика, будучи самой развитой дисциплиной, должна выступать ко всем остальным дисциплинам в качестве парадигмального образца.
Однако следование стандартам физического познания далеко не всем мыслящим биологам казалось именно тем путем, на котором биологию ждут небывалые успехи и открытия. Если оглянуться назад, в историю науки, то можно обнаружить, что биология, биологи не раз вступали в конфронтацию с физиками. Точнее с механицистами, приверженцами декартово-ньютоново- галилеевской парадигмы, с кото¬рой связала свою судьбу европейская наука Нового времени, и с которой она до сих пор не может окончательно разотождествиться.
Биология не раз пыталась отстоять свои права на дисциплинарный суверенитет, противопоставляя свою собственную парадигму механической парадигме физики. Столетиями биологическая мысль искала себя, свою устойчивую онтологию, находясь в колебаниях – апериоди¬ческих, наподобие тех, которые в современной синергетике представлены в образе странного аттрактора с фрактальной размерностью его фазового портрета.
Любопытно, что в одном из современых “постнеклассических” научных журналов недавно появилась статья посвященная описанию математической модели динамики поведенческого отношения “врач-пациент” в контексте психиатрической практики, в которой показывается, что эта динамика задается существованием в системе указанных отношений странного аттрактора, ответственного за наблюдаемую хаотичность их коммуникативного поведения. Как именно эта хаотичность точнее распознавалась, какие признаки считались ключевыми при формировании наблюдаемого поведенческого паттерна и каков был “фон” наблюдения – этот вопрос я оставляю на потом.
Вернемся к проекту “На пути к теоретической биологии”. Осознавая уроки своих прошлых встреч-конфронтаций в истории науки нового времени, как со стороны биологов, так и физиков, его участники резюмировали в качестве некоего предварительного итога (окончательного итога, насколько мне известно, так и не было подведено). Предварительный итог, вернее то, что я таковым считаю, был сформулирован устами Рене Тома, математика, создателя широкоизвестной математичеакой теории катасторф, положенной им же самим в основу так на¬зываемой динамической теории морфогенеза.
“Таким образом, синтез “виталистической” и “механистической” точек зрения в биологии невозможен без коренного пересмотра наших представле¬ний о неживой природе...”. Каков должен быть этот коренной пересмотр, из текстов, опубликованных в рамках программы “На пути...” с полной отчетливостью не видно.
Но все это происходило 20 лет назад. Сейчас, ретроспективно, и зная кое-что об интенции в последующих работах Тома, можно с известной долей уверенности говорить о том, что пересмотр представлений о неживой природе мыслился и мыслится через ревизию языка. Это общая ситуация для всякой междисциплинарной встречи, как правило начинающейся с “вращения в языке”, когда каждый представитель каждой отдельной дисциплины, будучи ведомым своим дисциплинарным языком, как “параметром порядка”, автоматически привычно его используя, встретившись со своим собратом по научному предприя¬тию, личностно разделяя с ним свою приверженность духу на¬учного искания истины (стоит ли говорить о том, что весьма идеализированная модель встречи), пытается убедить его в своей правоте, наталкиваясь при этом на сопротивление и встречные попытки. Ситуация попыток убедить и переубедить насыщена эмоциями и призывами к диалогу и т.д. При этом особую роль в организации контекста (или фона) междисциплинарного диалога играет язык от имени объективной истины, безличностный язык внешнего наблюдателя, отстраненного от эмоций, то есть бесстрастного, диссоциированого и находящегося во внешней позиции по отношению к ситуации встречи.
(Сейчас такого рода позиция широко используется в психотерапевтической практике, в частности в практике НЛП, где советуют мысленно представить себя помещенным в эту отстраненную позицию, что способствует угасанию всплеска эмоций. Естественно, речь идет об эмоциях негативных.) [165].
В научном познании безличностная позиция часто держится высказываниями типа “а на самом деле...”, или “наукой было установлено...”. Это высказывания о чем-то всеобщем, универсальном, абсолютно лишенном личностного начала. “Конечно, речь идет в первую очередь о высказываниях, касающихся законов природы. Они ценны сами по себе, в них мы обязаны верить, коль скоро мы верим в то, что наука добывает нам объективно-истинное знание, и это знание самым наилучшим и адекватным образом представимо в обезличенном языке. Но как мы можем довериться такому языку, который в принципе не предусматривает наше в нем собственное присутствие? Можно сказать немного мягче. Как быть нам в ситуации встречи Я и Ты, когда и Я, и Ты ведомы всеобщим обезличенным языком и пытаются переубедить друг друга? Естественно, каждый говорит от имени истины, науки, от имени “на самом деле”. Но “на самом деле”, – трудно избежать этого словосочетания, – оба встретившихся замкнуты в своем языке. А попытки использовать трансцендентальную аргументация далеко не всегда помогают. Полемика Эйнштейна и Бора – наг¬лядный тому пример. Попытка Эйнштейна сделать контекст полемики более личностным посредством ссылок на Бога – Бог не играет в кости, и т.д. – оказались неубедительными как раз потому, что вся жизнь Эйнштейна в науке и была посвящена тому, чтобы научная картина мира была лишена всяких следов присутствия личностного начала, пусть даже это будет просто внешний наблюдатель, Бог, сотворивший мир и затем спокойно взирающий и иногда комментирующий происходящее.
Тот же идол веры в объективированный язык разделял совре¬менник Эйнштейна Шредингер. По его мнению, удовлетворительная картина мира получается “...ценой изъятия из этой картины нас са¬мих и отступления назад в позицию ненаблюдаемых наблюдателей”. Эта цена может быть большой, и даже очень большой. Но, быть может, ее стоит платить, если такова цена Истины?
А если нет? Если истина обитает в другом месте? Если она кроется не во всеобщем языке науки, и, таким образом, она там и ненаходима?
Возьмем ситуацию судебного разбирательства, ко¬торая довольно часто используется в сочинениях по философии науки. Здесь есть внешний беспристрастный арбитр – судья, выносящий решение об истинности утверждений спорящих сторон, например, истца и ответчика. Но этот судья есть наблюдаемый наблюдатель. Он активно включен в происходящее и одновременно является посредником, интерпретатором, наделенным правами и личностной ответственностью перед законом и собой.
Однако мои рассуждения не о юриспруденции. Мне важно обратить внимание на коммуникативную функцию судьи как ответственного пере¬водчика с языка (все)общих юридических законов на язык “справедливых решений”. Моя задача – попытаться засечь ситуацию “вращения в языке”, патогенной зацикленности в нем, в ее трансформации в ситуацию обраще¬ния “к языку”, ситуацию “языкового поворота”. Это сходно с тем, что я ранее называл ситуацией различения, повторения как “топтания на месте от повторения” – возврата.
Здесь “вращение в языке” имеет место в междисциплинарном контексте встречи, скажем, физика и биолога, когда встречаются не физика и биология, а личности, представители рода человеческого, принадлежащие своему времени, своей культуре, укорененные в артикулированной знаково-символической системе, именуемой наукой, обитающие в ней, в ее языке, как в одном доме своего бытия, но все-таки в разных квартирах, говорящие на разных диалектах этого самого языка науки. Представим теперь идеализированную ситуацию, своего рода мысленный эксперимент. Встречаются физик и биолог, приверженные традициям и ценностям своих дисциплин. А также вполне сознающие свою приверженность своим языковым диалектам, однако искренне стремящиеся к взаимопониманию. При этом с самого начала контакта-встречи ее участники, осознавая себя учеными, соответственно признают власть над собой как высшей научной ценности безличностного языка “законов науки”. Это язык универсалий, язык всеобщности, объектив¬ности истинности. Для большей конкретности предлагаемого мысленного эксперимента предположим, что оба участника междисциплинарной встречи хотели бы добиться взаимопонимания по поводу высказывания, точнее смысла этого высказывания “движущие силы эволюции”. (Выше я не оговорил, что мы пренебрегаем фактом существования “жизненного мира” ученых, куда они совместно “погружены”, включены и который выстраивается как совместно ими разделяемый во многом, благодаря общности языка повседневности. Основания для такой идеализа¬ции дает нам “эмпирический факт” взаимопонимания ученых разных национальностей, даже разных культур. Например, взаимопонимание ученого-японца и ученого-немца по вопросам, связанным с проблемами квантовой хромодинамики, взаимопонимание, которое не знает национальных границ, дало основания говорить об интернациональности науки.)
Теперь обратимся к “движущим силам эволюции”. Кажется естественным предположить, что первая часть этого составного термина, “движущие силы”, идет по ведомству физики, ближе ей. Пожалуй, где, как не в физике, уделялось столько внимания понятию “сила”, в то время, как ориентированная на физику философия физики уделяла не меньше внимания вопросу о фундаментальности этого понятия, его необходимости для построения современной научной картины мира. Что касается эволюции, то здесь ситуация сложнее. Конечно, есть в современной физической картине мира, точнее физико-космологической картине, образ Большого Взрыва, сценарии первых трех секунд, минут и т.д. То есть сценарии, “как все это начиналось”. Но возникает в этом космологическом пространстве мучительный для физика вопрос: а как быть с законами мироздания, на открытие и познание которых претендует физика? Законами вечными и неизменными, выражающими существование во всей Вселенной некоего Центрального порядка?
Для физика первой половины столетия сама мысль об изменчивости, эволюции самих физических законов выглядела абсурдной и саморазрушительной. В этом случае законы биологической эволюции для биолога –это вовсе не законы с точки зрения физика. Когда жизни на земле не было, нечему было и эволюционировать. Но тогда о каких законах в биологическом смысле изначальности и фундаментальности можно вообще говорить? Естественно, что диалог равноправных партнеров в этом объективиро¬ванном замкнутом дискурсе попросту невозможен. Биолог просто будет вынужден под видом согласия принять диктат физика и его программу сведения и объяснения всего наблюдаемого разнообразия проявлений жизни к чему-то изначально закономерному, элементарному, скажем к кваркам, глюонам и законам квантовой теории поля. Но это, конечно, абсурд.
Это сразу же осознается, как только заходит речь о таких вещах, как вероятность появления в такой картине живого и разумного человека. Эта вероятность оказывается чудовищно ничтожной. И возникает вопрос: откуда взять дополнительные концептуальные ресурсы объяснения нашего собственного существования во Вселенной? Теологический дискурс я оставляю пока в стороне. И тут-то выясняется, что взять эти ресурсы, оставаясь в рамках существующих образов и представлений как продуктов развития точного физико-математического естествознания, просто неотку¬да. Есть, однако, принцип научного познания, именуемый антропным [227]. Согласно этому принципу такая, а не наблюдаемая и познаваемая нами Вселенная, такая, а не иная, именно потому, что мы в этой Вселенной существуем в качестве ее наблюдателей. При всей кажущейся парадоксальности формулировки антропного принципа, я думаю, к ее восприятию можно адаптироваться, вспомнив, например, о зацикленных руках Эшера. Антропный принцип можно рассматривать как один из примеров “циклического отношения”, характерного для гештальт-коммуникативного понимания си¬нергетики. Так что антропный принцип можно рассматривать как свиде¬тельство вхождения идей, образов, представлений синергетики, станов¬ления синергетического стиля мышления.
Антропный принцип можно представить также и как итог компромисса встречи физики и биологии, становление в самой физике третьего пути, третьей позиции между традиционными полюсами объек¬тивного и субъективного, наблюдаемым и наблюдателем. Можно, наконец, следуя космологу Б.Картеру, с именем которого связано по¬явление антропного принципа в современной космологии, рассматривать антропный принцип как принцип саморганизации, точнее, самоотбора, осуществляемого “самой природой” – естественно, как у Дарвина, в его теории биологической эволюции. Разница здесь в том, что “антропные космологи”, такие, как Картер, Дике, Уилер, [71] видят познающего человека “внутри природы” рассматривая его как естественный продукт природной эволюции, включая в этот процесс и сам процесс познания природы, который столь же естественно и необходимо оказывается и процессом самопознания как самоэволюции человека.
Итак, еще одно новое понятие: эволюционная эпистемология [155]. Отложим пока его обсуждение. Здесь уместно задаться вопросом: не кружимся ли мы в неких симулякрах – ложных удвоениях того же самого, возника¬ющего вследствии многообразия сложно переплетающихся взаимоотражающих систем. Быть может, мы попали в новый плен, новую тюрьму языка, который самоорганизуется и ведет нас в этом процессе в ло¬вушку творимой им самим искусственной, виртуальной реальности, из которой нам уже никогда не выбраться?
Признаюсь, я не знаю сейчас, как ответить на так поставленный самому себе вопрос. Первое, что хотелось бы отметить, это то, что личностно-синергетическая познавательная позиция характеризуется отходом от языка бинарных оппозиций: субъективное-объективное, абсолютное- относительное, а также искусственное-естественное, открытое-сделанное. Эта позиция не отрицает того факта, что познание – это риск, в том числе риск заблуждения. Но в качестве синергийного познания оно исходит из более доверительного отношения к мирозданию и более оптимистического взгляда на природу человека. Что касается риска самообмана, так же, как и самооправдания, то небезынтересно отметить, что феномен самообмана является в настоящее время предметом многочисленных междисциплинарных иссле¬дований.
Вообще говоря, междисциплинарность – это не просто еще одно модное слово. Междисциплинарный подход конструктивен в той мере, в какой он включает в себя принцип границы, различения и коммуникативного связывания различенного. То есть в той мере, в какой он реализует совместно принципы деятельности и коммуникации. Совместно – значит синергетически. Тем самым он включает в себя как составную часть принцип деятельности в его различных формулировках, такой, какой, например, использовался в школе Щедровицкого, в работах И.С.Алексеева [2, 3], В.С.Степина [143, 144, 145], М.А.Розова [133].
Синергетически осмысленный принцип деятельности естественно вводит в рассмотрение принцип коммуникации как дополнительно сопряженный первому. И наоборот: принцип коммуникации, включая в себя заколдованные друг на друга принципы наблюдаемости и сообщаемости другому, предполагает акт созидания, созидательный процесс, действие здесь и сейчас. В междисциплинарном контексте принцип наблюда¬емости – это, прежде всего, принцип различаемости границы, в том числе и лингвистической, о которой говорил Витгенштейн, а также сообщение о различенном другому, сообщение, сделанное с учетом, с сознанием того, что другой не видит то, что вижу я, и на языке, понятном другому. Но другой находится в своей, иной позиции, дополнительной к первой. Что тоже входит в контекст их реальной коммуникации – диалога. Эта коммуникация включает в себя помимо вербальной и невербальную компоненту. Она включает в том числе и визуальную коммуникацию, ориентирована на интерсубъективное межличностное взаимодействие, на целостную систему сложноорганизованных распределенных обратных связей – положи¬тельных и отрицательных, двигательной телесной активности, всегда сопровождающей акты порождения и восприятия сообщений, могущих быть представленными как в аудиальной, так и в зрительной форме, в чисто словесной или иной, например, в музыкальной форме [271].
Здесь уместна аналогия с танцем, как пример формы коммуникации, не связанной непосредственно с передачей какого-либо конкретного сообщения. Мне важно, говоря о синергетической ком¬муникации, уйти от отождествления ее с передачей сообщения. Эта точка зрения на коммуникацию во многом сходна с той, которая в настоящее время принята и развивается в рамках концепции автопоэзиса чилийскими нейробиологами Матураной и Варелой [267, 268, 269]. Такое сходство не случайно: концепция автопоэзиса выросла во многом из попыток кибернетического осмысления проблем эволюционной биологии, т.е., по сути, в том же контексте междисциплинарности и его философии, что и проект “На пути к теоретической биологии”.
Кстати, в заключение четвертого, последнего тома материалов симпозиумов в Италии, организованных Конрадом Уоддингтоном, он резюмировал их итог, сказав, что предметом рассмотрения теоретической биологии и одновременно ее парадигмой должен стать язык биологической эволюции. Парадигмой теоретической биологии должна быть лингвистика. Сейчас, двадцать лет спустя, можно констатировать, что задача построения теоретической биологии на манер теоретической физики, по ее образу и подобию, в ее парадигме, была утопией в самом буквальном смысле этого слова. У теоретической биологии не оказалось своего топоса, отвечающего целям и задачам новой философии человека и природы как когерентного синергийного целого. Это, вообще говоря, и не удивительно, если вспомнить, что сам феномен синергии до сих пор многими естественниками воспринимается как нечто удивительное, как, скорее, редкое событие, как исключение, а не правило. Петер Корнинг, ученый из Института изучения сложных систем, пишет: “Для меня всегда было нечто ироническое в том, что хотя мы со всех сторон окружены и поддержаны синергетическими феноменами – комбинированными (или “кооперативными”) эффектами, для получения которых может быть доста¬точно всего лишь двух компонент, частей или индивидов, мы, по крайней крайней мере большинство из нас, по всей видимости, до сих пор не оцениваем их важности должным образом. Даже эволюционисты в большинстве своем, по всей видимости, склонны не признавать важную причинную роль синергии в эволюционном процессе, и это несмотря на тот факт, что мы в огромной степени зависим от нее; зависим в нашем выживании, в наших репродуктивных успехах, и это касается всех жи¬вых существ. Синергия буквально везде вокруг нас, она неизбежна...” [258].
Такое восприятие синергии, слепота к ней обусловлены во многом тем, что в современном научном познании пока еще не сложилась та устойчивая и самодостаточная система познавательных горизонтов, языков и перспектив, которая бы устойчиво воспроизводилась и осознавалась именно в качестве той синергетической темпоральной онтологии, которая открывается нам в контексте целостного гештальта “третьего пути”. Еще раз напомним, что образ “третьего пути” – это образ из топоса “здесь и теперь”, а потому третий путь не есть некая актуальная данность – тропинка, обозначенная кем-то или просто существующая “на самом деле”. Оглянемся из этого топоса на начатый двадцать лет назад “путь к теоретической биологии”.
Организатор этого пути, Уоддингтон, осознавал междисциплинарность как многомерную проблему границы между физикой и биологией с од¬ной стороны и философии с другой. Очевидным посредником в диалоге биологии и физики выступала для него математика, представленная в первую очередь автором теории катастроф Рене Томом, и его учеником, английским математиком Кристофером Зиманом.
На второй встрече, проводимой в рамках программы “На пути...” активное участие принимала видный английский философ Марджори Грин, внесшая большой вклад в разработку философии биологического познания. В предисловии к английскому изданию своей книги “Личностное знание” Майкл Поляни выражает ей особую благодарность. Но это к слову, в порядке коннотативной коммуникации. Я же ограничусь представлением самого Уоддингтона, обладав¬шего, несомненно, глубоким личностным пониманием философской науки вообще и философии физики, а особенно философии биологии в част¬ности.
Уоддингтон ставит вопрос о том вкладе, который могла бы внести биология в теорию познания. Он ссылается на эпистемологический опыт квантовой механики, на Бора, Гейзенберга, Эддингтона. Он принимает позицию Бора и Гейзенберга, солидаризируясь с копенгагенцами в том, что наука всегда предполагает присутствие человека, и что мы всегда должны отдавать себе отчет в том, что мы не только зрители, но и актеры на театральных подмостках жизни...”
И дальше, вступив в диалог с физикой, посредством конкретного контекста философии наблю¬дателя в квантовой механике, Уоддингдон делает то, что заранее назвал “обращением к языку”. При этом Уоддингтон идет от фиксации относи¬тельности объективного языка физики в самой физике (не путать с гипотезой лингвистической относительности Сепира-Уорфа) к пониманию языка как продукта биологической эволюции человека, как инструмента его выживания. Его вводная статья “Основные биологические концепции”, помещенная в первом (единственном из переведенных на русский язык) томе “На пути...”, завершается разделом с харак¬терным названием: “Являются ли этические ценности внутренне неизбежным продуктом материального мира?” Я процитирую выдержку из этого раздела – абзац, которым он завершается.
“Стадия “объективизации” – выработки представления о том, что мир содержит предметы, которые имеют определенные очертания, которые можно взять в руки, передвинуть с места на место и т.д., – достижение, которое, несомненно, возникло бы под действием естес¬твенного отбора совершенно независимо от возможности передачи информации при помощи символов. Это подвиг, по необходимости совершаемый птицами, которые вьют гнезда из множества травинок, а также всеми другими животными, не способными передавать информацию посредством символов. Я хотел бы попутно высказать предположение о том, что если в ходе эволюции вам случится натолкнуться на способ передачи информации при помощи символов, относящихся к иным сенсорным областям, чем те, на которых вы обучались объективизации, то вы скорее всего пойдете по пути передачи информации, неразрывно связанной с отношениями между организмами, и он приведет вас к созданию чего-то вроде этических ценностей. Напротив, если вы имели возможность передавать информацию в пределах той же сенсорной об¬ласти, в которой вы обучаетесь определять объекты путем упрощения воздействующих на ваши органы чувств внешних раздражений, то у вас может выработаться эволюционно эффективная система передачи информации, которая не включает в себя никакого представления об этический ценностях. Однако за это, возможно, придется расплачи¬ваться тем, что вы, быть может, будете вынуждены жить в мире, в котором принятые символические формы будут носить тот же квазиабсолютный характер, что и наши представления о добре и зле. Утверждение, что округлый диск сбоку выглядит овальным, вероятно, покажется таким людям не аморальным, а просто столь же абсурдным в интеллектуальном отношении, сколь абсурдными кажутся нам некоторые положения кван¬товой механики, например, что частица не может иметь одновременно определенные координаты и определенную скорость.” [101].
Таково обращение к языку ученого, ведомого программой теоретизации биологии и мыслящим эволюционными категориями, пытающийся найти интегрированную лингвистическую перспективу для связывания в некое единство для биологических явлений морфогенеза индивидуаль¬ного организма, генетики, как особого рода нелинейного канала передачи наследственнной информации, а также общий, открытый, претендующий на универсальность – от Большого Взрыва до человека – контекст, который именуется эволюцией и который, соб¬ственно, и есть сама жизнь.
Естественно, что обращение к языку тесно сотрудничавшего с Уоддингтоном французского математика Рене Тома имело свое личностное выражение. В 60-х годах под очевидным воздействием своей вовлеченности в проект Уоддингтона, Рене Том начал разрабатывать так называемую семиофизику, прилагая идеи топологии – точнее, динамической теории морфогенеза и теории катастроф – к языку, рассматривая последний как особого рода нелинейную, открытую и в определенных точках неустойчивую семиотическую систему. Рене Том пытался создать своего рода “бионейрофизическую” модель языка как нелинейной знаковой системы взамен классической линейной модели языка, предложенной в начале века Фердинандом де Соссюром.
Некоторое представление об этой работе Тома можно составить по опубликованной в журнале “Успехи математических наук” его статье “Топология и лингвистика”, с предисловием и комментариями переводчика этой статьи Ю.И.Манина. Комментарий Манина начинается с констатации, “что работа, выполненная на стыке интересов двух групп ученых, рискует оказаться не при¬нятой ни теми, ни другими: происходит почти биологическая реак¬ция отторжения”. Эти слова относятся к 1975 году, когда феномен синергетического междисциплинарного взаимного узнавания был выражен достаточно слабо, так что констатация Манина, выдающегося математика с широким естественнонаучным горизонтом и глубоким интересом к гуманитарным дисциплинам, имела свои основания. Хотя было бы уместнее в данном случае говорить о рав¬нодушии, незамечании, чем о биологическом отторжении.
Но главное в работе Тома для меня в том, что ее адекватное понимание предполагает наличие все той же третьей позиции, личностной, автопоэтической, синергетической, коммуникативной. А эта позиция “между крайностями” всегда в чем-то неопределенна, неустойчива, размыта, плохо очерчена, во многом опирается на интуитивное понимание ситуации и т.д. Для жаждущих определенности такая позиция дискомфортна, вызывает желание покинуть ее. При этом отказ от усилий понимания оправдывается, например, отсутсвием четко сформулированного результата работы. А он и “в самом деле” отсутствует, поскольку ненаблюдаем как таковой ни с той, ни с другой сторон “стыка”.
Для этого с обеих сторон нет ни соответствующего запаса образов-представлений, ни соответствующего языка символов для их взаимной перекодировки. Нет условий для коммуникации, поскольку нет совместно разделяемого контекста.
Тем не менее, Манин как переводчик работы Тома полагает, что результат есть, но он не является ни математической теоремой (математики могут не напрягаться в усилиях что-то понять), ни чисто лингвистическим наблюдением. Последнее вполне очевидно. Том, по своим общеметодологическим установкам, – структуралист. А структурализм ставит своей задачей обнаружить кроющуюся за наблюдаемой вязью явлений, паттерном событий от непосредственного наблюдения и скрытую, которая эти события порождает или которыми она управляет [174]. Эта структура сама по себе может быть представлена разными средствами. Например, средствами абстрактной логики или абстрактной алгебры, такой как теория групп. Или, как в случае Тома, – средствами топологии, а, точнее, средствами так называемой теории катастроф. Последняя же, в свою очередь, поя¬вилась как результат встречи математической теории особенностей Уитни с проблемами нелинейной классической механики. Теперь теория катастроф встретилась с лингвистикой. Существенно при этом, что одновременно мы имеем пересечение двух программ: Уодингтона, о которой говорилось выше, и структуралистской. В рамках первой программы – “На пути...” – терия катастроф Тома превратилась в динамическую теорию морфогенеза. В контексте последней и возникла семиофизика Тома, которая представляет собой один из характерных для развития постнеклассической на¬уки примеров “сдвоенной” науки, являющейся элементом коммуникативного междициплинарного интерфейса, входящего как часть общей кольцевой структуры человеческого общения в целом.
Это “контактная наука” того же свойства, что и гештальт-подход, о котором уже ранее говорилось и будет еще говориться ни же. “Контактная” в том смысле, что, делая предметом рассмотрения систему “организм-окружающая среда” и рассматривая эту систему как целостный и, вообще говоря, незавершенный гештальт, контактная наука стремится удерживать в фокусе своего рассмотрения зону взаимодействия организма со средой, образуемую организмом контактную границу. Тем самым контактная граница становится “фигурой переднего плана”. Что же касается позиции наблюдателя, его месторасположения, то указать ее достаточно сложно. Немного наивно, но все же полезно с эвристической точки зрения представить ее как ориентированную “перпендекулярно” ситуации встречи. Но это не традиционная классическая метапозиция. То, что она “третья” и “между”, в философском контексте может быть так же обозначено, что она где-то “между” позициями чистой феноменологии Гуссерля и герменевтики Дильтея.
Ну а ссылки на гештальт-подход вводят в контекст всего рассмотрения свою родную “синергетическую динамику неоднозначности”, коннотативность, умножаемость смыслов, множественность интерпретаций, нелинейность в противоположность единственности, линейности заданности смысла и т.д.
Тем самым в математический и естественнонаучный дискурс, считав¬шийся дотоле эталоном чистоты коммуникативного акта (Р.Барт) [174] вторгается вероятностный коннотативный шум, грозящий разрушить всю истиннонаучную коммуникацию в целом. Но это с точки зрения линейной классической науки. Для синергетики с ее открытиями странных аттрак¬торов, детерминированного хаоса коннотативность, неоднозначность, метафоричность – не препятствие научному сообщению как тексту-посланию, а, в принципе, его необходимый составной элемент. Ведь в конце концов приемник этого сообщения, его реципиент, – это не просто регистрирующее автоматическое устройство, но ученый, личностно вовлеченный в тот же коммуникатив¬ный канал, что и отправитель сообщения.
Научный текст сближается с текстом литературным, в него входит, как говорят, “нарративный” элемент.
Здесь для меня предоставляется удобный случай проиллюстрировать специфику неоднозначности третьей позиции как фокусировку на границе контакта. В конце концов, одну из причин этой неоднозначности можно приписать тому, что с этой позиции междисциплинарная граница ненаблюдаема. Если, конечно, она будет строго статичной. Но вот как интерпретирует результат работы Тома “Топология и лингви¬стика” Ю.И.Манин. По его словам, этот результат состоит в обнаружении довольно скрытого, но тесного структурного параллелизма между фрагментами двух языков: “человеческого” языка обыденной жизни и языка ньютоновой механики в его крайне схематизированном и топологизированном варианте”.
Далее идет любопытная интерпретация интерпретации. По словам Манина, “точка зрения самого Тома отличается от сформулированной выше подчеркиванием ассиметрии ситуации: для него язык ньютоновской механики служит вместилищем “смысла” (плана со¬держания) для человеческого языка (плана выражения). Это доставляет разительную параллель к так называемой “гипотезе Сепира-Уорфа” в этносемиотике, которая предполагает почти причинную связь между средствами выражения, скажем, индоевропейских языков, и той ес¬тественнонаучной картиной мира, наследниками и строителями которой мы являемся. Это обстоятельство делает возможным рассматривать статью Тома не только как результат, но и как интересный объект иссследования.”
В контексте множественности интерпретаций предложу и свою, вступив тем самым в заочный диалог с заинтересованными сторонами. Во-первых, сразу возникает искушение “параллелизм фрагментов двух языков”, о котором говорит Манин, превратить в синергетическое кольцо, своего рода коммуникативный языковый гештальт, исторический, кросскультурный, лингвистический инвариант, глубинный паттерн, проявляющийся в наблюдаемых языковых паттернах индоевропейских языков и той естественнонаучной картиной мира, ко¬торая и сейчас существенным образом определяет наше мировоззрение.
В пользу такого предположения может свидетельствовать, например, необычайная устойчивость декартово-ньютоновой “парадигмы” в различных областях научного познания, например в медицине. И это при всем при том, что именно в медицине эта парадигма уже достаточна давно подвергается серьезной критике, причем критике не чисто апофатической, отрицательной, но достаточно, на мой взгляд, конструктивной.
Об этом будет говориться подробнее в разделе, посвященном третьей медицине. Но не только в медицине декартово-ньютонова парадигма подвергается сомнению [67]. Сомнение в ее претензиях на универсальность в культуре западноевропейской цивилизации высказывалось и в философии, причем это сомнение имеет по нашим временам уже вполне почтенный возраст, даже если это сомнение философское. Об этом смотри блестящую работу Рорти “Философия и зеркало природы”, а также другие работы этого автора [134].
Но я веду свой разговор, обозначая и осознавая себя наблюдателем и по преимуществу в другом, из другого “автопоэйзиса”. Это автопоэйзис по преимуществу естественнонаучного дискурса, естественнонаучных гештальтов, программ теорий, доктрин, парадигм, подходов и пр. Это и третий мир проблем Поппера, и мир личностного знания Поляни, и, одновременно сопряженный с этим миром, мир неявного, неявленного, молчаливого, невыговоренного, неартикулированного знания. Это молчаливое, неартикулированное знание всегда имеется в виду в качестве “имеющего место”, присутствующего совместно в личностной позиции, как позиции “третьего пути”, позиции “идущего человека”. Человека, идущего вместе с другим, с другом. Человека, встречающегося с другим, готовым к такой встрече, готовым к событию. Молчаливое знание – это не иррациональное знание, и даже не а-рациональное знание. Это скорее знание в действии, знание, реализуемое в действии человека как мыслящего, ощущающего, чувствующего и переживающего существа. Это знание-навык, знание-умение, знание-мастерство, знание-искусство, а в науке это прежде всего знание как искусство познавать. Это знание организованно, точнее самоорганизованно в форме гештальта, гештальта открытого, незавершенного, стремящегося – иногда страстно и неудержимо – завершить себя, удовлетворить себя, что в ситуации познания (научного) есть стремление найти, обнаружить нечто неизвестное, непонятное, выполнить свою миссию, исполнить предназначение и т.д. Такого рода переживания незавершенности, стремления завершить, слиться, дополнить имеют свое выражение в области человеческой любви, ее переживания, переживания, которое охватывает широкую палитру действий, чувств, эротики слов, образов и ощущений, от экстаза в творчестве художника, поэта, музыканта, философа, нашедших ключ, испытывающих озарение, переключение гештальта “фон-фигура”, инсайт, или еще то, что Маслоу назвал “пиковым опытом” [89]. Все это вместе можно еще было бы назвать опытом переживания тотальной захваченности процессом самоорганизации личности. Причем таким опытом, который преобразует личность. Это ответвление моего дискурса имеет отношение к образу встречи Поляни и Маслоу, как я ее вижу здесь и теперь.
Итак, взгляд на ньютонианскую лингвистику из моего автопоэйзиса. Вместе с Маниным. Напомню, что Манин видит в статье Тома “интересный”, как он пишет, “объект исследования”. Я не могу, однако, разделить эту позицию полностью, и не потому, что с ней как бы не согласен, а потому, что я не понимаю эту статью в ее собственно математических измерениях. То есть, я догадываюсь о намерениях Тома, поскольку соотношу его текст “Топология и лингвистика” с программой “На пути...”. Но я очень мало знаком с остальными работами Тома. Тем не менее, чувство совместной разделяемости целого, паттернов общего гештальта, позволяет мне дальнейшие рассуждения некоторым телеологическим образом оправдать.
Дело в том, что для Тома ньютонова механика, представленная математически ее гамильтоновым формализмом, в виде системы уравнений, вполне допускает две крайние интерпретации: локально-причинную и телеологическую. Последняя кореллятивна ее формулировке в виде вариативного принципа наименьшего действия. Так что уже классическая, гамильтонова, механика вполне совместима с разными картинами мира: телеологической и локальной причинно-следственной. Поэтому когда Манин говорит, комментируя Тома и даже интерпретируя интерпретацию Тома, что модель Тома как бы обосновывает гипотезу лингвистической относительности Сепира-Уорфа о “причинной связи между средствами выражения и той естественнонаучной картиной мира, наследниками и строителями которой мы являемся”, то я бы хотел возразить, что провозглашенным намерением Тома в тексте “Топология и лингвистика” было уйти от линейно-денотативной модели письма, как семиотической модели, в основе которой лежит модель языка Фердинанда де Соссюра, причем уйти в первую очередь от классического догмата Соссюра о “произвольности знака”.
Знак вовсе не произволен, если посмотреть на него с позиции гештальт-подхода, то есть синергетической нелинейной целостности зрительного и символического, процессов, взаимосвязанных через обратимый, кольцевой процесс перевода (Веккер) [40,41].
Эта непроизвольность знака особенно отчетливо переживается в контесте религиозного дискурса. Религиозные тексты телеологичны дважды. И они тем более отвечают критерию быть религиозным текстом, письмом, чем более резонируют в них, сливаясь и отождествляясь до неразличимости, два личностных образа-гештальта: мой и Бога. Поэтому в религиозном тексте каждое слово, каждый знак – на своем месте. Отсюда становится понятной та удивительная устойчивость, всепоглощаемость хорошо выстроенного, когерентного самому себе религиозного дискурса, удивительное (если смотреть с внешней позиции сочувствующего наблюдателя) сочетание эмоционалъного и интеллектуального начал в нем.
Это удивительное сочетание особенно отчетливо присутствует в текстах такого автора каким был о.Павел Флоренский, в личности которого органическим образом сочетались рациональная научная мысль и живая религиозная традиция верующего христианина православной ориентации, ориентации той ее разновидности, истоки которой коренятся, видимо, и в мистическом опыте исихазма.
Заключительные слова этой фразы я написал не без колебаний. Надежнее вернуться в своих рассуждениях в осознаваемую ситуацию, где “здесь и теперь” я более уверенно соотнесу свои рассуждения с работами Сергея Сергеевича Хоружего, сделавшими меня, как я смею надеятся, вовлеченным, хотя и молчащим соучастником синергийной коммуникации с областью дискурса, организованного в своей артикулированной семиотической упорядоченности вокруг концентра молчаливого знания, именуемого в его нерасчлененной целостности “мистическим опытом” [163].
4. Вероятностная модель языка В.В.Налимова
Конечно, для меня такая встреча позиционно была подготовлена опытом понимания работ В.В.Налимова, начиная с первого знакомства с первым изданием его “Вероятностной модели языка” [102], заинтриговавшей меня прежде всего нестандартной организацией текста, продиктованной внутренней логикой денотируемых в ее тексте смыслов, ее внутренней интертекстуальностью, создаваемой прежде всего путем встраивания в основной текст множества цитат, принадлежащих самым разным авторам, из самых разных областей знания, на первый взгляд совершенно несопоставимых друг с другом, несоизмеримых по языку.
Но, удивительное дело, встроенные в основной текст, они, при всей их разности, монадологической автономии, автопоэтичности, не разрывали связанность основного текста книг Налимова, а как-то мистическим образом когерентизировались, и в этом целостном музыкальном симфонизме создавали образ-гештальт “Вероятностной модели языка”.
Вообще говоря, все три слова в названии книги “Вероятностная модель языка” метафоричны, и в этом качестве нелинейно замкнуты друг на друга. Мне важно обратить внимание в этой встрече с Налимовым, в первую очередь, что и его подход руководствовался неявной интенцией ухода от жесткой дихотомии субъект-объектного разделения языка. Собственно, здесь можно было бы просто сослаться на введение Налимова к его, по сути, итоговой книге “Спонтанность сознания”. Введение так и называется “Место нашего подхода в современной философии”. Но обратившись к так названному тексту, мы этого места как такового не обнаружим. Сказанное – лишь моя личностная констатация, это не критический упрек, просто акритическое высказывание. В духе того самого силлогизма Байеса, который, как вездесущее альтер-эго Налимова, делокализован, как некий виртуальный метанаблюдатель, по всему спектру проблем, которых касается его взгляд и слово [102].
Спонтанность сознания этого метанаблюдателя порождает текст, вызывающий у читателя, этом тексту доверившегося, сначала замешательство, а затем состояние легкого транса, погрузившись в который читатель получает возможность вступить с автором текста в творческий диалог, получая одновремен¬но возможность войти в контакт со своими скрытыми внутренними ресурсами, не осознаваемые, как правило, в ситуации чтения текста, выстроенного в соответсвии с классической идеализированной моделью линейного текста, ориентированного на представление однозначно фиксированного в нем смысла (объекта) и предельную обезличенность письма.
Творческий диалог в этом состоянии имеет в современной психотерапии свое название, а именно – Милтон-модель. Это составная часть современного нейролингвистического программирования, представляющего собой развитие идей гештальтпсихологии (Перлз), системно-кибернетической антропологии (Бэйтсон) [184] и т.д.
Сказать, что пространство встречи с Налимовым, его текстами многомерно, вероятностно, личностно, спонтанно – значит сказать далеко не все. Нужно иметь мужество войти в него, осознанно отдать себя тому, что именуется бесстрастно и вполне научно как “вероятностная модель языка”, с тем, чтобы затем обрести “спонтанность сознания”. Почему “надо иметь мужество”?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, я, действуя в духе само¬го Налимова, приведу обширную цитату из его предисловия к книге “Спонтанность сознания” [103].
“Развиваемая нами вероятностно ориентированная философия в целом направлена на то, чтобы по-новому осветить следующие проблемы.
Язык и логика
• Почему мы понимаем друг друга, когда в нашей речи использу¬ются слова с полиморфными (а не атомарными) смыслами?
• Как мы понимаем метафоры? Почему метафоры и синонимы обо¬гащают наш язык?
• Если наше обыденное мышление преимущественно аристотелево, то как возникают исходные предпосылки?
• Можно ли раскрыть механизм возникновения предпосылок? Возможна ли формальная (не аристотелева) логика порождения препосылок?
Личность
• Если сознание человека – это преобразователь смыслов, то как возможно построение математическии заданной семантической модели личности?
• Как возможно сравнение такой модели с тем, что ранее было сказано о природе человека в академической и религиозной философии?
Творчество и эволюция
• Как возможна единая модель, задающая творчество в самом широком его понимании, включающем развитие как ноосферы, так и биосферы?
• Как возможно введение представления о собственном времени как о мере изменчивости? Как возможны собственные ритмы?
Терапия сознания
• Если сейчас во всем мире со всей остротой ставится вопрос о том, что есть здоровая, гармонически развитая личность, о том, как можно задать математически семантическую модель такой личности? Как можем мы сейчас попытаться представить семантический портрет человека будущего?
Искусственный интеллект
• Как возможен исскуственный интеллект? Что принципиально возможно и невозможно в моделировании сознания человека средставами ЭВМ?
Смыслы и материя
• Если сознание – действительно функция высокоорганизованной материи, то почему до сих пор не появилось модели, эксплицирующей это утвер¬ждение?
• Возможна ли другая постановка вопроса? Может быть, разумнее исходить из представления о том, что смыслы и материя – это две различные реальности, и искать их единую первооснову?
• В философской мысли как Запада, так и Востока издревле развивалось представление о том, что первоосновой Мира является Ничто. Можно ли ничто редуцировать к представлению о нечто, которое можно содержательно обсуждать?
Запредельные вопросы
• В чем главное отличие христианского миропонимания от буддисткого?
• В чем смысл жизни человека? В чем смысл жизни Вселенной?
Комплексность изучения
• Как возможно использование всего арсенала знаний – математики, физики, психологии, психиатрии, философии, философской антропологии религиоведения – при попытке осмыслить природу человека?”
Налимов подчеркивал, что равиваемая им “вероятностно ориентированная философия” не претендует на ответы на эти вопросы. Она претендует лишь на новое их освещение. Это первое. И второе, более неожиданное заключение. Сформулированные выше вопросы “представляют собой не что иное, как попытку раскрыть содержание основного вопроса герменевтической философии: что есть смысл и какова его роль в устройстве мира?”
Здесь мы, идя вместе с Налимовым, приходим к развилке, точке бифуркации. Ибо с точки зрения Налимова – это существенно, смыслы (а, следовательно, и природа человека) устроены так, что чем ближе мы приближаемся к ним, тем дальше они удаляются от нас. А наш удел – беспрестанно устремляться к смыслам...”
Мы вовлекаемся, говоря словами Ф.И.Гиренка, в поиски метафизики “ускользающего бытия”. Но насколько такая перспектива привлекательна? Для каждого ли этот поиск будет переживаться именно как смысложизненное предприятие, как обретение собственного Я, как самоактуализация? Не окажется ли, что на каком-то этапе вероятностно ориентированная философия будет восприниматься личностно через ощущение попадания в своеобразную “патовую ситуацию”?
Несомненная привлекательность вероятностной философии Налимова – это то, что она представляет собой неназойливую апологетику плюрализма философий, моделей, подходов.
Для меня его вероятностная философия во многом поразительно близка философии синергетики как синергетической философии. По сути, все представленные выше вопросы – это одновременно и вопросы синергетической философии. Вообще говоря, это естественно. Вероятностная философия, также как и синергетическая, – это “философия встречи”. При этом она формулируется и осознается через осознавание встречи науки с философией, причем осознавание личностное. Не забудем, что Налимов был крупнейшим в нашей стране специалистом в области статистических методов, планирования эксперимента, а так же одним из основателей наукометрии.
От статистики у Налимова возникает мотив вероятностного описания. От планирования эксперимента – области научной деятельности, которая непосредственно ориентирована на применение статисти¬ческих методов и оценок в самых разнообразных междисциплинарных подходах – у Налимова везде и всюду “неназойливо”, как он сам замечает, появляется теорема Бейса. От моделирования и задач наукомет¬рии появляется паттерн мозаичности, плюралистичности науки, круго¬вое использование вероятностной модели языка. В конце предисловия к “Спонтанности сознания” Налимов вспоминает А.Н.Колмогорова. Налимов приводит запавшее ему как самое важное из суждений Колмогорова: “Мы имеем, по крайней мере, одно весьма серьезное преимущество – владеем вероятностным мышлением”. Далее он пишет, что эта мысль никогда не эксплицировалась Колмогоровым – “ее нужно было понимать в зависимости от той ситуации, в которой она произносилась.”
И это действительно важно, ибо и Налимов, и Колмогоров владели вероятност¬ным мышлением личностно, именно в том смысле, который вкладывался Поляни. И в этом же смысле это мышление “владело ими, и в этом качестве вероятностное мышление определяло их личностные позиции в науке. Отсюда ситуативность “вероятностного языка, терпи¬мое, более того, весьма сочуственное отношение к плюрализму теорий, методов, подходов, позитивное отношение к метафоре как конструктивному познавательному средству расширения познавательного горизонта. Метафора для Налимова – средство установления новых контактов с “иной реальностью”, средство “подсоединения к новым личностным и гиперличностным смыслам” [103].
СИНЕРГЕТИКА КАК КОММУНИКАЦИЯ
1. Личностное знание: самоинтерпретация гештальта
“Что такое синергетика?” — так называлась ставшая теперь классической статья Ю.А.Данилова и Б.Б.Кадомцева, написанная почти 20 лет назад. Но и сегодня вопрос “что такое синергетика?” звучит интригующе. И сегодня мы, поразмыслив, склонны согласиться с предложенным тогда авторами нестандартным, постнеклассическим, как сказали бы мы сейчас, определением синергетики как наилучшим из всех до сих пор предложенных [59].
Сославшись на Мандельштама, начинавшего свои знаменитые “Лекции по теории колебаний” словами о ненужности и бесплодности стремления к точным определениям в контексте проблем нелинейной теории колебаний, Данилов и Кадомцев “определили” синергетику как одно из, возможно далеко не единственное, значение X некоторой “X-науки”, понимая под последней “пока еще не установившееся название еще не сложившегося научного направления, занимающегося исследованием процессов самоорганизации и образования, поддержания и распада структур в системах самой разной природы (физических, химических, биологических и т.д.)”.
Способ определения синергетики как задаваемого контекстом открытого вопроса, контекстом, с самого начала ориентированного на диалог, был, несомненно блестящей находкой авторов. Сейчас все более отчетливо видно, что именно этот способ наиболее “конгруэнтен” стилю присущего синергетике нелинейного мышления, характерному для нее “циркулярному отношению к предмету” (Н. Луман) [79, 238], а также, что принципиально важно, – той “автопоэтической реальности” (Варела, Матурана) [267, 269, 246] которая синергетикой порождается. Здесь уместно сослаться на известную гравюру голландского художника Мориса Эшера “Рисующие руки”, на которой изображены руки, рисующие друг друга таким образом, что начало процесса неизвестно, так что вопрос о том, какая рука более реальна, не имеет смысла.
Остановимся, однако, на контексте определения синергетики подробнее. Вначале, до “точки бифуркации”, мы последуем по пути Данилова и Кадомцева, отмечая его, как это и принято, традиционными кавычками. “Что означает “синергетика”? Синергетика – лишь одно из возможных, но далеко не единственное значение X. Термин “синергетика” происходит от греческого “синергейя” – содействие, сотрудничество. Предложенный Г.Хакеном термин акцентирует внимание на согласованности взаимодей¬ствия частей при образовании структуры как целого...” Однако “большинство существующих ныне учебников, справочников и словарей обходят неологизм Хакена молчанием. Заглянув в энциклопедии последних изданий, мы с вероятностью, близкой к единице, обнаружим в них не синергетику, а “синергизм”. “Фигура умолчания”, – еще раз подчеркивают авторы, – объясняется не только новизной термина “синергетика”, но и тем, что Х-наука, занимающаяся изучением процессов самоорганизации, возникновения, поддержания, устойчивости и распада структур самой различной природы еще далека от завершения и единой общепринятой терминологии (в том числе и единого названия всей теории) пока не существует”. [59]
Авторы видят тому по крайней мере две причины. Во-первых, это “темпы развития новой области, переживающей период “бури и натиска”. Они таковы, что “не оставляют времени на унификацию понятий и приведение в стройную систему всей суммы накопленных фактов...” И, во-вторых, исследования новой области, ввиду ее специфики ведутся силами и средствами многих современных наук, каждая из которых обладает свойственными ей методами и сложившейся терминологией. Параллелизм и разнобой в терминологии и системах основных понятий в значительной мере обусловлены также различием в подходе и взглядах отдельных научных школ и направлений и в акцентировании ими различных аспектов сложного многообразного процесса самоорганизации”.
Здесь, в порядке комментария, с позиции “20 лет спустя”, стоит заметить, что и сейчас синергетика далеко не всегда присутствует в очередных последних изданиях энциклопедий и справочников, хотя говорить о том, что сам термин “синергетика” нов, уже вроде бы не приходится, поскольку прошло вполне достаточно времени для того, чтобы “унифицировать понятия и привести в систему всю сумму накопленных фактов”.
Думается, что плюрализм, многоликость синергетики есть неотъемлемая ее особенность, причем особенность вовсе не временная и преходящая, обусловленная лишь тем, что синергетика становиться. Ее многоликость –свойство самой науки эпохи постмодерна, науки, находящейся на постнеклассическом этапе своего развития. Ее многоликость обусловлена многоликостью вовлеченных в познание процессов самоорганизации отдельных школ, направлений и дисциплин. Конечно, сложность познава¬тельной ситуации вызывает напряжение, надежду и ожидания на ее упрощение на основе нахождения неких фундаментальных унифицирующих принципов.
При этом такие ожидания явно или неявно проистекают из веры в возможность становления некоей парадигмы “внешнего наблюдателя” или, точнее, метанаблюдателя. Однако именно такая возможность самой синергетикой в принципе отвергается. Обоснова¬ние этого тезиса и является одной из задач настоящей работы.
Сразу замечу, что сказанное вовсе не означает, что синергетика каким-то образом оправдывает релятивизм. Она оправдывает разнообразие научных направлений, научных теорий, моделей, подходов, стимулирует отход от такого видения проблемы, в соответсвии с которым разнообразие моделей, теорий, подходов рассматривается как нечто негативное и подрывающее науку как единое целое.
Более того, синергетика переоткрывает заново (переоткрытие вообще одна из характерных ее особенностей) свойственное развитию науки на всех этапах ее исторической эволюции разнообразие. Как подчеркивает известный современный философ науки Ян Хакинг, “начи¬ная с 1840 года каждый год только в каждодневной физической практике используется больше (несовместимых) моделей явлений, чем их исполь¬зовалось в предыдущем году”. И далее он делает парадоксальный на первый взгляд вывод: “Идеальной целью науки является не единство, а величайшая множественность” [162].
В некотором смысле, который, как я надеюсь, будет ясен из последующего изложения, синергетика находится “по ту сторону” традиционных дихотомий, в частности таких, как дихотомия “относительное-абсолютное”, “внешнее-внутреннее”, “естественное-искусственное”. Этот перечень будет пополнен и рассмотрен подробнее в дальнейших разделах работы. Пока же отметим, что синергетика, оправдывая множественность, вовсе не против единства науки. Более того, она выступает в качестве претендента на роль интегратора естественнонаучного и социогуманитарного знания. В самом деле, синергетика осознается как междисцип¬линарное направление.
Вот что пишут по этому поводу Данилов и Кадомцев: “В отличие от большинства новых наук, возникавших, как правило, на стыке двух ранее существовавших и характеризовавшихся проникновением метода одной науки в предмет другой, Х-наука возникает, опираясь не на граничные, а на внутренние точки различных наук, с которыми она имеет ненулевые пересечения: в изучаемых Х-наукой системах, режимах и состояниях физик, биолог, химик и математик видят свой материал, и каждый из них, применяя методы своей науки, обогащает общий запас идей и методов Х-науки” [59].
Таким образом, синергетика – наука, где “контактная” сфера деятельности – контакты разных дисциплин. Но это звучит немного загадочно. В самом деле, что мы можем сказать об этих контактах, областях “ненулевого пересечения”? Кажется ясным, что сформулированный в таком виде вопрос требует уточнения, контекстуализации. И уточнения прежде всего в отношении той позиции, из которой он задается. Очевидно, что физик, биолог, химик и математик действительно видят “свой материал”, видят с точки зрения своей дисциплины, под углом присущего ей подхода, ее концептуальной перспективы. Здесь уместны и такие выражения как “горизонт”, “пара¬дигма” и т.д. Очевидно также, что это видение есть динамически стабильный процесс, и опирается он на достаточно устойчивое интерсубъективное согласие. Кроме того, это видение селективно, определено целостным набором предпосылок, установок, ценностных норм, наконец, используемым языком.
В то же время, нам трудно уйти от признания того факта, что это видение имеет одновременно и глубоко личностный характер и опирается, как это убедительно показал М.Поляни, на молчаливое, неартикулированное, неявное знание [120]. Перечисленные выше фигуры физика, биолога, химика, матема¬тика – список можно продолжить вплоть до фигуры социолога и философа – это не просто по-разному названные субъекты познавательной деятельно¬сти, имеющей общее название “наука”. Это субъекты, личностно вовлеченные в тот социокультурный исторический процесс, который наукой называется. Я пока воздержусь от разговора о том, что наукой называется, а что нет. Проблема демаркации границ науки, конечно, важна, но не сама по себе, а всегда под углом вопроса, для чего и во имя чего она становится. То же самое касается и междисциплинарных границ на всех уровнях, включая границу между естествознанием как наукой о природе и знанием гуманитарным. Достаточно вспомнить об осуществленном еще в 1912 году Виндельбандом жестком разграничении наук на номотетические (естественные) и идеографические (гуманитарные). Или об аналогичных попытках разграничить науки о живом – биологические – от наук неорганических, прежде всего физических.
Я вернусь к Поляни, который для меня является во всех отношениях знаковой ключевой фигурой в той части современной философии на¬уки, которая ориентирована непосредственно на синергетику и переоткрывается ею заново в новом диалоге. В данном случае мой интерес к Поляни обусловлен также и тем, что сейчас в более широких междисциплинарных рамках, которые потенциально включают себя как естественнонаучное, так и социогуманитарное знание, личностное знание Поляни конституирует ту “срединную” познавательную позицию, которая имплицитно или, точнее, когерентно ей предполагается синергетикой. Дальше в основном тексте настоящей работы я буду возвращаться к Поляни неоднократно. Здесь же, в круге рассуждений, имеющих своей целью обрисовать главные особенности топологии познавательного синергетически ориентированного дискурса, я ограничусь общей характеристикой личностной позиции в познавательном процессе в контексте ее отличия от позиции субъективной, как это понимается Поляни [120].
2. Личностное знание Поляни как позиция синергетики
Встреча с Поляни представляется мной посредством обширного цитирования текста с некоторыми комментариями минимального характера его книги (“Личностное знание” Москва, 1985). Не могу не заметить, что вследствии тех идеологических условий, кот¬орые существовали в то время, книга вышла с изъятиями, в неполном виде. Да и перевод не во всех отношениях был безупречным. Поэтому я, обращаясь к Поляни, буду иногда пользоваться английским текстом. Однако слово – Поляни. “Я верю, что призван искать истину и утверждать найденное мною, несмотря на весь связанный с этим риск. Эта сентенция, кратко суммирующая мою фидуциарную программу, выражает то основное убеждение, которым я считаю себя обязанным руководствоваться. Но если так, то утверждение данной сентенции должно согласовываться с ее содер¬жанием, практически воплощая то, к чему это содержание обязывает” [120].
И дело действительно так и обстоит. Ведь произнося эту сентенцию, я одновременно и говорю о том, что я обязуюсь совершать посредством мысли и речи, и совершаю это. Всякое исследование в области наших фундаментальных верований и убеждений может быть непротиворечивым лишь в том случае, если оно предполагает свои собственные выводы. Такое исследование по самому своему смыслу должно содержать в себе логический круг.
И это последнее высказывание само может служить примером того действия, которое оно узаконивает. Ибо оно очерчивает основание моего рассуждения, опираясь при этом на эти же самые основания. Мое допущение логического круга и доверие к этому допущению могут быть оправданы лишь убежденностью, что в той мере, в которой я выразил свое чувство интелектуальной ответственности в качестве моей личностной веры, в той же мере я могу быть уверен, что выполнил фундаментальные требования самокритицизма; убежденностью, что я действительно обязан сформировать такие личностные верования и могу с полным правом и ответственностью их придерживаться, даже если я вижу единственное оправдание такого в том, что на той же основе, что и утверждаемые им факты, говоря логически, вся моя аргументация есть не что иное, как разработка этого круга. Это систематический курс обучения самого себя быть верным своим убеждениям.” [120]
Прервем затянувшееся цитирование. Зафиксируем важные для нас особенности подхода к науке Поляни, той позиции, которую он выстраивает. Это, во-первых, позиция самообучения вере, как вере самому себе. Это, если угодно, технология собственной самоорганизации личности ученого, пребывающего в науке, делающего эту науку, находящего путь к себе через посредство науки, обретающего уверенность в преодолении сомнений и т.д. В данном случае просматриваются глубокие параллели с концепцией самоактуализирующейся личности А.Маслоу; параллели, кстати говоря, признававшиеся как Поляни, так и Маслоу [90]. Но об этом в другом месте.
Итак, личностная позиция – это позиция человека, взрастившего в себе веру (не обязательно религиозную), веру в себя, но не самоуверенного, а открытого миру, себе и другим. Логический круг, в таком случае, есть просто одна из проекций на плоскость логики, его пути обретения себя, своей бытийной устойчивости. Но ведь мы хорошо знаем и о так называемых порочных логических кругах. Мы хорошо знаем о том, что логика (то естъ логики) на протяжении веков напряженно боролись с этими кругами, затрачивали много сил для их обнаружения и исключения из практики научного дискурса.
Зададимся наивным вопросом: а зачем, почему это делалось? По-видимому потому, что логический круг отождествлялся с “топтанием на месте”, он ни к чему не вел, кроме, если трактовать проблему медико-психологически, к патологии психической или шизофрении. То же касается и логического противоречия, которое, однако, в образе фазового портрета динамической системы, такой как, скажем, регулятор холодильника, (пример Грегори Бэйтсона – кибернетический эквивалент логики) представляет собой колебания.
Но если логический круг – это только проекция (причем, одна из проекций) на пути “обретения себя, но никоим образом не топтания на месте”. Таким образом, личностная позиция многомерна. А ее логический круг – знак-символ ее устойчивости и, одновременно, – динамичности. Но все эти рассуждения осмысленны, только если мы располагаем критериями различения ситуаций замыкания логического круга в качестве познавательного и, более того, экзистенциально значимого события, возвращения к тому же самому.
Личностная позиция саморганизованна и динамична. А ее существование в качестве таковой предполагает, помимо прочего, знание навыков саморазвития и умения пользоваться ими, навыков внутреннего мастерства, сопрягаемого с мастерством, профессионально проявляемым внешне в искусстве Мастера. В самом начале (Предисловии) к своей книге “Личностное знание” Поляни пишет: “Может показаться, что эти два слова - Личностное и Знание – противоречат друг другу: ведь подлинное знание считается безличным, всеобщим, объективным. Но это кажущееся противоречие разрешается иной трактовкой самого понятия “знание” [120].
Главным ключом для пересмотра этого понятия стали для меня открытия гештальтпсихологии. Я хочу по-своему развить применение понятия “гештальт”. Для меня знание – это активное постижение познаваемых вещей, действие, требующее особого искусства. Акт познания осуществляется посредством упорядочения ряда предме¬тов, которые используются и как инструменты или ориентиры, и оформления их в искусный результат, теоретический или практический. Можно сказать, что в этом случае наше осознание этих предметов является “периферическим” по отношению к главному “фокусу осознания той целостности, которой мы достигаем в результате...”.
Теперь я перейду от представленной в цитате “Я-позиции-Поляни” к моей собственной “Я-позиции”. Естественно, я не могу пока ее представить полностью. Весь текст и должен явиться таким представлением. Но некоторую интенцию, векторность ее я, надеюсь, уже могу обозначить здесь и теперь. Именно, следуя Поляни, но не только Поляни, я хочу развить далее понятие гештальт, придав ему коммуникативное измерение с одной стороны и автопоэтическое – с другой. В этом, если говорить кратко, и состоит то, что я называю феноменом синергетики в постнеклассической науке и культуре постмодерна.
Можно также сказать и о коммуникативной интерпретации понятия гештальт. С одной, однако, оговоркой. Интерпретация понятия – это так или иначе, но всегда интерпретация, которая зависит от контекста, целей и т.д. Даже использование термина “понятие гештальт” предполагает некую интенцию интерпретации. Именно, понимание гештальта скорее как вещи, как статичной заданной структуры, но не как процесса. Вообще говоря, эта интерпретация всегда “философски нагружена”. Так, первоначальное открытие феномена гештальта немец¬кими психологами (Кафка, Вертгаймер) как динамической самодостраивающей себя целостности структуры поля зрительного вос¬приятия, получило впоследствии вполне стерильную позитивистскую и физикалистскую редукционистскую интерпретацию, что в значительной мере ограничило те большие эвристические возможности, которые это открытие тогда в себе потенциально содержало. Лишь в 50-х годах эти возможности были первоначально использованы в гештальт-терапии Фрица Перлза как альтернативы психоанализу Фрейда, и в философии науки Поляни как альтернативы “ложному идеалу научной беспристрастности”.
Коммуникативная интерпретация гештальта должна быть внутренне самосогласованна, иметь круговой характер. Здесь не обойтись без упомянутого “циклического”отношения к предмету. Нужно показать, что гештальт коммуникативен, коммуникация имеет характер гештальта. Показать, сочетая герменевтику, феноменологию и языковую игру в духе Витгенштейна. А во все эти ингредиенты добавить еще нечто “по пути”. И это нечто – Х-наука, называемая нами иногда синергетикой, для которой характерна именно срединная позиция личностного знания – знания между полюсами субъективности с одной стороны и незаинтересованной объективности с другой.
А если принять во внимание временной, исторический характер синергетики, то возникает образ пути синергетики, ее “Дао”, ее встреч как событий.
Нельзя не сказать, что личностный путь синергетики сопряжен с определенным риском. Если иметь в виду первый ее предикат, “личностный”, то на некоторые из опасностей обратил внимание и сам Поляни. “Как только такая программа сформулирована (систематического курса обуче¬ния себя самого быть верным своим убеждениям), она, как может показаться, грозит разрушить самое себя. Ей грозит сползание в субъективизм, поскольку, ограничиваясь выражением своих собственных убеждений, философ может пристраститься говорить только о себе”. Рецепт лечения, или профилактика философского невротизма, (и не только философского), порождаемого подобным пристрастием – терапия языка, контроль за его адекватным использованием. Здесь Поляни когерентен позднему Витгенштейну.
Чтобы не пристраститься “говорить только о себе”, декларативные предложения ради точности следовало бы формулировать в “фидуциарном модусе”, ставя перед ними слова “я полагаю что...”. Однако эта языковая реформа, которая бы связывала каждое утверждаемое высказывание с его субъектом, точнее даже не реформа, а программа развития культуры употребления языка в науке, с необходимостью предполагает достаточно надежное крепление языковой коммуникации и на другом полюсе – “полюсе вещей”, о которых это высказывание го¬ворит [120].
Для понимания замысла Поляни полезно все его собственные высказывания соотносить с концептом гештальта (или паттерна), который иерархически организует (самоорганизует) то структурированное, открытое, динамическое целое, то становящееся семантическое поле, в котором личностное знание себя обнаруживает. Это важно и для ответа на вопрос “что такое синергетика”. Ибо именно в личностном знании, знании-гештальте, паттернах лингвистических, визуальных, тактильных и их знаковых обозначениях синергетика себя и обнаруживает, дополняя, развивая и замыкая коммуникативно концепт гештальта. Как я надеюсь далее показать, вклад синергетики в философию науки как науки, ориентированной на междисциплинарность, состоит в том, что синергетика активизирует, стимулирует процесс осознавания (не самосознания, и не методологической рефлексии, а именно осознавания в его гештальтистском понимании) как особого способа самонаблюдения, осуществляемого с позиции “здесь и сейчас” [112].
К осознаванию я буду неоднократно возвращаться по ходу этого. Сознавание или осознавание – основа метода гештальт-терапии, о которой тоже будет далее довольно много говориться, особенно в связи со становлением современной психотерапии как новой науки о человеке, ориентированной на реальность автопоэйзиса и “третью”, про¬межуточную, эпистемологическую позицию, задаваемую личностным знанием “здесь и теперь”.
Но “здесь и теперь” в научном познании, вообще говоря, отличается от “здесь и теперь” в естественном жизненном мире человека. Личностное знание в науке, не совпадает с жизненным знанием человека, или его знанием жизни, житейской мудростью. Но проводя различие между личностным знанием (позицией) в науке и знанием, определяемым повседневными и будничными структурами повседневности, его не следует преувеличивать, ибо между ними существует тонкая и многосторонне разветвленная взаимосвязь. Синергетика эту взаимосвязь не просто открывает, она ее распознает в новом контексте.
Как же возникает личностная позиция в науке, как она становится? Я не буду пытаться дать компактно представленный в тексте ответ на этот вопрос, по смыслу своему эквивалентный вопросу “что такое синергетика”. Ответ будет распределен по циклам всего текста.
Личностная позиция, представленная в тексте книги Поляни “Личностное знание”, конечно же интерпретируется мной с позиции личностной приверженности, вовлеченности – самоотдаче синергетике, этой загадочной Х-науке, где Х символизирует для меня не просто некую незавершенность, но некий познавательный гештальт; причем незавершенность принципиальную, которая может переживаться по-разному, например, в работах Ф.Гиренка она предстает в образе метафизики “ускользающего бытия” [141].
Личностная позиция – это некий обобщенный гештальт, открытый динами¬ческий топос, целостность. Поляни ее иллюстрирует, записав (символически) элементы, объединенные контекстом ситуации вовлеченности, в сопоставлении с теми ее самыми элементами, рассматриваемыми извне, отстраненно от ситуации вовлеченности.
Конкретно, речь идет например о фактуальном высказывании. Итак, фактуальное высказывание рассматривается нами с двух разных позиций: внутренней, личностной, позиции личностно пристрастной и т.д. и позиции внешней, позиции незаинтересованного, беспристрастного наблюдателя. Тогда мы имеем:
Изнутри: как личностно пристрастное {утверждение, облеченное доверием говорящего, удостоверяющее факты}
Извне: как выражающее субъективное мнение, декларативное высказывание, предполагающее факты.
Различие двух позиций состоит, согласно Поляни, в целостности первой и необязательности, не необходимости контингетности второй. Первая позиция целостна, потому что в ней реализуется целостность гештальта, целостность, которая в синергетике получает свое самосогласованное объяснение. Забегая несколько вперед, скажу, что синергетика предлагает модель (рамки) для реинтерпретации гештальт-подхода, придавая этому подходу форму становящейся, открытой коммуникации. При этом синергетика, вводя в рассмотрение обобщенные “лазерные принципы” параметра по¬рядка, принципа подчинения, а также принципа круговой причинности [160], дает возможность продвинуться в понимании смысла символов Поляни, с помощью которых он пытается разъяснить различие личностной и безличностной позиций в научном познании.
Стрелки в личностной позиции, как уже говорилось, указывают на “силу вовлеченности”, ангажированности, а фигурные скобки указывают на согласованность вовлеченных в ситуацию элементов. Эта ситуация веры, личностной самоотдачи ученого, его присягой служить истине, искать ее, находить и сообщать об этом другим.
В фигурных скобках Поляни находятся согласованные – когерентные, если пользоваться лазерно-синергетической метафорой, – элементы, или, точнее, подсистемы. При этом для понимания дальнейшего нужно иметь в виду, что развитие синергетического подхода в том его виде, как оно реализовалось в синергетической сетевой модели распознавания образов, затем в моделях интерсубъективного согласия в процессах языкового обмена в широком понимании, включающем как вербальный, так и невербальный коммуникативный обмен, открыло возможность лучшего понимания смысла фигурных скобок Поляни. Для удобства и краткости я буду да¬лее говорить просто о фигурных скобках Поляни, имея в виду динамически связанную совокупность элементов, образующих в своей связанности динамическую форму, паттерн, описываемый параметром порядка, ко¬торый с точки зрения элементов подсистем может восприниматься как целевая причинность, переживание вовлеченности, трансцендентная духовная ценность, вера, порыв, всеобщность, центральный мировой порядок, вовлеченность в мировой порядок, чувство причастности к этому порядку и т.д.
В принципе речь идет об эпистемологическом гештальте науки, который распадается на элементы и не воспринимается как целостность с позиции внешнего, личностно не включенного в ситуацию наблюда¬теля. Подчеркну, что для Поляни это не психология научного твор¬чества и не описание паттерна поведения ученого в науке. Хотя ко всему этому сказанное имеет отношение, но не сводится.
После открытия гештальт-феноменов самоорганизации зрительного поля [112] такие видные представители гештальтпсихологии, как Вертгеймер, Келер, Дункер, уделяли много внимания вопросам творчества, творческой деятельности, психологии творчества, сделав ее предметом экспериментального рассмотрения. Но описание экспериментов было задано их приверженностью к языку внешнего, объективного, бесстрастного наблюдателя. Рассогласование формы языка и того, что с помощью этого языка гештальтисты, открывшие феномен психологической целост¬ности, стремились сообщить научному сообществу, стало одним из ос¬нований либо для неприятия их концепции в целом, либо для ее принятия только в частичном и ограниченном виде.
Далее мы увидим сходный мотив у Дэвида Бома, выдвинувшего целую программу реформы языка в квантовом контексте, поскольку исполь¬зуемый язык классической физики не когерентен квантовому кон¬тексту, что, собственно говоря, и есть источник нескончаемых кванто¬вых парадоксов [29, 30, 190, 191, 192].
Разница между личностной и внеличностной позициями у Поляни огромна и принципиальна. Говоря так, я не преувеличиваю. Личностная позиция – это позиция высоко мотивированная, динамичная. Картина познания в личностном измерении вводит в рассмотрение движущие силы познания, идею динамического паттерна, формы, которые, будучи незавершенными, диктуют “пребывающему внутри ученому страстное стремление завершить ее. Но эта картина – не апологетика субъективности. Это картина познания, которая включает в себя как необходимый параметр порядка веру ученого, личностно причастного процессу поиска истины, решения задачи и осознающего в этом качестве ученого свое призва¬ние. Вообще говоря, эта вера, хотя и сходна с религиозной, тем не менее не совпадает с ней.
Поляни подчеркивает, что оставаясь все время в безличностной внешней позиции, будучи слепо приверженным этой позиции как подлинно научной и объективной, мы низводим до уровня субъективности ту когерентную, личностно обусловленную связь, которая символизируется стрелками и фигурными скобками в верхней позиции.
Конечно, если быть последовательным, то говорить о внеличностной пози¬ции в науке как о символе акта отречения ученого от самого себя, мы можем только в историческом контексте. Ясно, что акт отречения есть одновременно и акт приверженности чему-то в пользу чего-то, что может однако и не осознаваться.
Между обеими позициями, внешней и внутренней, должна быть установлена связь, понимаемая как некий диалоговый процесс, коммуникация, согласие. Поляни не отрицает в принципе необходимость внешней позиции. Он лишь настаивает на необходимости ее включения в общие рамки сети взаимосвязанных гештальтов личностного знания.
Внешняя позиция призвана иметь смысл именно как личностно ориентированная позиция, как коммуникативная возможность актуализации сомнения, акта его реализации. Но это личностный акт, удовлетворя¬ющий потребность в сомнении, акт, обеспечивающий открытость первой позиции, ее недогматичность, гибкость, открытость выбору будущего. Сомнение служит целям разотождествления некритической при¬верженности той или иной конкретной всеобщности. Сомнение может быть представлено как акт перехода от первого ряда элементов ко второму [120].
Инструментом сомнения может быть рефлексия. Тогда позиция второго ряда – это позиция рефлексирующей личности. Это тоже личностная позиция, позиция Декарта, позиция всеобщности сомнения. Но она будет оставаться личностной в той мере, в какой она сохраняет связь с первой – фидуциарной позицией веры, доверия к себе и миру, своему собственному бытию в мире. Первая позиция – это, вообще говоря, позиция личностно переживаемая как личностный кризис, как сбой коммуникации, кризис идентичности, иногда достигающий патологического чувства утраты собственного “я”.
Выход на критическую рефлексивную позицию для ученого имеет смысл, если, пережив сомнения, обретя опыт переживания их, он может вновь вернуться в ситуацию, изображаемую первым рядом взаимосвязанных элементов. “Однако это возвращение может оказаться невозможным, если лицо, пытающееся его совершить, осознает, что таково рода движение включает в себя акт собственного личностного суждения, и вследствии этого будет считать такой переход неоправданным именно по причине его личностного характера.”
Здесь концепция личностного знания, в том виде как она представлена Поляни в структуре “коммитмента” – пленения аттрактором, целью, жаждой идеального всеобщего, жаждой, имеющей глубокие биологические корни в эволюционном процессе, а может быть в самой большой истории Вселенной, имеет далеко не тривиальное, имеющее глубокий смысл пересечение с современными психотерапевтическими моделями.
Контуры этого пересечения обнаруживаются под углами разных концептуальных перспектив и подходов. Один подход персонифицирован в личности Фрица Перлза – основателя гештальт-терапии. Но об этом чуть позже. Надо еще немного продолжить тему Поляни. Точнее, ее психотерапевтическую вариацию. А еще точнее – тему психического здоровья личности ученого, пребывающего на некоторых этапах своего пути в науке в состоянии страстной одержимости, граничащей с безумием. Или в состоянии глубокого сомнения, граничащего с доходящей до отчаяния депрессией, одним из итогов которой может быть самоубийство. И действительно, в науке тому немало примеров.
Во всяком случае, рефлектирующая личность может попасть в ловушку коммуникативного хаоса в своих упорных попытках найти вне себя “объективные основания” для своей собственной онтологической устойчивости. Эта ловушка “странного аттрактора” грозит всякому, кто рискует “в одиночку” вернуться на первую позицию личностного знания как знания внутренне самосогласованного со своими собственными предпосылками, скрепленными актом веры себе на всем пути познания. Как говорил Витгенштейн, единственое зна¬ние, которое нам действительно нужно – это знание о том, как идти дальше.
Рефлектирующей личности грозит невроз, серьезный экзистенциальный кризис, поскольку “ей остается иметь дело лишь с фрагментами ее предшествующих обязательств”, привязанностей, субличностями, между которыми нет внутренней коммуникации, когерентности, “которые как таковые больше не нуждаются друг в друге”. “Рефлектирующая личность попадает в ловушку неразрешимого конфликта между требованиями безличностности, которое отказывает в доверии всякой личностной самоотдаче (осознаваемой привязанности) и жаждой душевного равновесия, которое побуждает ее к восстановле¬нию своих привязанностей. Юм чрезвычайно искренне описал обусловленное этой ситуацией колебание между скептицизмом, которому, как считается, недостает убежденности, и той убежденностью, которая отваживается на познание, не сознавая своих собственных действий, и которой можно придерживаться, лишь пренебрегая результатами философской рефлексии.”
Здесь, оказавшись в ситуации коммуникативного хаоса, порож¬денного ничем не ограниченной критической рефлексией как автодиалогом, изначальной интенцией которого было стремление к свободе, “самораскрепощению”, выходу из плена догматизма стереотипов, рутинных действий, из плена “языковой тюрьмы” [121] (Поппер), мы на время расстанемся с Поляни, этим великим, еще не до конца оцененным мыслителем и философом науки, личностью, страстно веривший в величие науки как грандиозного и артикулированного воплощения человеческого духа.
Страсть к сомнению, критицизму и самокритицизму, не будучи ограниченной верой, превращается в орудие разрушения, а не освобождения личности. Беспристрастное сомнение возможно лишь тогда, когда оно высказывается в отношении утверждений, лежащих всецело вне сфер компетентных интересов ученого. Стоит ли говорить, что “посткритическая философия” Поляни – его книга имеет характерный подзаголовок “На пути к посткритической философии” – во многих отношениях противостоит критическому рационализму Поппера. Хотя по крайней мере в одном оба мыслителя сходны: и тот и другой достаточно широко используют в своих построениях принципы биологической эво¬люции. Вот только модели эволюции у них разные. Напомним, что по признанию самого Поляни, его философия науки во многом опирается на открытия гештальтпсихологов. И прежде всего, на принцип динамической целостности гештальта, рассматривая этот принцип как основополагающий принцип теории познания, которая включает в себя онтологию телесно воплощенного разума.
Теперь я попытаюсь подойти к интересующим меня вопросам постнеклассической междисциплинарности, феномену синергетики как Х-науки, с несколько иных позиций, а именно: философии современной медицины, но не вообще медицины – медицины психосоматической, а также практик современной психотерапии. Но исходить я буду все из тех же открытий гештальтпсихологии. Надо заме¬тить, что в момент своего становления гештальтпсихология осознавала себя в качестве некоей “срединной методологии” в разгоревшимся в начале века споре механицизма и витализма. В контексте такого же “срединного осознавания”, нахождения третьего пути, выдвигал свой первоначальный проект общей теории систем Людвиг фон Берталанфи [188, 189]. Но меня будет интересовать школа психотерапии, известная под названием гештальт-терапии. Эта школа неразрывно связана с име¬нем Фрица Перлза, связана именно личностно, а потому последующий текст – это представление личностного знания, знания, персонифицированного в личности Перлза, знания, которое обитает в той же ситуации вовле¬ченности, неотстраненности, пристрастности, о которой схематично говорилось выше.
3. От гештальтпсихологии к гештальт-терапии
“Мое отношение к гештальтпсихологам было своеобразным. Я вос¬хищался многими их работами, особенно ранней статьей Курта Левина. Я не мог согласиться с ними, когда они стали логическими позитивис¬тами. Я не прочел ни одного их руководства, только несколько статей Левина, Вертгеймера, Кохлера. Наиболее важным для меня было пред¬ставление о незаконченной ситуации, неполном гештальте. Академические гештальтисты, конечно, никогда не признавали меня. Я, безусловно, не был истинным гештальтистом.
Мне казалось, что все они являются алхимиками, ищущими зо¬лото для полного подтверждения, и что мне бы достаточно использовать менее впечатляющие, но зато более полезные продукты, которые оставлялись ими на обочине дороги.
Гештальт является неделимым феноменом. Это сущность, которая есть и исчезает, когда целое разрушается на компоненты” [112].
Распространенное понимание целого, афористично задаваемое формулой “целое больше суммы частей”, имело смысл в контексте противопоставления механицизму – “мир складывается из частей” – познав части, мы тем самым познаем и мир в целом. Но взятое само по себе это утверждение, вообще говоря, ведет к заблуждению. Целое может быть и меньше своих частей, например, с точки зрения баланса энергии. Наконец, это утверждение внушает мысль, согласно которой мир – это части плюс структура, накладываемая формообразующей матрицей бытия откуда-то “сверху”.
Главное, однако, в том, что и здесь нам предлагается формулировка, затрудняющая понимание гештальта как процесса, а не статической вещи, образ которой внушается всей структурой языка классической науки. Сходная лингвистическая проблема с особой остротой всплывает в квантовой механике, о чем пойдет речь ниже.
Но нам сейчас интересна интенция Перлза в его полемике с классическим гештальтистом. По сути это пример полемики ученых, принадлежащих разным парадигмам. Примеров такого рода история науки содержит немало, и мы на них еще остановимся. Слово Перлзу.
“Гештальтист может не согласиться: взгляните на этот двига¬тель. Целое больше частей. Даже если у вас есть запасные части сверх, они ничто в сравнении с двигателем”. Я не согласен. Я принимаю работающий мотор за один гештальт, и я принимаю несобранные части за другой гештальт. Это может и товар, и утиль, или потенциальный двигатель – в соответствии с контекстом, фоном, на котором они появляются. Конечно, не сильный гештальт, кроме, может быть, того случая, когда эти части были бы нагромождены в центре жилой комнаты”.
И в этом месте Перлз фокусирует наше внимание на самом важном: “Здесь всплывает наиболее интересный вклад гештальтистов в наше по¬нимание: дифференциация гештальта на фигуру и фон. Этот вклад относится к семантике или значению значения”.
Для синергетики как Х-науки открытия гештальтпсихологии, особенно открытие дифференциации на “фигуру/фон”, а также ситуаций неустойчивости, в которых мы имеем дело с эффектом так называемого переключения гештальта, именуемым также инсайтом [67], имеет примерно такое же значение, какое в свое время имело для квантовой механики открытие М.Планком эффекта дискретности энергии электромагнитного поля. Я подчеркну еще раз: для синергетики как Х-науки. Для того же, чтобы этот Х стал узнаваемым в узоре пересечения разных дисциплин требуется еще большая работа.
Но эта работа должна осуществляться с осознаванием того, что синергетика вовсе не призвана занять пьедестал унифицирующей теории или модели всего, она не идет чему-то взамен, она лишь переоткрывает, пересматривает, когерентизирует известные области знания и деятельности. Подходящим образом здесь может служить скорее не физика, – хотя вклад физики в синергетику решающий, – а современная становящаяся психотерапия – новая наука о человеке.
Современный австрийский автор, обсуждая проблему научно-теретических рамок психотерапии, пишет, что “... есть все основания для плюрализма и постоянного умножения психотерпевтических учений, поскольку она, психотерапия, является как раз очевидным случаем саморефлективной теории, которая оперирует в коннотативной системе символов. Речь идет не о каком-то ложном развитии или извращении, а об обоюдном наслоении, которого, учитывая данные здесь условия/средства описания (коннотативная символическая сис¬тема, неизбежное совпадение субъекта и объекта познания в саморефлексии, двойной подход: со стороны бытового сознания и теории), избежать в принципе невозможно. Итак, не надо надеятся на какую-то единую модель психотерапии – ни в результате собственного внутреннего развития, ни в результате интерпретации” [128]
Однако в мире моделей и текстов психотерапии, ее практик, вполне возможно установление некоторой формы коммуникативной связанности, самосогласованности.
Мой главный тезис в данной работе, главное исходное положение, которое я выношу на защиту в качестве претендующего на новизну и фундаментальность состоит в утверждении, что ключом к пониманию синергетики как Х-науки является ее понимание как обобщенной метамодели кроссдисциплинарной коммуникации. Важнейшим шагом на пути к такому пониманию синергетики является осмысление контекстов ее встреч с гештальтпсихологией и психотерапией. Поскольку одна из этих встреч уже началась, имеет смысл ее продолжить.
В конце концов, как утверждает Фриц Перлз, “возможно, наиболее инте¬ресным и важным свойством гештальта является его динамика – пот¬ребность сильного гештальта к завершению. Каждый день мы испыты¬ваем эту динамику неоднократно. Лучшим названием незавершенного гештальта является незаконченная ситуация.” [112]
В свете этих слов становится понятнее, чем именно целостная структура личностного знания в качестве особого эпистемологического гештальта, отличается от незавершенных гештальтов незаконченных ситуа¬ций повседневности. Или иных сфер деятельности человека, искусства, религиозного опыта и т.д. Дело все в том, что этот гештальт в принципе не может быть завершен, он всегда открыт всеобщему, он питается, согласно Поляни, страстной жаждой всеобщего и неиссякаемой верой в принципиальную возможность его достижимости. Этот гештальт, как образ, питает и питается сам, в свою очередь, чувством “растущей близости скрытой истины, сходное с тем чувством, которое направляет нас в попытках мысленно нащупать в нашей памяти забытое имя”.
Но если так, если эпистемологический гештальт науки по определению не может быть завершен, и если согласно одному из постулатов гештальт-подхода к человеческой психике, более того, ко всему организ¬му, застревание в незавершенном гештальте таит в себе угрозу невротизации поведения, то не означает ли это, что пребывание ученого в науке, его личностная вовлеченность в деятельность научного поиска (питаемая жаждой всеобщего, которое всегда как бы ускользает, напоминая одновременно о своем присутствии) чревата риском срыва и все той же невротизацией? Или, быть может, уже по самому определению, ученый – это просто невротик по своему собственному призванию?
Ответ на этот вопрос вряд ли может быть однозначным. Он вполне может быть утвердительным, если исходить из статической фотографии момента, забыв при этом, или сделав вид, что фотография – это и есть реальность или, что эквивалентно, эту самую реальность верно объективно отражает. Однако поместив себя в когерентную рассматрива¬емой личностную позицию – синергетический подход в этом помещении размещении находит одну их своих реализаций – мы можем открыть для себя некую трансперсональную перспективу, задаваемую, например, в образе самоактуализирующеся личности (Маслоу), понимаемой прежде всего как личности, открытой всеобщему, посредством чувства причастности космосу, слияния с ним и осознавания себя в этом качестве [89].
Эйнштейн и Бор являют нам примеры таких личностей, самоактуализиро¬вавших себя именно в процессе научного познания. Конечно, личностей такого масштаба – харизматических личностей – в науке мало, как, впрочем, и в других сферах человеческой культуры, как в сферах социального, коллективного творчества человека. Но именно благодаря их существованию как личностей и преемственной связи результатов выдающихся их свершений и реализуется тот рост современного коллективного разума, который называется наукой.
Конечно, не только благодаря этому, но и благодаря тому, что эти личности были внутренним образом приобщены “к тем великим системам языковой артикулированности, которые были созданы человеком на протяжении всей его истории и которые поддерживаются в своем раз¬витии культурными институтами общества”. “Сложный социальный фонд знаний может передаваться и развиваться только с помощью обширной кагорты специалистов. Их ведущая роль приводит к тому, что их мысли и чувства до некоторой степени совместно разделяются всеми членами общества. Еще плотнее в структуру общества вплетена гражданская культура. Законы и мораль любого общества принуждают его членов жить в их рамках. Общество, которое принимает такое положение вещей в отношении мысли тем самым так же вверяет себя как целое определенным нормам, по которым мысль, находящаяся в обращении в этом обществе принимается как законная. Мой анализ личностной вовлеченности сам по себе является своего рода исповеданием веры, обращенной к такому обществу от имени одного из его членов, желающего отстоять безопасность его непрерывного существования, заставив общество осознать и решительно под¬держать его собственную вовлеченность...” [120].
Эти слова Поляни перебрасывают коммуникативный мост к проблематике современного гражданского общества в его синергетическом измерении. Это вопрос будет в фокусе нашего внимания в заключительном разделе работы.
Но здесь еще есть и встречное движение: как говорят, лучше всего строить мост с обеих сторон. Встречное движение в данном случае олицетворяется (персонифицируется) А.Маслоу – фигурой, как сейчас принято выражаться, знаковой. Поляни и Маслоу лично знали друг друга. С именем Маслоу связывают зарождение “третьего пути” развития психологии. Эту психологию называют также еще трансперсональной психологией, и многие из ее ведущих идей можно обнаружить в работах Перлза, Адлера.
Сам Маслоу считал свою гуманистическую третью психологию переходной формой, готовящей нас к более “высокой” четвертой психологии: трансличностной, трансчеловеческой, скорее обращенной к миру вообще, чем к человеческим потребностям и интересам, выходя¬щей за пределы человеческой природы и идентичности человека, его самоактуализации и т.п. Это была программа синтеза идей психологии самоактуализации синергийности личности и концепции личностного знания Поляни. Цель этой программы состояла в получении знаний для построения “единого доброго мира”. “В настоящее время нам просто недостает достоверных знаний для построения единого доброго мира”, – писал Маслоу. “Нам не хватает знаний даже для того, чтобы научить людей любить друг друга – по крайней мере, чтобы как следует научить их этому”. И лучшим средством здесь является расширение пределов позания. Я подчеркнул именно “расширение пределов познания”, но не просто добывание неких дополнительных знаний вообще [91].
Нам нужно “нечто большее, чем мы сами”, чтобы мы могли преклоняться перед ним и служить в новом, естественном, эмпирическом, не-церковном смысле, как это делали Торо и Уитмэн, Уильям Джеймс и Джон Дьюи. Программа построения мира добра нуждается не просто в расширении пределов знания о человеке с некоторой трансличностной, трансчеловеческой перспективы третьей и даже четвертой психологии, обращенной ко всеобщности мира, удовлетворяя этим страсть человеческого познания всеобщего. Она предполагает и разработку гуманистической и трансличностной психологии зла, написанную на основе сострадания и любви к человеческой природе, а не отвращения к ней, и не из чувства безнадежности.
Итак, еще раз. “Расширение пределов познания” – это вовсе не то, или, точнее, не только то, что имеется в виду, например, в современной физике и космологии, грандиозный успех которых очевиден, а практические приложения, воплощенные в персональных (личностных) компьютерах и самоорганизующемся росте сети Интернет.
Сам Маслоу прямо не формулирует, что он имеет в виду, когда говорит об этом. Но это вытекает из всего его творчества, из всей его собствееной “жизни в науке”. Исходя из своего личностно¬го опыта переживания поиска истины внутри науки, из своего собственнного осознавания этого опыта, осознавания, синергийно усиленного диалогом с Поляни, знакомством с его личностным знанием, также явившемся самовыражением внутреннего опыта жизни в науке. (Поляни получил медицинское образование, а затем работал в области физической химии, то есть был вполне междисциплинарным ученым.) Маслоу имел в виду такое расширение пределов познания, которое бы включало в себя любовь и сотрудничество, – то есть тот опыт переживания любви и сотрудничества, который был аккумулирован в науке как продукте совместной деятельности людей, продукте их сотрудничества во имя их совместно разделяемой любви к истине.
Поляни прямо ссылается в этой связи на свои труды “Психология науки” и “Личностное знание”, в которых, как он пишет, показано, что “научная жизнь также может быть исполнена страсти, красоты, надежды для всего человечества и нести откровения относительно нравственных ценностей”.
Поэтому расширение пределов познания предполагает прежде всего изменение самой познавательной перспективы, из которой исходит, в которой актуализируется жизнь ученого, и, тем самым, жизнь науки. Именно к такому изменению познавательной перспективы страстно призывает “Личностное знание” Поляни. Вообще говоря, речь идет вовсе не о смене парадигмы, хотя в некотором смысле парадигмальный сдвиг, конечно же, предполагается. Более того, этот парадигмальный сдвиг можно даже и назвать. Это переход к коммуникативной парадигме, одним из выражений которого и является синергетика. Но важно, что смена познавательной перспективы осознается не в контексте противопоставления уже имеющимся, не как некий альтернативный вариант, но как нахождение третьего пути, ориентирами в поиске которого являются отчетливо осознанные, точнее, непрерывно осознаваемые крайности, становящиеся в этом качестве не отрицаемыми, а необходимыми.
В случае Маслоу и становления гуманистической психологии эти крайности обозначаются психоанализом Фрейда и бихевиоризма Уотсона. Как пишет Гобл, работа Маслоу не означает тотального отрицания, но, скорее, является попыткой учесть все, что есть в обеих психологиях (Фрейда и Уотсона) полезного, значимого и нужного человечеству, а затем двигаться дальше [91].
Но как сделать это конкретно, как найти эту самую “золотую середину”, причем не просто найти, но и прокладывать этот срединный путь дальше, как не сбиться с него, какие знания нам нужны, чтобы идти дальше. Знание крайностей – это, вроде бы, понятно. Но кажущася ясность проходит, когда осознается многомерность и неоднозначность самой метафоры пути, который “ведет” вверх или вниз. Или это путь Дао? На память приходит высказывание великого Бора: “Мы все подвешены в языке таким образом, что не знаем, где верх, где низ” [53]. Это выска¬зывание неотделимо от контекста дебатов по поводу истолкования квантовой механики, его можно понять только в контексте его так и не завершившихся определенным результатом по¬пыток убедить Эйнштейна в своей правоте.
А в этом контексте статический образ “подвешенности в языке” может трансформироваться в образ ведомости языком, направляемости этим языком. Плененность языком – это образ Витгенштейна: “Граница моего языка – граница моего мира”. Это вывод его “Логико-философского трактата”. И отсюда следует этический принцип Витгенштейна: “О чем невозможно говорить, о том следует молчать” [45]. Этим афоризмом трактат завершается. Образ статичен и жесток. Он жестко логически детерми¬нирован. Плененность языком как образ у Витгенштейна при определенном психи¬ческом состоянии может превратиться (и в самом деле превращается) в образ языковой тюрьмы, в которой находится его носитель. Не язык принадлежит ему, но он принадлежит языку. Осознавание себя в этой принадлежности может иметь разные последствия для языковой личности.
Для философа такое осознание себя в языке – это переоткрытие заново самой философии. Осознавание своей личностной причастности к языку философии, своей укорененности в этом языке открывает ему путь к личностной свободе и личностной ответственности. Я думаю, что именно с таким осознаванием, языковым обращением и связан тот “лингвистический поворот”, который произошел в западной философии и который принято связывать с именами Хайдеггера, Витгенштейна [176].
Путь же к освобождению из плена “языковой тюрьмы”, коль скоро это пленение осознается именно в качестве “застревания в языке”, может быть разным. Эта разность, точнее, различие, разнесенность (Делез) сама по себе должна быть наблюдаема, увидена, высказана или фиксирована в языке.
Но высказана в языке кому? Так появляется сюжет “другого” как следствие поворота в языке. Поворот в языке в конечном счете это и поворот ко времени, поворот к пространству и, как таковой, он не может быть осмыслен иначе, как в контектсе или на фоне поворота к другому, но не как к своему “двойнику”, а как отличному от меня “ты” (мотив Бубера). Гештальтистский образ инверсивной, нестабильной картинки типа “утка-кролик” или “молодая женщина-старуха”, обычно приводят как иллюстрацию нелинейной связи между тем, что мы называем “фигурой” и тем, что мы наэываем “фоном” [67].
Этот чрезвычайно важный для всего дальнейшего изложения образ я в контексте моих рассуждений рассматриваю не только и не столько в качестве внешнего иллюстративного примера. Я рассматриваю его в качестве одного из коммуникативных средств построения коммуникативно связного, нелинейного текста, как маркера его развилок, бифуркаций, неоднозначностей, как средство подключения дополнительных коммуни¬кативных размерностей и ресурсов.
Этот образ для меня соотнесен с образом рук, рисующих себя на известной гравюре М.Эшера. Он так же символизирует принцип здесь и теперь единства деятельности и коммуникации, в полной мере реализуемый здесь и теперь в процессе становления синергетики.
Этот образ цикличен. Он вызывает легкое ощущение головокружения. В самом деле, инструмент анализа анализирует инструмент анализа. Руки, рисующие сами себя, представлены таким образом, что само происхождение процесса неизвестно. Где реальная рука? Если мы откажемся от такой “предметной” постановки вопроса, откажемся от поиска первоначала, а сосредоточимся на циклическом образе процесса в целом, процесса, в котором внешнее и внутреннее относительны, а суть в точках контакта, “встречи” острия карандаша в рисующей руке с внешним материалом, встречи, при которой острие карандаша становится “зрячим”, становится не просто механическим продолжением рисующей руки, но местом, где зрение и осязание образуют одно неразрывное про¬цессуальное целое. Как писал Флоренский: “Глаз есть орган и пассивного осязания и активного движения. Предмет ощупывается глазом посредством светового луча. Мысль о зрении как осязании высказывалась неоднократно и, в частности, поддерживается сравнительно анатоми¬чески и эмбриологически. Глаз вместе с другими органами восприятия происходит из одного и того же зародышевого листка, что и кожа, орган осязания; в этом отношении и глаз, и кожа представляются опавшими на по¬верхность тела органами нервной ситемы. Несколько огрубляя дело, можно сказать, что организм одет в один сплошной нерв, облечен в орган вос¬приятия, т. е. живую душу. Глаз тогда есть некий узел утончения, особенно чувствительное место кожи с частною, но особенно тонко решаемою задачею. Тогда как кожа способна осязать по преимуществу вблизи, хоть ей и не чуждо осязание вдаль, глаз, напротив, мало чувствителен к непосредственному прикосновению, несколько чувствительнее на весьма близких расстояниях, наиболее приспособлен осязать на рассто¬янии 33 сантиметра, а затем опять делается все менее и менее чув¬ствительным с удаленим предмета. Вместе с этой повышенной чувствительностью к осязанию, утончается и способность воспринимать свойство поверхности, т.е. фактуру” .
Перед нами, пожалуй, один из блестящих примеров целостного гештальт-видения живого организма как воплощенной кооперативной познающей системы, видения живого организма как познающей телесной кооперативной системы.
Концепцию организма как кооперативной познающей систмы в 60-е годы, т. е. спустя почти 40 лет после того, как были написаны эти слова нашего гениального соотечественника, развивал английский биолог Брайан Гудвин . Сходные идеи высказывались также американским нейробиологом Говардом Патти [101]. Эти и ряд других когерентных подходов были заявлены в ка¬честве неких исследовательских программ, среди которых широкую известность получила выдвинутая в середине 60-х годов Конрадом Уоддингтоном программа создания теоретической биологии. С целью ее формулировки Уоддингтон, выдающийся английский эмбриолог и гене¬тик, организовал в конце 60-х годов четыре международных симпозиума в рамках Международного союза биологических наук. В составе участников этого во всех отношениях примечательного события были такие выдающиеся ученые как физики и химики А.Кернс-Смит, К.Лонгет-Хиггинс, Г.Патти, Д.Бом, математики Рене Том и Кристоф Зиман, математические биологи Гудвин, Корнакер, Коуэн, Мичи, наконец, биологи Вольперт, Левонтин, Майр, Менард Смит.
Результаты работы симпозиума получили широкую известность в те годы не только среди специалистов, но и философов, и методологов науки, особенно после того как были изданы четыре тома материалов его работы под характерным названием “На пути к теоретической биологии” [101]. Это название само по себе стало символически-парадигмальным для обозначения междисциплинарного поиска, осознаваемой интенцией которого обычно бывает поиск “третьего пути”, а потому и новой “промежуточной познавательной позиции, интерсубъективной и позиционно расположенной где-то между субъектом и объектом.
Первый вопрос при создании теоретической биологии был связан, естественно, с обращением к физике, физическому познанию, к накопленному там познавательному потенциалу. Физика сама по себе состоит из двух под-дисциплин: физики теоретической и физики экспериментальной.
Грандиозные успехи физики, ее теоретические и экспериментальные достижения впечатляли представителей, так сказать, “смежных научных дисциплин”. На фоне этих успехов, а также свершений, связанных с экспансией физических методов в молекулярную биологию, вся остальная биология выглядела как слабоупорядоченный массив эмпирических фактов и описаний этих фактов; описа¬ний, которые даже в случае использования в них математического аппарата не могли быть признанными теориями, если рассматривать их с точки зрения физиков-теретиков или тех философов науки, для ко¬торых теоретическая физика, будучи самой развитой дисциплиной, должна выступать ко всем остальным дисциплинам в качестве парадигмального образца.
Однако следование стандартам физического познания далеко не всем мыслящим биологам казалось именно тем путем, на котором биологию ждут небывалые успехи и открытия. Если оглянуться назад, в историю науки, то можно обнаружить, что биология, биологи не раз вступали в конфронтацию с физиками. Точнее с механицистами, приверженцами декартово-ньютоново- галилеевской парадигмы, с кото¬рой связала свою судьбу европейская наука Нового времени, и с которой она до сих пор не может окончательно разотождествиться.
Биология не раз пыталась отстоять свои права на дисциплинарный суверенитет, противопоставляя свою собственную парадигму механической парадигме физики. Столетиями биологическая мысль искала себя, свою устойчивую онтологию, находясь в колебаниях – апериоди¬ческих, наподобие тех, которые в современной синергетике представлены в образе странного аттрактора с фрактальной размерностью его фазового портрета.
Любопытно, что в одном из современых “постнеклассических” научных журналов недавно появилась статья посвященная описанию математической модели динамики поведенческого отношения “врач-пациент” в контексте психиатрической практики, в которой показывается, что эта динамика задается существованием в системе указанных отношений странного аттрактора, ответственного за наблюдаемую хаотичность их коммуникативного поведения. Как именно эта хаотичность точнее распознавалась, какие признаки считались ключевыми при формировании наблюдаемого поведенческого паттерна и каков был “фон” наблюдения – этот вопрос я оставляю на потом.
Вернемся к проекту “На пути к теоретической биологии”. Осознавая уроки своих прошлых встреч-конфронтаций в истории науки нового времени, как со стороны биологов, так и физиков, его участники резюмировали в качестве некоего предварительного итога (окончательного итога, насколько мне известно, так и не было подведено). Предварительный итог, вернее то, что я таковым считаю, был сформулирован устами Рене Тома, математика, создателя широкоизвестной математичеакой теории катасторф, положенной им же самим в основу так на¬зываемой динамической теории морфогенеза.
“Таким образом, синтез “виталистической” и “механистической” точек зрения в биологии невозможен без коренного пересмотра наших представле¬ний о неживой природе...”. Каков должен быть этот коренной пересмотр, из текстов, опубликованных в рамках программы “На пути...” с полной отчетливостью не видно.
Но все это происходило 20 лет назад. Сейчас, ретроспективно, и зная кое-что об интенции в последующих работах Тома, можно с известной долей уверенности говорить о том, что пересмотр представлений о неживой природе мыслился и мыслится через ревизию языка. Это общая ситуация для всякой междисциплинарной встречи, как правило начинающейся с “вращения в языке”, когда каждый представитель каждой отдельной дисциплины, будучи ведомым своим дисциплинарным языком, как “параметром порядка”, автоматически привычно его используя, встретившись со своим собратом по научному предприя¬тию, личностно разделяя с ним свою приверженность духу на¬учного искания истины (стоит ли говорить о том, что весьма идеализированная модель встречи), пытается убедить его в своей правоте, наталкиваясь при этом на сопротивление и встречные попытки. Ситуация попыток убедить и переубедить насыщена эмоциями и призывами к диалогу и т.д. При этом особую роль в организации контекста (или фона) междисциплинарного диалога играет язык от имени объективной истины, безличностный язык внешнего наблюдателя, отстраненного от эмоций, то есть бесстрастного, диссоциированого и находящегося во внешней позиции по отношению к ситуации встречи.
(Сейчас такого рода позиция широко используется в психотерапевтической практике, в частности в практике НЛП, где советуют мысленно представить себя помещенным в эту отстраненную позицию, что способствует угасанию всплеска эмоций. Естественно, речь идет об эмоциях негативных.) [165].
В научном познании безличностная позиция часто держится высказываниями типа “а на самом деле...”, или “наукой было установлено...”. Это высказывания о чем-то всеобщем, универсальном, абсолютно лишенном личностного начала. “Конечно, речь идет в первую очередь о высказываниях, касающихся законов природы. Они ценны сами по себе, в них мы обязаны верить, коль скоро мы верим в то, что наука добывает нам объективно-истинное знание, и это знание самым наилучшим и адекватным образом представимо в обезличенном языке. Но как мы можем довериться такому языку, который в принципе не предусматривает наше в нем собственное присутствие? Можно сказать немного мягче. Как быть нам в ситуации встречи Я и Ты, когда и Я, и Ты ведомы всеобщим обезличенным языком и пытаются переубедить друг друга? Естественно, каждый говорит от имени истины, науки, от имени “на самом деле”. Но “на самом деле”, – трудно избежать этого словосочетания, – оба встретившихся замкнуты в своем языке. А попытки использовать трансцендентальную аргументация далеко не всегда помогают. Полемика Эйнштейна и Бора – наг¬лядный тому пример. Попытка Эйнштейна сделать контекст полемики более личностным посредством ссылок на Бога – Бог не играет в кости, и т.д. – оказались неубедительными как раз потому, что вся жизнь Эйнштейна в науке и была посвящена тому, чтобы научная картина мира была лишена всяких следов присутствия личностного начала, пусть даже это будет просто внешний наблюдатель, Бог, сотворивший мир и затем спокойно взирающий и иногда комментирующий происходящее.
Тот же идол веры в объективированный язык разделял совре¬менник Эйнштейна Шредингер. По его мнению, удовлетворительная картина мира получается “...ценой изъятия из этой картины нас са¬мих и отступления назад в позицию ненаблюдаемых наблюдателей”. Эта цена может быть большой, и даже очень большой. Но, быть может, ее стоит платить, если такова цена Истины?
А если нет? Если истина обитает в другом месте? Если она кроется не во всеобщем языке науки, и, таким образом, она там и ненаходима?
Возьмем ситуацию судебного разбирательства, ко¬торая довольно часто используется в сочинениях по философии науки. Здесь есть внешний беспристрастный арбитр – судья, выносящий решение об истинности утверждений спорящих сторон, например, истца и ответчика. Но этот судья есть наблюдаемый наблюдатель. Он активно включен в происходящее и одновременно является посредником, интерпретатором, наделенным правами и личностной ответственностью перед законом и собой.
Однако мои рассуждения не о юриспруденции. Мне важно обратить внимание на коммуникативную функцию судьи как ответственного пере¬водчика с языка (все)общих юридических законов на язык “справедливых решений”. Моя задача – попытаться засечь ситуацию “вращения в языке”, патогенной зацикленности в нем, в ее трансформации в ситуацию обраще¬ния “к языку”, ситуацию “языкового поворота”. Это сходно с тем, что я ранее называл ситуацией различения, повторения как “топтания на месте от повторения” – возврата.
Здесь “вращение в языке” имеет место в междисциплинарном контексте встречи, скажем, физика и биолога, когда встречаются не физика и биология, а личности, представители рода человеческого, принадлежащие своему времени, своей культуре, укорененные в артикулированной знаково-символической системе, именуемой наукой, обитающие в ней, в ее языке, как в одном доме своего бытия, но все-таки в разных квартирах, говорящие на разных диалектах этого самого языка науки. Представим теперь идеализированную ситуацию, своего рода мысленный эксперимент. Встречаются физик и биолог, приверженные традициям и ценностям своих дисциплин. А также вполне сознающие свою приверженность своим языковым диалектам, однако искренне стремящиеся к взаимопониманию. При этом с самого начала контакта-встречи ее участники, осознавая себя учеными, соответственно признают власть над собой как высшей научной ценности безличностного языка “законов науки”. Это язык универсалий, язык всеобщности, объектив¬ности истинности. Для большей конкретности предлагаемого мысленного эксперимента предположим, что оба участника междисциплинарной встречи хотели бы добиться взаимопонимания по поводу высказывания, точнее смысла этого высказывания “движущие силы эволюции”. (Выше я не оговорил, что мы пренебрегаем фактом существования “жизненного мира” ученых, куда они совместно “погружены”, включены и который выстраивается как совместно ими разделяемый во многом, благодаря общности языка повседневности. Основания для такой идеализа¬ции дает нам “эмпирический факт” взаимопонимания ученых разных национальностей, даже разных культур. Например, взаимопонимание ученого-японца и ученого-немца по вопросам, связанным с проблемами квантовой хромодинамики, взаимопонимание, которое не знает национальных границ, дало основания говорить об интернациональности науки.)
Теперь обратимся к “движущим силам эволюции”. Кажется естественным предположить, что первая часть этого составного термина, “движущие силы”, идет по ведомству физики, ближе ей. Пожалуй, где, как не в физике, уделялось столько внимания понятию “сила”, в то время, как ориентированная на физику философия физики уделяла не меньше внимания вопросу о фундаментальности этого понятия, его необходимости для построения современной научной картины мира. Что касается эволюции, то здесь ситуация сложнее. Конечно, есть в современной физической картине мира, точнее физико-космологической картине, образ Большого Взрыва, сценарии первых трех секунд, минут и т.д. То есть сценарии, “как все это начиналось”. Но возникает в этом космологическом пространстве мучительный для физика вопрос: а как быть с законами мироздания, на открытие и познание которых претендует физика? Законами вечными и неизменными, выражающими существование во всей Вселенной некоего Центрального порядка?
Для физика первой половины столетия сама мысль об изменчивости, эволюции самих физических законов выглядела абсурдной и саморазрушительной. В этом случае законы биологической эволюции для биолога –это вовсе не законы с точки зрения физика. Когда жизни на земле не было, нечему было и эволюционировать. Но тогда о каких законах в биологическом смысле изначальности и фундаментальности можно вообще говорить? Естественно, что диалог равноправных партнеров в этом объективиро¬ванном замкнутом дискурсе попросту невозможен. Биолог просто будет вынужден под видом согласия принять диктат физика и его программу сведения и объяснения всего наблюдаемого разнообразия проявлений жизни к чему-то изначально закономерному, элементарному, скажем к кваркам, глюонам и законам квантовой теории поля. Но это, конечно, абсурд.
Это сразу же осознается, как только заходит речь о таких вещах, как вероятность появления в такой картине живого и разумного человека. Эта вероятность оказывается чудовищно ничтожной. И возникает вопрос: откуда взять дополнительные концептуальные ресурсы объяснения нашего собственного существования во Вселенной? Теологический дискурс я оставляю пока в стороне. И тут-то выясняется, что взять эти ресурсы, оставаясь в рамках существующих образов и представлений как продуктов развития точного физико-математического естествознания, просто неотку¬да. Есть, однако, принцип научного познания, именуемый антропным [227]. Согласно этому принципу такая, а не наблюдаемая и познаваемая нами Вселенная, такая, а не иная, именно потому, что мы в этой Вселенной существуем в качестве ее наблюдателей. При всей кажущейся парадоксальности формулировки антропного принципа, я думаю, к ее восприятию можно адаптироваться, вспомнив, например, о зацикленных руках Эшера. Антропный принцип можно рассматривать как один из примеров “циклического отношения”, характерного для гештальт-коммуникативного понимания си¬нергетики. Так что антропный принцип можно рассматривать как свиде¬тельство вхождения идей, образов, представлений синергетики, станов¬ления синергетического стиля мышления.
Антропный принцип можно представить также и как итог компромисса встречи физики и биологии, становление в самой физике третьего пути, третьей позиции между традиционными полюсами объек¬тивного и субъективного, наблюдаемым и наблюдателем. Можно, наконец, следуя космологу Б.Картеру, с именем которого связано по¬явление антропного принципа в современной космологии, рассматривать антропный принцип как принцип саморганизации, точнее, самоотбора, осуществляемого “самой природой” – естественно, как у Дарвина, в его теории биологической эволюции. Разница здесь в том, что “антропные космологи”, такие, как Картер, Дике, Уилер, [71] видят познающего человека “внутри природы” рассматривая его как естественный продукт природной эволюции, включая в этот процесс и сам процесс познания природы, который столь же естественно и необходимо оказывается и процессом самопознания как самоэволюции человека.
Итак, еще одно новое понятие: эволюционная эпистемология [155]. Отложим пока его обсуждение. Здесь уместно задаться вопросом: не кружимся ли мы в неких симулякрах – ложных удвоениях того же самого, возника¬ющего вследствии многообразия сложно переплетающихся взаимоотражающих систем. Быть может, мы попали в новый плен, новую тюрьму языка, который самоорганизуется и ведет нас в этом процессе в ло¬вушку творимой им самим искусственной, виртуальной реальности, из которой нам уже никогда не выбраться?
Признаюсь, я не знаю сейчас, как ответить на так поставленный самому себе вопрос. Первое, что хотелось бы отметить, это то, что личностно-синергетическая познавательная позиция характеризуется отходом от языка бинарных оппозиций: субъективное-объективное, абсолютное- относительное, а также искусственное-естественное, открытое-сделанное. Эта позиция не отрицает того факта, что познание – это риск, в том числе риск заблуждения. Но в качестве синергийного познания оно исходит из более доверительного отношения к мирозданию и более оптимистического взгляда на природу человека. Что касается риска самообмана, так же, как и самооправдания, то небезынтересно отметить, что феномен самообмана является в настоящее время предметом многочисленных междисциплинарных иссле¬дований.
Вообще говоря, междисциплинарность – это не просто еще одно модное слово. Междисциплинарный подход конструктивен в той мере, в какой он включает в себя принцип границы, различения и коммуникативного связывания различенного. То есть в той мере, в какой он реализует совместно принципы деятельности и коммуникации. Совместно – значит синергетически. Тем самым он включает в себя как составную часть принцип деятельности в его различных формулировках, такой, какой, например, использовался в школе Щедровицкого, в работах И.С.Алексеева [2, 3], В.С.Степина [143, 144, 145], М.А.Розова [133].
Синергетически осмысленный принцип деятельности естественно вводит в рассмотрение принцип коммуникации как дополнительно сопряженный первому. И наоборот: принцип коммуникации, включая в себя заколдованные друг на друга принципы наблюдаемости и сообщаемости другому, предполагает акт созидания, созидательный процесс, действие здесь и сейчас. В междисциплинарном контексте принцип наблюда¬емости – это, прежде всего, принцип различаемости границы, в том числе и лингвистической, о которой говорил Витгенштейн, а также сообщение о различенном другому, сообщение, сделанное с учетом, с сознанием того, что другой не видит то, что вижу я, и на языке, понятном другому. Но другой находится в своей, иной позиции, дополнительной к первой. Что тоже входит в контекст их реальной коммуникации – диалога. Эта коммуникация включает в себя помимо вербальной и невербальную компоненту. Она включает в том числе и визуальную коммуникацию, ориентирована на интерсубъективное межличностное взаимодействие, на целостную систему сложноорганизованных распределенных обратных связей – положи¬тельных и отрицательных, двигательной телесной активности, всегда сопровождающей акты порождения и восприятия сообщений, могущих быть представленными как в аудиальной, так и в зрительной форме, в чисто словесной или иной, например, в музыкальной форме [271].
Здесь уместна аналогия с танцем, как пример формы коммуникации, не связанной непосредственно с передачей какого-либо конкретного сообщения. Мне важно, говоря о синергетической ком¬муникации, уйти от отождествления ее с передачей сообщения. Эта точка зрения на коммуникацию во многом сходна с той, которая в настоящее время принята и развивается в рамках концепции автопоэзиса чилийскими нейробиологами Матураной и Варелой [267, 268, 269]. Такое сходство не случайно: концепция автопоэзиса выросла во многом из попыток кибернетического осмысления проблем эволюционной биологии, т.е., по сути, в том же контексте междисциплинарности и его философии, что и проект “На пути к теоретической биологии”.
Кстати, в заключение четвертого, последнего тома материалов симпозиумов в Италии, организованных Конрадом Уоддингтоном, он резюмировал их итог, сказав, что предметом рассмотрения теоретической биологии и одновременно ее парадигмой должен стать язык биологической эволюции. Парадигмой теоретической биологии должна быть лингвистика. Сейчас, двадцать лет спустя, можно констатировать, что задача построения теоретической биологии на манер теоретической физики, по ее образу и подобию, в ее парадигме, была утопией в самом буквальном смысле этого слова. У теоретической биологии не оказалось своего топоса, отвечающего целям и задачам новой философии человека и природы как когерентного синергийного целого. Это, вообще говоря, и не удивительно, если вспомнить, что сам феномен синергии до сих пор многими естественниками воспринимается как нечто удивительное, как, скорее, редкое событие, как исключение, а не правило. Петер Корнинг, ученый из Института изучения сложных систем, пишет: “Для меня всегда было нечто ироническое в том, что хотя мы со всех сторон окружены и поддержаны синергетическими феноменами – комбинированными (или “кооперативными”) эффектами, для получения которых может быть доста¬точно всего лишь двух компонент, частей или индивидов, мы, по крайней крайней мере большинство из нас, по всей видимости, до сих пор не оцениваем их важности должным образом. Даже эволюционисты в большинстве своем, по всей видимости, склонны не признавать важную причинную роль синергии в эволюционном процессе, и это несмотря на тот факт, что мы в огромной степени зависим от нее; зависим в нашем выживании, в наших репродуктивных успехах, и это касается всех жи¬вых существ. Синергия буквально везде вокруг нас, она неизбежна...” [258].
Такое восприятие синергии, слепота к ней обусловлены во многом тем, что в современном научном познании пока еще не сложилась та устойчивая и самодостаточная система познавательных горизонтов, языков и перспектив, которая бы устойчиво воспроизводилась и осознавалась именно в качестве той синергетической темпоральной онтологии, которая открывается нам в контексте целостного гештальта “третьего пути”. Еще раз напомним, что образ “третьего пути” – это образ из топоса “здесь и теперь”, а потому третий путь не есть некая актуальная данность – тропинка, обозначенная кем-то или просто существующая “на самом деле”. Оглянемся из этого топоса на начатый двадцать лет назад “путь к теоретической биологии”.
Организатор этого пути, Уоддингтон, осознавал междисциплинарность как многомерную проблему границы между физикой и биологией с од¬ной стороны и философии с другой. Очевидным посредником в диалоге биологии и физики выступала для него математика, представленная в первую очередь автором теории катастроф Рене Томом, и его учеником, английским математиком Кристофером Зиманом.
На второй встрече, проводимой в рамках программы “На пути...” активное участие принимала видный английский философ Марджори Грин, внесшая большой вклад в разработку философии биологического познания. В предисловии к английскому изданию своей книги “Личностное знание” Майкл Поляни выражает ей особую благодарность. Но это к слову, в порядке коннотативной коммуникации. Я же ограничусь представлением самого Уоддингтона, обладав¬шего, несомненно, глубоким личностным пониманием философской науки вообще и философии физики, а особенно философии биологии в част¬ности.
Уоддингтон ставит вопрос о том вкладе, который могла бы внести биология в теорию познания. Он ссылается на эпистемологический опыт квантовой механики, на Бора, Гейзенберга, Эддингтона. Он принимает позицию Бора и Гейзенберга, солидаризируясь с копенгагенцами в том, что наука всегда предполагает присутствие человека, и что мы всегда должны отдавать себе отчет в том, что мы не только зрители, но и актеры на театральных подмостках жизни...”
И дальше, вступив в диалог с физикой, посредством конкретного контекста философии наблю¬дателя в квантовой механике, Уоддингдон делает то, что заранее назвал “обращением к языку”. При этом Уоддингтон идет от фиксации относи¬тельности объективного языка физики в самой физике (не путать с гипотезой лингвистической относительности Сепира-Уорфа) к пониманию языка как продукта биологической эволюции человека, как инструмента его выживания. Его вводная статья “Основные биологические концепции”, помещенная в первом (единственном из переведенных на русский язык) томе “На пути...”, завершается разделом с харак¬терным названием: “Являются ли этические ценности внутренне неизбежным продуктом материального мира?” Я процитирую выдержку из этого раздела – абзац, которым он завершается.
“Стадия “объективизации” – выработки представления о том, что мир содержит предметы, которые имеют определенные очертания, которые можно взять в руки, передвинуть с места на место и т.д., – достижение, которое, несомненно, возникло бы под действием естес¬твенного отбора совершенно независимо от возможности передачи информации при помощи символов. Это подвиг, по необходимости совершаемый птицами, которые вьют гнезда из множества травинок, а также всеми другими животными, не способными передавать информацию посредством символов. Я хотел бы попутно высказать предположение о том, что если в ходе эволюции вам случится натолкнуться на способ передачи информации при помощи символов, относящихся к иным сенсорным областям, чем те, на которых вы обучались объективизации, то вы скорее всего пойдете по пути передачи информации, неразрывно связанной с отношениями между организмами, и он приведет вас к созданию чего-то вроде этических ценностей. Напротив, если вы имели возможность передавать информацию в пределах той же сенсорной об¬ласти, в которой вы обучаетесь определять объекты путем упрощения воздействующих на ваши органы чувств внешних раздражений, то у вас может выработаться эволюционно эффективная система передачи информации, которая не включает в себя никакого представления об этический ценностях. Однако за это, возможно, придется расплачи¬ваться тем, что вы, быть может, будете вынуждены жить в мире, в котором принятые символические формы будут носить тот же квазиабсолютный характер, что и наши представления о добре и зле. Утверждение, что округлый диск сбоку выглядит овальным, вероятно, покажется таким людям не аморальным, а просто столь же абсурдным в интеллектуальном отношении, сколь абсурдными кажутся нам некоторые положения кван¬товой механики, например, что частица не может иметь одновременно определенные координаты и определенную скорость.” [101].
Таково обращение к языку ученого, ведомого программой теоретизации биологии и мыслящим эволюционными категориями, пытающийся найти интегрированную лингвистическую перспективу для связывания в некое единство для биологических явлений морфогенеза индивидуаль¬ного организма, генетики, как особого рода нелинейного канала передачи наследственнной информации, а также общий, открытый, претендующий на универсальность – от Большого Взрыва до человека – контекст, который именуется эволюцией и который, соб¬ственно, и есть сама жизнь.
Естественно, что обращение к языку тесно сотрудничавшего с Уоддингтоном французского математика Рене Тома имело свое личностное выражение. В 60-х годах под очевидным воздействием своей вовлеченности в проект Уоддингтона, Рене Том начал разрабатывать так называемую семиофизику, прилагая идеи топологии – точнее, динамической теории морфогенеза и теории катастроф – к языку, рассматривая последний как особого рода нелинейную, открытую и в определенных точках неустойчивую семиотическую систему. Рене Том пытался создать своего рода “бионейрофизическую” модель языка как нелинейной знаковой системы взамен классической линейной модели языка, предложенной в начале века Фердинандом де Соссюром.
Некоторое представление об этой работе Тома можно составить по опубликованной в журнале “Успехи математических наук” его статье “Топология и лингвистика”, с предисловием и комментариями переводчика этой статьи Ю.И.Манина. Комментарий Манина начинается с констатации, “что работа, выполненная на стыке интересов двух групп ученых, рискует оказаться не при¬нятой ни теми, ни другими: происходит почти биологическая реак¬ция отторжения”. Эти слова относятся к 1975 году, когда феномен синергетического междисциплинарного взаимного узнавания был выражен достаточно слабо, так что констатация Манина, выдающегося математика с широким естественнонаучным горизонтом и глубоким интересом к гуманитарным дисциплинам, имела свои основания. Хотя было бы уместнее в данном случае говорить о рав¬нодушии, незамечании, чем о биологическом отторжении.
Но главное в работе Тома для меня в том, что ее адекватное понимание предполагает наличие все той же третьей позиции, личностной, автопоэтической, синергетической, коммуникативной. А эта позиция “между крайностями” всегда в чем-то неопределенна, неустойчива, размыта, плохо очерчена, во многом опирается на интуитивное понимание ситуации и т.д. Для жаждущих определенности такая позиция дискомфортна, вызывает желание покинуть ее. При этом отказ от усилий понимания оправдывается, например, отсутсвием четко сформулированного результата работы. А он и “в самом деле” отсутствует, поскольку ненаблюдаем как таковой ни с той, ни с другой сторон “стыка”.
Для этого с обеих сторон нет ни соответствующего запаса образов-представлений, ни соответствующего языка символов для их взаимной перекодировки. Нет условий для коммуникации, поскольку нет совместно разделяемого контекста.
Тем не менее, Манин как переводчик работы Тома полагает, что результат есть, но он не является ни математической теоремой (математики могут не напрягаться в усилиях что-то понять), ни чисто лингвистическим наблюдением. Последнее вполне очевидно. Том, по своим общеметодологическим установкам, – структуралист. А структурализм ставит своей задачей обнаружить кроющуюся за наблюдаемой вязью явлений, паттерном событий от непосредственного наблюдения и скрытую, которая эти события порождает или которыми она управляет [174]. Эта структура сама по себе может быть представлена разными средствами. Например, средствами абстрактной логики или абстрактной алгебры, такой как теория групп. Или, как в случае Тома, – средствами топологии, а, точнее, средствами так называемой теории катастроф. Последняя же, в свою очередь, поя¬вилась как результат встречи математической теории особенностей Уитни с проблемами нелинейной классической механики. Теперь теория катастроф встретилась с лингвистикой. Существенно при этом, что одновременно мы имеем пересечение двух программ: Уодингтона, о которой говорилось выше, и структуралистской. В рамках первой программы – “На пути...” – терия катастроф Тома превратилась в динамическую теорию морфогенеза. В контексте последней и возникла семиофизика Тома, которая представляет собой один из характерных для развития постнеклассической на¬уки примеров “сдвоенной” науки, являющейся элементом коммуникативного междициплинарного интерфейса, входящего как часть общей кольцевой структуры человеческого общения в целом.
Это “контактная наука” того же свойства, что и гештальт-подход, о котором уже ранее говорилось и будет еще говориться ни же. “Контактная” в том смысле, что, делая предметом рассмотрения систему “организм-окружающая среда” и рассматривая эту систему как целостный и, вообще говоря, незавершенный гештальт, контактная наука стремится удерживать в фокусе своего рассмотрения зону взаимодействия организма со средой, образуемую организмом контактную границу. Тем самым контактная граница становится “фигурой переднего плана”. Что же касается позиции наблюдателя, его месторасположения, то указать ее достаточно сложно. Немного наивно, но все же полезно с эвристической точки зрения представить ее как ориентированную “перпендекулярно” ситуации встречи. Но это не традиционная классическая метапозиция. То, что она “третья” и “между”, в философском контексте может быть так же обозначено, что она где-то “между” позициями чистой феноменологии Гуссерля и герменевтики Дильтея.
Ну а ссылки на гештальт-подход вводят в контекст всего рассмотрения свою родную “синергетическую динамику неоднозначности”, коннотативность, умножаемость смыслов, множественность интерпретаций, нелинейность в противоположность единственности, линейности заданности смысла и т.д.
Тем самым в математический и естественнонаучный дискурс, считав¬шийся дотоле эталоном чистоты коммуникативного акта (Р.Барт) [174] вторгается вероятностный коннотативный шум, грозящий разрушить всю истиннонаучную коммуникацию в целом. Но это с точки зрения линейной классической науки. Для синергетики с ее открытиями странных аттрак¬торов, детерминированного хаоса коннотативность, неоднозначность, метафоричность – не препятствие научному сообщению как тексту-посланию, а, в принципе, его необходимый составной элемент. Ведь в конце концов приемник этого сообщения, его реципиент, – это не просто регистрирующее автоматическое устройство, но ученый, личностно вовлеченный в тот же коммуникатив¬ный канал, что и отправитель сообщения.
Научный текст сближается с текстом литературным, в него входит, как говорят, “нарративный” элемент.
Здесь для меня предоставляется удобный случай проиллюстрировать специфику неоднозначности третьей позиции как фокусировку на границе контакта. В конце концов, одну из причин этой неоднозначности можно приписать тому, что с этой позиции междисциплинарная граница ненаблюдаема. Если, конечно, она будет строго статичной. Но вот как интерпретирует результат работы Тома “Топология и лингви¬стика” Ю.И.Манин. По его словам, этот результат состоит в обнаружении довольно скрытого, но тесного структурного параллелизма между фрагментами двух языков: “человеческого” языка обыденной жизни и языка ньютоновой механики в его крайне схематизированном и топологизированном варианте”.
Далее идет любопытная интерпретация интерпретации. По словам Манина, “точка зрения самого Тома отличается от сформулированной выше подчеркиванием ассиметрии ситуации: для него язык ньютоновской механики служит вместилищем “смысла” (плана со¬держания) для человеческого языка (плана выражения). Это доставляет разительную параллель к так называемой “гипотезе Сепира-Уорфа” в этносемиотике, которая предполагает почти причинную связь между средствами выражения, скажем, индоевропейских языков, и той ес¬тественнонаучной картиной мира, наследниками и строителями которой мы являемся. Это обстоятельство делает возможным рассматривать статью Тома не только как результат, но и как интересный объект иссследования.”
В контексте множественности интерпретаций предложу и свою, вступив тем самым в заочный диалог с заинтересованными сторонами. Во-первых, сразу возникает искушение “параллелизм фрагментов двух языков”, о котором говорит Манин, превратить в синергетическое кольцо, своего рода коммуникативный языковый гештальт, исторический, кросскультурный, лингвистический инвариант, глубинный паттерн, проявляющийся в наблюдаемых языковых паттернах индоевропейских языков и той естественнонаучной картиной мира, ко¬торая и сейчас существенным образом определяет наше мировоззрение.
В пользу такого предположения может свидетельствовать, например, необычайная устойчивость декартово-ньютоновой “парадигмы” в различных областях научного познания, например в медицине. И это при всем при том, что именно в медицине эта парадигма уже достаточна давно подвергается серьезной критике, причем критике не чисто апофатической, отрицательной, но достаточно, на мой взгляд, конструктивной.
Об этом будет говориться подробнее в разделе, посвященном третьей медицине. Но не только в медицине декартово-ньютонова парадигма подвергается сомнению [67]. Сомнение в ее претензиях на универсальность в культуре западноевропейской цивилизации высказывалось и в философии, причем это сомнение имеет по нашим временам уже вполне почтенный возраст, даже если это сомнение философское. Об этом смотри блестящую работу Рорти “Философия и зеркало природы”, а также другие работы этого автора [134].
Но я веду свой разговор, обозначая и осознавая себя наблюдателем и по преимуществу в другом, из другого “автопоэйзиса”. Это автопоэйзис по преимуществу естественнонаучного дискурса, естественнонаучных гештальтов, программ теорий, доктрин, парадигм, подходов и пр. Это и третий мир проблем Поппера, и мир личностного знания Поляни, и, одновременно сопряженный с этим миром, мир неявного, неявленного, молчаливого, невыговоренного, неартикулированного знания. Это молчаливое, неартикулированное знание всегда имеется в виду в качестве “имеющего место”, присутствующего совместно в личностной позиции, как позиции “третьего пути”, позиции “идущего человека”. Человека, идущего вместе с другим, с другом. Человека, встречающегося с другим, готовым к такой встрече, готовым к событию. Молчаливое знание – это не иррациональное знание, и даже не а-рациональное знание. Это скорее знание в действии, знание, реализуемое в действии человека как мыслящего, ощущающего, чувствующего и переживающего существа. Это знание-навык, знание-умение, знание-мастерство, знание-искусство, а в науке это прежде всего знание как искусство познавать. Это знание организованно, точнее самоорганизованно в форме гештальта, гештальта открытого, незавершенного, стремящегося – иногда страстно и неудержимо – завершить себя, удовлетворить себя, что в ситуации познания (научного) есть стремление найти, обнаружить нечто неизвестное, непонятное, выполнить свою миссию, исполнить предназначение и т.д. Такого рода переживания незавершенности, стремления завершить, слиться, дополнить имеют свое выражение в области человеческой любви, ее переживания, переживания, которое охватывает широкую палитру действий, чувств, эротики слов, образов и ощущений, от экстаза в творчестве художника, поэта, музыканта, философа, нашедших ключ, испытывающих озарение, переключение гештальта “фон-фигура”, инсайт, или еще то, что Маслоу назвал “пиковым опытом” [89]. Все это вместе можно еще было бы назвать опытом переживания тотальной захваченности процессом самоорганизации личности. Причем таким опытом, который преобразует личность. Это ответвление моего дискурса имеет отношение к образу встречи Поляни и Маслоу, как я ее вижу здесь и теперь.
Итак, взгляд на ньютонианскую лингвистику из моего автопоэйзиса. Вместе с Маниным. Напомню, что Манин видит в статье Тома “интересный”, как он пишет, “объект исследования”. Я не могу, однако, разделить эту позицию полностью, и не потому, что с ней как бы не согласен, а потому, что я не понимаю эту статью в ее собственно математических измерениях. То есть, я догадываюсь о намерениях Тома, поскольку соотношу его текст “Топология и лингвистика” с программой “На пути...”. Но я очень мало знаком с остальными работами Тома. Тем не менее, чувство совместной разделяемости целого, паттернов общего гештальта, позволяет мне дальнейшие рассуждения некоторым телеологическим образом оправдать.
Дело в том, что для Тома ньютонова механика, представленная математически ее гамильтоновым формализмом, в виде системы уравнений, вполне допускает две крайние интерпретации: локально-причинную и телеологическую. Последняя кореллятивна ее формулировке в виде вариативного принципа наименьшего действия. Так что уже классическая, гамильтонова, механика вполне совместима с разными картинами мира: телеологической и локальной причинно-следственной. Поэтому когда Манин говорит, комментируя Тома и даже интерпретируя интерпретацию Тома, что модель Тома как бы обосновывает гипотезу лингвистической относительности Сепира-Уорфа о “причинной связи между средствами выражения и той естественнонаучной картиной мира, наследниками и строителями которой мы являемся”, то я бы хотел возразить, что провозглашенным намерением Тома в тексте “Топология и лингвистика” было уйти от линейно-денотативной модели письма, как семиотической модели, в основе которой лежит модель языка Фердинанда де Соссюра, причем уйти в первую очередь от классического догмата Соссюра о “произвольности знака”.
Знак вовсе не произволен, если посмотреть на него с позиции гештальт-подхода, то есть синергетической нелинейной целостности зрительного и символического, процессов, взаимосвязанных через обратимый, кольцевой процесс перевода (Веккер) [40,41].
Эта непроизвольность знака особенно отчетливо переживается в контесте религиозного дискурса. Религиозные тексты телеологичны дважды. И они тем более отвечают критерию быть религиозным текстом, письмом, чем более резонируют в них, сливаясь и отождествляясь до неразличимости, два личностных образа-гештальта: мой и Бога. Поэтому в религиозном тексте каждое слово, каждый знак – на своем месте. Отсюда становится понятной та удивительная устойчивость, всепоглощаемость хорошо выстроенного, когерентного самому себе религиозного дискурса, удивительное (если смотреть с внешней позиции сочувствующего наблюдателя) сочетание эмоционалъного и интеллектуального начал в нем.
Это удивительное сочетание особенно отчетливо присутствует в текстах такого автора каким был о.Павел Флоренский, в личности которого органическим образом сочетались рациональная научная мысль и живая религиозная традиция верующего христианина православной ориентации, ориентации той ее разновидности, истоки которой коренятся, видимо, и в мистическом опыте исихазма.
Заключительные слова этой фразы я написал не без колебаний. Надежнее вернуться в своих рассуждениях в осознаваемую ситуацию, где “здесь и теперь” я более уверенно соотнесу свои рассуждения с работами Сергея Сергеевича Хоружего, сделавшими меня, как я смею надеятся, вовлеченным, хотя и молчащим соучастником синергийной коммуникации с областью дискурса, организованного в своей артикулированной семиотической упорядоченности вокруг концентра молчаливого знания, именуемого в его нерасчлененной целостности “мистическим опытом” [163].
4. Вероятностная модель языка В.В.Налимова
Конечно, для меня такая встреча позиционно была подготовлена опытом понимания работ В.В.Налимова, начиная с первого знакомства с первым изданием его “Вероятностной модели языка” [102], заинтриговавшей меня прежде всего нестандартной организацией текста, продиктованной внутренней логикой денотируемых в ее тексте смыслов, ее внутренней интертекстуальностью, создаваемой прежде всего путем встраивания в основной текст множества цитат, принадлежащих самым разным авторам, из самых разных областей знания, на первый взгляд совершенно несопоставимых друг с другом, несоизмеримых по языку.
Но, удивительное дело, встроенные в основной текст, они, при всей их разности, монадологической автономии, автопоэтичности, не разрывали связанность основного текста книг Налимова, а как-то мистическим образом когерентизировались, и в этом целостном музыкальном симфонизме создавали образ-гештальт “Вероятностной модели языка”.
Вообще говоря, все три слова в названии книги “Вероятностная модель языка” метафоричны, и в этом качестве нелинейно замкнуты друг на друга. Мне важно обратить внимание в этой встрече с Налимовым, в первую очередь, что и его подход руководствовался неявной интенцией ухода от жесткой дихотомии субъект-объектного разделения языка. Собственно, здесь можно было бы просто сослаться на введение Налимова к его, по сути, итоговой книге “Спонтанность сознания”. Введение так и называется “Место нашего подхода в современной философии”. Но обратившись к так названному тексту, мы этого места как такового не обнаружим. Сказанное – лишь моя личностная констатация, это не критический упрек, просто акритическое высказывание. В духе того самого силлогизма Байеса, который, как вездесущее альтер-эго Налимова, делокализован, как некий виртуальный метанаблюдатель, по всему спектру проблем, которых касается его взгляд и слово [102].
Спонтанность сознания этого метанаблюдателя порождает текст, вызывающий у читателя, этом тексту доверившегося, сначала замешательство, а затем состояние легкого транса, погрузившись в который читатель получает возможность вступить с автором текста в творческий диалог, получая одновремен¬но возможность войти в контакт со своими скрытыми внутренними ресурсами, не осознаваемые, как правило, в ситуации чтения текста, выстроенного в соответсвии с классической идеализированной моделью линейного текста, ориентированного на представление однозначно фиксированного в нем смысла (объекта) и предельную обезличенность письма.
Творческий диалог в этом состоянии имеет в современной психотерапии свое название, а именно – Милтон-модель. Это составная часть современного нейролингвистического программирования, представляющего собой развитие идей гештальтпсихологии (Перлз), системно-кибернетической антропологии (Бэйтсон) [184] и т.д.
Сказать, что пространство встречи с Налимовым, его текстами многомерно, вероятностно, личностно, спонтанно – значит сказать далеко не все. Нужно иметь мужество войти в него, осознанно отдать себя тому, что именуется бесстрастно и вполне научно как “вероятностная модель языка”, с тем, чтобы затем обрести “спонтанность сознания”. Почему “надо иметь мужество”?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, я, действуя в духе само¬го Налимова, приведу обширную цитату из его предисловия к книге “Спонтанность сознания” [103].
“Развиваемая нами вероятностно ориентированная философия в целом направлена на то, чтобы по-новому осветить следующие проблемы.
Язык и логика
• Почему мы понимаем друг друга, когда в нашей речи использу¬ются слова с полиморфными (а не атомарными) смыслами?
• Как мы понимаем метафоры? Почему метафоры и синонимы обо¬гащают наш язык?
• Если наше обыденное мышление преимущественно аристотелево, то как возникают исходные предпосылки?
• Можно ли раскрыть механизм возникновения предпосылок? Возможна ли формальная (не аристотелева) логика порождения препосылок?
Личность
• Если сознание человека – это преобразователь смыслов, то как возможно построение математическии заданной семантической модели личности?
• Как возможно сравнение такой модели с тем, что ранее было сказано о природе человека в академической и религиозной философии?
Творчество и эволюция
• Как возможна единая модель, задающая творчество в самом широком его понимании, включающем развитие как ноосферы, так и биосферы?
• Как возможно введение представления о собственном времени как о мере изменчивости? Как возможны собственные ритмы?
Терапия сознания
• Если сейчас во всем мире со всей остротой ставится вопрос о том, что есть здоровая, гармонически развитая личность, о том, как можно задать математически семантическую модель такой личности? Как можем мы сейчас попытаться представить семантический портрет человека будущего?
Искусственный интеллект
• Как возможен исскуственный интеллект? Что принципиально возможно и невозможно в моделировании сознания человека средставами ЭВМ?
Смыслы и материя
• Если сознание – действительно функция высокоорганизованной материи, то почему до сих пор не появилось модели, эксплицирующей это утвер¬ждение?
• Возможна ли другая постановка вопроса? Может быть, разумнее исходить из представления о том, что смыслы и материя – это две различные реальности, и искать их единую первооснову?
• В философской мысли как Запада, так и Востока издревле развивалось представление о том, что первоосновой Мира является Ничто. Можно ли ничто редуцировать к представлению о нечто, которое можно содержательно обсуждать?
Запредельные вопросы
• В чем главное отличие христианского миропонимания от буддисткого?
• В чем смысл жизни человека? В чем смысл жизни Вселенной?
Комплексность изучения
• Как возможно использование всего арсенала знаний – математики, физики, психологии, психиатрии, философии, философской антропологии религиоведения – при попытке осмыслить природу человека?”
Налимов подчеркивал, что равиваемая им “вероятностно ориентированная философия” не претендует на ответы на эти вопросы. Она претендует лишь на новое их освещение. Это первое. И второе, более неожиданное заключение. Сформулированные выше вопросы “представляют собой не что иное, как попытку раскрыть содержание основного вопроса герменевтической философии: что есть смысл и какова его роль в устройстве мира?”
Здесь мы, идя вместе с Налимовым, приходим к развилке, точке бифуркации. Ибо с точки зрения Налимова – это существенно, смыслы (а, следовательно, и природа человека) устроены так, что чем ближе мы приближаемся к ним, тем дальше они удаляются от нас. А наш удел – беспрестанно устремляться к смыслам...”
Мы вовлекаемся, говоря словами Ф.И.Гиренка, в поиски метафизики “ускользающего бытия”. Но насколько такая перспектива привлекательна? Для каждого ли этот поиск будет переживаться именно как смысложизненное предприятие, как обретение собственного Я, как самоактуализация? Не окажется ли, что на каком-то этапе вероятностно ориентированная философия будет восприниматься личностно через ощущение попадания в своеобразную “патовую ситуацию”?
Несомненная привлекательность вероятностной философии Налимова – это то, что она представляет собой неназойливую апологетику плюрализма философий, моделей, подходов.
Для меня его вероятностная философия во многом поразительно близка философии синергетики как синергетической философии. По сути, все представленные выше вопросы – это одновременно и вопросы синергетической философии. Вообще говоря, это естественно. Вероятностная философия, также как и синергетическая, – это “философия встречи”. При этом она формулируется и осознается через осознавание встречи науки с философией, причем осознавание личностное. Не забудем, что Налимов был крупнейшим в нашей стране специалистом в области статистических методов, планирования эксперимента, а так же одним из основателей наукометрии.
От статистики у Налимова возникает мотив вероятностного описания. От планирования эксперимента – области научной деятельности, которая непосредственно ориентирована на применение статисти¬ческих методов и оценок в самых разнообразных междисциплинарных подходах – у Налимова везде и всюду “неназойливо”, как он сам замечает, появляется теорема Бейса. От моделирования и задач наукомет¬рии появляется паттерн мозаичности, плюралистичности науки, круго¬вое использование вероятностной модели языка. В конце предисловия к “Спонтанности сознания” Налимов вспоминает А.Н.Колмогорова. Налимов приводит запавшее ему как самое важное из суждений Колмогорова: “Мы имеем, по крайней мере, одно весьма серьезное преимущество – владеем вероятностным мышлением”. Далее он пишет, что эта мысль никогда не эксплицировалась Колмогоровым – “ее нужно было понимать в зависимости от той ситуации, в которой она произносилась.”
И это действительно важно, ибо и Налимов, и Колмогоров владели вероятност¬ным мышлением личностно, именно в том смысле, который вкладывался Поляни. И в этом же смысле это мышление “владело ими, и в этом качестве вероятностное мышление определяло их личностные позиции в науке. Отсюда ситуативность “вероятностного языка, терпи¬мое, более того, весьма сочуственное отношение к плюрализму теорий, методов, подходов, позитивное отношение к метафоре как конструктивному познавательному средству расширения познавательного горизонта. Метафора для Налимова – средство установления новых контактов с “иной реальностью”, средство “подсоединения к новым личностным и гиперличностным смыслам” [103].
Опубликовано 21 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: СИНЕРГЕТИКА КАК КОММУНИКАЦИЯ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1109001249 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций