ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Пульс праздника
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Савчук В.В.
Утвердились представления о значимости карнавальной компоненты народной культуры в Средние века и эпоху Ренессанса. Исследования по разоблачению праздника периода господства христианской традиции, под покровом которой скрывались элементы дохристианской магии, ритуалов, жертвоприношения, переворачивавшие социальный порядок и разрушавшие строгую номенклатуру ролей и их жесткую субординацию, подводят к выводу о наличии некоего устойчивого архаического ядра, которое позволяет те или иные события в разные эпохи и в различных странах называть праздником. Когда же дело доходит до осмысления сути праздника в наши дни — что вообще следует считать праздником, можно ли его придумать, ввести, организовать, — то все это оказывается менее чем ясным. Можно ли культивировать праздник? Да и нужно ли? Вопросов здесь, несомненно, гораздо больше, чем ответов, хотя многие из них еще не поставлены — не отлились в тяжесть личностно осознанной энигмы. О том, что наши соотечественники в большинстве своем не подготовлены к встрече с «низовой» карнавальной культурой свидетельствовали, к примеру, концерты короля шутов американца Джанги в мае 1989 г. в Ленинграде. Табуированность каналов «низовой» культуры отзывалась непониманием шуток, молчаливой напряженностью зрительного зала и повисшим недоумением.
Событие, которое именуется праздником, утверждает себя в контр-позиции повседневности. И чем более контраст с буднями, тем величественнее и торжественнее праздник. Давая участникам возможность прикоснуться к тайне истоков, он примиряет противоположности, демонстрируя состояние мира, в котором они еще не набрали силу манихейских оппозиций, еще не проросли.
Роль праздника как средства снятия напряжения, гармонизации эмоционально-психологического состояния человека и общества, как возвращения подлинной идентичности с природой и социальной средой, уcловия примирения c буднями, c их однообразием и монотонноcтью, воccтановления мира c ограниченным местом и временем, «прыжка в подлинный первоисточник идентичноcтей» [1] неоспорима. На это обратили внимание Конфуций, читавший, что правители должны организовывать и санкционировать праздник («Нельзя держать лук постоянно натянутым, не раccлабляя его [время от времени], как и нельзя держать постоянно раccлабленным, не натягивая его», [2] и парижские богословы ХV в., утверждавшие, что «бочки c вином лопнут, еcли время от времени не открывать отверстия и не пускать в них воздуха. Все мы, люди, — плохо сколоченные бочки, которые лопнут от вина мудрости, если это вино будет находиться в непрерывном брожении благоговения и страха божьего. Нужно дать ему воздух, чтобы оно не испортилось. Поэтому мы и разрешаем себе в определенные дни шутовство (глупость), чтобы потом с тем большим усердием вернуться к служению господу» [3]. Праздник, с одной стороны, сочетает механизмы принятия действительности, адаптации к ней, дает возможность смириться с объективно сложившимися обстоятельствами, а с другой — помогает родиться новому, приветствуя обновление, служит человеку опорой в его усилиях понять действительность, пугающую своей новизной; он «обостряет сознание истории и одновременно дает отдых от нее» [4]. С потерей праздника, напротив, утрачиваются черты человечности у отдельного человека и у сообщества в целом. Человек становиться более ограниченным, менее приспособленным и лишается, по мысли теолога Харвея Кокса, ощущения своего важного места и назначения в космической жизни, с чем трудно не согласиться.
Кроме того, праздник чрезвычайно важен как источник информации о животворности символа, возвращающего человека и дающего ему проникнуть в реальность архаических образов, ощущений, регулятивов и того особого пространства, в котором совсем иная топография местности, иные временные ритмы, иная наполненность событий, иной язык, иная интенсивность желаний и иные объекты удовольствий. Являясь прямым наследником ритуала, праздник впитал все его наиболее действенные свойства, его логику развития: рост хаоса, неопределенности, тревог, усталости и абсурда, трагизма; затем, слияние с ними (хаосом и неопределенностью): исступление, смех, танец, торжество низа, отказ (переворачивание) от установленных норм, запретов и табу — пищевых, моральных, идеологических, эстетических, религиозных, — травестизм ролей и полов; вслед затем воскрешение природного и социального Космоса, цикла, порядка, нормы, целесообразности и полезности. «По сути, правило регламентирует полезную деятельность, а ритуальные акты, совершаемые на празднике, являются его нарушениями: цель правила — это всегда польза и прежде всего приумножение ресурсов. Расточительство обратно правилу: оно вызывает тревогу, то чувство радости, необузданной страсти, к которой примешивается страх, являющийся сущностью сексуальной активности» [5].
В ставшей поистине популярной теме праздника воля уже сказанного столь сильна, что почти невозможно, хотя бы часть пути не пройти по дороге проложенной исследователями средневекового карнавала. Вместе с тем, как уже отмечал Р. Генон, сколь бы ни была сильна карнавальная прививка к дискурсу о празднике, однако, считать его порождением или эксцессом будней было бы излишне прямолинейно, так как праздник не есть особое, пусть и качественно отличное, состояние будней; он не есть производная их монотонности, в предельной точке невыносимости которой проявляются деструктивные и неупорядоченные компоненты психики человека. Праздник не сводим к разладу и рекреации, (не впадая, естественно, в крайность «голого» отрицания этих существенных черт праздника) ибо он (праздник) есть нечто, существовавшее до будней. Это положение питается частным, имеющим, однако, далеко идущие последствия фактом, а именно: известно что в древнегреческих дионисийских, элевсинских, самофракийских и пр. мистериях участники их верили в воскрешение уже утраченной к тому времени гармонии — время «золотого века». Не изнанку, а предшествующую будням («Трудам и дням») форму существования, историческое развитие которой произвело такой регламент жизни, который мы называем сегодня буднями, приоткрывает праздник. Следовательно, существо праздника не в перверсии повседневности оседлой и упорядоченной жизни, а в воскрешении того, что предшествовало ей, что было изначально: вечно новое ощущение пути , вечное движение. (К слову, полагаю не случайно на сленге наркоманов «двигаться» означает колоться.) И так, праздник — дань внутренней потребности в кочевье, своей ушедшей в основание воле к странствию, дань номадическому космосу вектором вертикального движения. Он воскрешает предшествующую ситуацию, подобно тому, как раскаленное ядро Земли извержением лавы в периодически пробуждающихся вулканах напоминает о том, что вся поверхность нашей планеты когда-то была раскалена. О полноте осуществимости предшествующей формы жизни указывает еще и то обстоятельство, что божества древности, вытесненные из повседневности, допускаются империей праздника в виде персонажа или маски, которую можно выбирать и в образе которой можно быть. Она — проводник в иной мир телесных состояний. В свете праздника предшествующие формы жизни проступают как водяные знаки, наличие коих, как и в случае с деньгами, является свидетельством его подлинности и сакральности.
Среди моря безудержного веселья, ликования подлинной праздничности непослушания, торжественности растраты и безумия обратим внимание на то место праздника, где он вершиться: точку кульминации праздника — наиболее экстатичную, наиболее захватывающую, в прямом и переносном смысле точку высшего экстаза и… кровопролития. Как связан праздник с кровью, как он «питается» ею и как сам он наполняет живительной влагой устоявшиеся и застывшие формы тел? Вот вопросы, которые однажды возникнув, не покидали более, заставляя в процессе поиска удовлетворяющего ответа отказываться поочередно от односторонности лишь гносеологического, этического, эстетического, психотерапевтического подходов в объяснении природы праздника.
Кровеносная природа праздника работает в режиме «смерти-рождения», «здесь» и «сейчас»: впервые для того, кто посвящается, и заново тому, кто инициирует. Но посвящение не бывает без заклания привычного и повседневного. Смерть интеллекта, нормы, повседневных форм чувственности, представлений о пространстве-времени и введении в особый мир с его необычными ритмами, звуками, красками и запахами, со сжатым в точку первособытия миром, обладающим всем простором, всей энергией обновления. Праздник в такой же степени социален, в какой и биологичен. Его побудительность органична. Не в этом ли заключена насильственная и кровавая природа его? Представляет интерес стихия неформальных движений, где, как в тигле, образуются новации, годные, возможно, в образец будущей нормы, где самым серьезным образом проживаются новые идеи, где отвергая предшествующие конвенциональные нормы, формируются новые правила межличностных контактов, где порой празднуются подлинные праздники и обретается чувство архаической сопричастности.
Обстоятельства новизны
Повседневность, армированная регламентом, прерывается праздником, который является — радикальным cпоcобом компенсации дефицита впечатлений. Потребность в нем возникла тем ощутимее, чем более увеличивается «культурный» зазор между возникновением и использованием желания. Напряжение требовало cброcа и разрешения. Можно сказать, что первый праздник указывает точку, в которой история раскалывается на пред-человечеcкую и cобcтвенно человеческую. Усилив тезис, можно добавить, что человек cтановитcя человеком, когда он начинает праздновать, что, впрочем, означает одновременно и жертвовать, и играть, и погребать, и мыслить, и производить. Посрамлен бывает всякий, кто полагал из названного лишь одно причиной, как, впрочем, и замечен в истории осмысления природы праздника.
Ограниченный в перемещении под воздействием природных, экологических и демографических причин, человек эпохи вынужденного перехода от присваивающего к производящему ведению хозяйства — к земледелию открывает новое пространство путешествия: «вертикальное» движение в области сознания, духа, которое позволяло ему сбрасывать груз психологической и физической усталости, преодолевать «однообразие» будней. Многие этнографы отмечают то беспричинное беспокойство, вялость, уныние, которые охватывали кочевников, задерживавшихся более привычного для них времени на одном месте. «И видно, что это постоянное движение связано не только с необходимостью искать пищу и другие нужные вещи, это еще и психологическая потребность, порожденная образом жизни. Действующие лица истории, как и настоящие аборигены, не могут оставаться на одном месте, они зовут друг друга идти, говорят: «Теперь пойдем!», «Нам нужно идти дальше». Кажется, им незачем спешить, они никуда не могут опоздать, но они торопят друг друга, говорят: «Нам пора» [6]. В своих воспоминаниях Д. Макларен приводит следующий случай: нанятые им туземцы неожиданно собрались уходить , обрекая его предприятие на неудачу. Когда же он попытался выяснить причину желания столь резкого ухода всех до единого работников, то «получил примечательный ответ от одной женщины, знакомой с европейской цивилизацией: «У туземцев есть обычай кочевать… Так было всегда! Всегда! — продолжала она. — У белых людей это иначе. Белые могут подолгу жить на одном месте, но у туземцев устают глаза всегда смотреть на те же предметы, и ноги устают ходить по тем же местам. И даже тела их устают, когда приходиться спать всегда в одном становище. Туземцам необходимо увидеть другие места, ступать по другой земле». И они ушли, хмурые и непреклонные. А через два месяца вернулись, бурно радуясь встрече» [7].
Наше время — время радикального переосмысления безусловно «прогрессивной» роли земледельческой цивилизации. Это занимает не только философов и психоаналитиков, в частности, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, противопоставляющих современной «оседлой» цивилизации номада (кочевника), который пересекает всевозможные социальные и культурные границы, «детерриториализирующий» желания, но и историков и физиологов. Согласно Дж. Даймонду — физиологу из Калифорнийского университета, — земледелие было «худшей ошибкой в истории человечества». Он подсчитал, «что около 6000 лет назад на территории нынешних Греции и Турции, когда пришло земледелие, мужчины стали ниже на 18 см, а женщины на 13 см» [8]. Причина заключалась в монокультурном рационе и скученном существовании. Их тела становились слабее, зубы хуже, а жизнь короче чем у современных им собирателей-охотников, кочевавших в тех же самых местах.
Путешествие, странствие, хождение есть способ возвратить себя в первородное состояние; стирая «благоприобретенные» привычки, нормы и традиции, телам движущихся возвращается некая динамичность (недаром во многих мифах, преданиях и сказках идущего к цели героя непременно искушает красавица, живущая в некоем райском городе, царстве или на острове, которая призывает его остаться там навсегда). Блуждание, скитание, кочевье — знак возвращения и обновления. Энергия Моисея, влекущая евреев по пустыне, приводит к воскрешению традиций и естественному затем оседанию на землю как бы впервые.
Чувство беспокойства и усталости известно многим как детская память о том непереносимо-скучном, обессмысливающемся пейзаже, который долго был местом пребывания. Подобное чувство было знакомо древним. Интересное предположение о роли наркотиков в преодолении подобной усталости однообразия вследствие фиксации внимания на одном объекте, выполнения одной операции у древних людей сделал Карл Саган. Смысл ее заключается в том, что пигмеи, готовящие себя к выслеживанию зверей на охоте, должны иметь выдержку, недоступную «для любого существа, развитого более, чем дракон Комодо. Чтобы суметь вынести подобное напряжение, пигмеи опьяняют себя марихуаной. Марихуана… это единственное растение, которое культивируют пигмеи. Было бы в высшей степени забавно, если бы выяснилось, что возделывание марихуаны исторически предшествовало земледелию вообще, а затем привело к созданию цивилизации» [9]. Праздник — это адаптация к невыносимым условиям жизни и труда. Вероятно, кочевникам, севшим на землю, праздник давал единственную возможность «кочевать», перемещаться в пространстве, но, правда, уже в пространстве сознания, так сказать, «вертикально». Он дарил встречу с неизвестным; как с неизвестным встречались люди идущие, так с неизвестным встречались и люди празднующие, танцующие, поющие. Ведь чувство, возникающие от встречи с новым, дотоле не виданным, вызывает те же эмоции, что и компенсирующие их наркотики, о чем свидетельствуют данные исследований. Потребность в новой информации изначально присуща всему живому, наряду с потребностью в притоке вещества и энергии. Авторы этого утверждения — П. В. Симонов и П. М. Ершов — приводят результаты экспериментов, подтверждающие их выводы: «В левый рукав лабиринта помещают пищу или воду. В правом нет ничего, кроме постоянно изменяющегося освещения, цвета пола, раскраски стен, рычагов и кнопок, нажим на которые никогда не ведет к появлению пищи и воды. Оказалось, что новизна служит не менее привлекательным стимулом, чем пища. Только очень голодные или жаждущие начинают явно предпочитать рукав с кормушкой и поилкой рукаву с «новизной». Опыты с выращиванием животных в «обедненной» (изоляции, неизменная обстановка) и в «обогащенной» (другие особи, предметы для исследования и игры) средах показали, что вес мозга, его строение и химизм существенно различны у этих групп животных… В самое последнее время появились данные, в известной мере объясняющие внутренний механизм привлекательности новизны. Было установлено, что новизна повышает содержание в мозгу эндрогенных эндрофинов — вырабатываемых мозгом веществ, похожих по своему строению и действию на морфий» [10].
Встреча человека с иной реальностью реализует также не только фундаментальную потребность всего живого в новизне, которая удостоверялась реальностью экстатического состояния, но и потребность во всеобъемлющем единстве, в выходе из своего самозамкнутого состояния.
Праздничное единение происходит как в веселье, смехе, танце, карнавале, фейерверках, гуляньях и песнях, так и в серьезной торжественности и скорби, которые своими корнями уходят в седую древность. Не говоря уже об исторических свидетельствах и этнографических наблюдениях из самых различных частей света, в которых повествуется о таком количестве кровопролития, осуществляемого с непостижимой «жестокостью» на празднествах в древности, что претит вкусу современного читателя (который, хотя и признает на словах справедливость теории Дарвина, но в данном случае, скорее склонен считать их нелюдьми, иными существами, чем не дай Бог, допустить в себе частицу тех людей и тем более радостно сопереживать их празднествам), хотя, как утверждает Ницше, «еще не в столь отдаленные времена нельзя было и представить себе монарших свадеб и народных празднеств большого стиля без казней, пыток или какого-то аутодафе» [11].
Чем грандиознее праздник, тем в большей торжественности он нуждается, но торжественность всегда опирается на жизненно важную минуту в судьбе рода, сообщества, государства. Свобода от трудов и дней-будней, преодоление разобщенности происходит не бесформенно, но имеет свой ритм, свою логику. Именно здесь раскрывает себя режиссура праздника, исходящая из особенности психики человека, который охотнее впадает в приподнятое (т.е. вырванное из покоя, эксцентричное) состояние серьезной торжественности, в состояние страха, умиления, сожаления, от которого происходит переход к ликованию, веселью, единению в общности, отсутствующей в повседневности. «…Праздник и торжество, — согласно Г.-Г. Гадамеру, — со всей очевидностью отличается тем, что первоначальное разделение здесь отсутствует, напротив, наступает всеобщее единение. Правда, эта отличительная особенность празднества связана с определенным искусством, которым мы владеем уже недостаточно хорошо. Это искусство проведения праздника. И здесь люди отдаленных времен и менее развитых цивилизаций значительно превосходили нас» [12]. Остановимся на мысли Гадамера об искусстве проведения праздника, которым владели древние, но, к сожалению, позабытым сегодня.
Принудительная логика ритуала проводит человека по определенным психико-физиологическим состояниям, эффективно добиваясь того, что открывается сокрытое, неявное, тайное и появляется неизвестное дотоле себе состояние. И в религиозных празднествах, и в карнавалах, и в похоронах американских негров эпохи возникновения джаза можно увидеть одну и ту же схему: от приподнятой торжественности события, от серьезности и исключительности момента, к пониманию и чувству того, что происходит собирание, сгущение людей в некую массу, в общность, живущую по своим законам, пульсирующим в ритме, который недоступен отъединенному от рода, от праздничного состояния человеку. По теме толпы и ее негативных характеристик написано (после работ Ортеги- и-Гассета и Канетти) много, ряд положений стали невероятно очевидными, очевидными до призрачности. Опираясь на них, строятся всевозможные концепции, включающие объяснения и сущности тоталитаризма, и происхождения сознания. Однако, нельзя игнорировать иную сторону толпы, иные ее функции и составляющие, ее позитивную роль в культуре. на повестке дня апология толпы.
Хмельной напиток, или Коррида праздника
Наряд воина совпадает с праздничным одеянием.
Х. Ортега-и-Гассет
Кровь на празднике — самый хмельной напиток, который если празднуют — пьют все (не важно, что она может присутствовать не в буквальном, но метафизическом, евхаристическом, если хотите, смысле: вином ли, риском ли, и т.д.), черпая из единого источника : тотема, единого Бога или мирового океана, — и добиваясь того состояния общности, которое препятствует озлоблению и одичанию. В принципе, о природе зла, присущем человеку изначально, сказано немало: еще Кант заметил, что сам по себе ( по природе) человек зол, «хотя разум влечет его к противоположному». Ему вторит человек иной культуры и иной эпохи: «Ярость, несдержанность, склонность к насилию — такие же естественные человеческие черты, как доброта, благородство, любовь и сострадание», — говорит лауреат Нобелевской премии мира Далай-Лама Х1V. Как возможно «бороться» со злом или, как полагает Б. В. Марков, примиряться с ним? «Развитие культуры основано на примирении со злом, на выборе наименьшего зла» [13]. Способ культивирования агрессии — примирение с ее онтологической укорененностью в культуре. В архаике найдены и, думаю, по сей день непревзойденны такие формы : ритуал и праздник, в которых так называемое «зло», агрессия и прочие негативные проявления человеческой натуры побеждаются мистическим образом. «Пороки большей частью возникают потому, что цивилизованное состояние осуществляет насилие над природой; а вместе с тем наше назначение как людей состоит в том, чтобы выйти из грубого естественного состояния животных» [14]. Кантовское определение пороков через насилие, которое является необходимым условием выхода из животного состояния, выхода на траекторию неуклонного поъема и просвещения. Но стерилизация пространства человеческой субъективности и пространства человеческих взаимоотношений не уравновешенная культурой сброса «насилия над природой» человека очерчивает границы цивилизации. Цивилизации гибнут если утрачивается уравновешивающие их стремление к гомогенности и «чистоте» технологий жизнеобеспечения. Во все времена Порядку, Космосу таким полюсом служил хаос, а нормам насилия над природой — табу и законам — был праздник. В любом проявлении он несет (и опирается) память о ритуалах жертвоприношения. Посему верен призыв к цивилизованным отношениям между народами, так как он предполагает снятие различий и вписывание в общий технологический процесс развития мирового производства, умаляющего человека до абстракции равенства перед положениями международного права. Если цивилизация устремлена к монотонности и непрерывности, к логике процентов международныых банков, то культура живет ритмами кровотока, мерами усиливающегося, мерами угасающегося.
Заметим еще, что фиксируя противоречие, Кант указывает исходную и конечную точку движения — естественное состояние, выход из которого достигается не столько на путях разума и просвещения, сколько периодическим уподоблением состоянию архаическому, в дни ритуалов и празднеств, когда устраняется цивилизованная надстройка над природой, отпускаются запреты и забываются нормы, когда непредсказуемо и бесцельно (хаотично) изливается жизненная энергия. Подлинный праздник не только не чурается крови, но и даже всячески поощряет ее, подчиняя определенному порядку, локализуя и придавая ей сакрально-очистительный смысл.
Чтобы не множить примеры из истории других народов, которая «как бы и не наша история», остановлюсь на народных празднествах в России, например, на кулачных боях. Они устраивались на Масленицу, на Святки, на Илью Пророка. Это были поистине всенародно любимые праздники. Вот как повествует о них Г. И. Фомин, который, начав с осуждения этих «пережитков», как нецивилизованных, противных общественной морали, и религиозным представлениям, мало-помалу, словно втягиваясь и подчиняясь логике праздника, сглаживает в своем повествовании суждения и вкрапляет нотки одобрения по поводу честных правил боя, восторга его участников, комичного выхода на лед (бои обычно проводились на реке) древнего деда, который и с печи-то слезал изредка, но возбудившись и получив пару крепких ударов, отдыхал, а затем вновь с радостным возбуждением бросался в толпу бьющихся, говоря в итоге, что вот де дожил еще до одного праздника. Свою работу автор завершает, окончательно перейдя «на сторону кулачников», удивляясь и приветствуя то, что после боя «только что отчаянно дравшиеся, как заклятые враги, люди стояли теперь рядом друг с другом, мирно закуривали и оживленно беседовали и бое… Жалоб, злобы, стонов не слышно нигде. Настроение у всех совершенно мирное. В некоторых местах толпы слышен дружный смех. Смеются и победители, и смеются с окровавленными лицами побежденные». Каждый после боя «рассказывал, кого он ударил, кто его ударил и как ударил. Рассказывал страстно, с увлечением, как охотник о том или ином интересном случае на охоте, как спортсмен. И опять, ни тени злобы и затаенной мести в этих рассказах, — пишет Г. И. Фомин, — я не заметил» [15]. Попытки милиции разогнать дерущихся, тогда, в начале 20-х годов, так ни к чему и не привели. «Последнюю радость у нас отнимаете», — протестовали сами кулачники. Но ведь за радость, за праздник необходимо было платить: «По окончании боя многие из гостей разъезжались по домам с поломанными ребрами, с выбитыми и подбитыми глазами, оглушенными на одно или оба уха от разрыва барабанных перепонок, и чем больше таких искалеченных людей дает бой, тем больше он возбуждает разговоров, тем большую славу имеет это село и тем больше любителей привлекает оно на свои бои, а если в результате боя бывает даже одно или два убийства, особенно укрепляет славу его кулачных боев» [16]. Как видим, плата не малая, но ведь темперамент и силу какую обуздывали сии народные «потехи»! Современные исследователи кулачных боев, рассматривающие их в контексте боевых искусств, находят неожиданные «побочные» результаты этих боев, в частности: как способ оздоровления и лечения ряда заболеваний, как система питания и особый стиль жизни, дыхательная система и мировоззрение. «Ведь кулачный бой — это не вид спорта, а стиль жизни и, не удивляйтесь, отличная оздоровительная система со своей проверенной веками комбинацией движений, совершенно естественной для русского человека» [17].
Оставляя в стороне проблему лечения различных болезней с помощью системы кулачной подготовки, задержу внимание на проблеме оздоровления общинного, социального тела празднующих с кровью. В этом смысле кулачный бой вписывается в ряд таких романтических праздников, как коррида, карнавал, праздник мертвых, религиозные мистерии.
В неуемности праздника, в риске и удали, в карикатуре на размеренный кровоток повседневности , в разломе будней можно встретить неизвестное себе «Я». Можно проиграть жизнь. Но разве есть что-либо азартней игры со смертью? Риторичность этой фигуры вопрошения выводит на столь же риторичный ответ: ничто — сама смерть. Анализируя историю и формы проявления яркости и остроты жизни средневековья, И. Хейзинга отмечает, что «жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемые зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа. Это спектакли с нравоучением. Для ужасных преступлений изобретаются ужасные наказания» [18]. Это были поистине кровавые праздники. Позднее потребность «в сильных эмоциях» реализовывала себя в том, что «вопреки правилам дуэли на поединок нередко собиралась публика как на зрелище» [19]. Сегодня, как свидетельствует просочившаяся на страницы газет информация, эта потребность реализуется не только просмотре боевиков и прочих «жестких» фильмов, но и популярностью в известных кругах, подпольных «соревнований» по боевым единоборствам, проводимых на жестком контактном уровне, где нередки серьезные травмы и смертельные случаи, которые так питают азарт зрителей и одновременно игроков делающих денежные ставки, на победителя [20].
Агрессия — неустранимый компонет человеческой природы, которая неотличима в этом пункте от биологической природы, проявления агрессия в животном мире, где, как показал К.Лоренц, самые мирные ; голуби — символ мира — оказываются на поверку по природе своей самыми агрессивными. На праздниках агрессия всегда «отпускалась» и претворялась в культурную форму (в этом смысле культивировалась), пила «хмельной напиток» и истощала себя в участии насилия: одобрения, организации, сотворения и, наконец, исполнении его. Как безрассудно весел пир во время чумы, как несказанно печальна песня в тюрьме и на каторге, так праздник особенно торжественен и светел, щедр на насилие и очищающ от него в периоды смут и хаоса. Например, протестуя против регламентации и повторения жизненных актов, против стерилизации фрагментов доиндустриальной культуры, он с новой силой обнажает свою насильственную природу, проявление которой вызывает удивление у исследователей: «Поражает, какую большую роль в праздниках предвоенных лет играло насилие: сцены расправ над империалистами, социал-предателями, кулаками» [21].
Среди всевозможных массовых народных праздников, религиозных мистерий, карнавалов и ярмарок, доживших до наших дней, чистотой формы проявления агрессии и насилия отличается испанская коррида. (Вполне вероятно, что чистоту эту она сохранила благодаря окраинному положению Испании в Европе). Коррида символизирует встречу человечества со своим прошлым. Бык — олицетворение агрессивности природы, в том числе и агрессивной природы человека, обнажающейся иногда в своей полноте и всесилии слепой ярости. Бык — не внешняя человеку природа, а его собственное альтер-Эго. Искусство тореадора — это возрожденная мистерия борьбы с животным миром в себе, это точка, поставленная копьем Георгия Победоносца на пути окультуривания Homo sapies, точка победы над самим собой, над страхами, порожденными памятью о «рептильном» этапе своей эволюции. Позы и смыслы разящих (матадора и святого) одинаковы: легкость и изящество, контрастирующие с укрощенной яростью горы мышц и каплями крови быка и дракона, — создают необычайно удивительную композицию, отзывающуюся в самых древних пластах сознания архетиптическими образами и переживаниями. Здесь еще предстоит проделать усилие по блокированию условных рефлексов отечественного интеллигента, который представляет матадора по Андр. Мыльникову, да по хемингуэевской «Фиесте».
Превращение ритуала в праздник шло по пути возрастания игрового отношения к происходящим в ритуале событиям. Девальвируя серьезность, игровое начало может сохранить привлекательность только с ростом зрелища, ростом чувства удовольствия. Смысл игры — в ее захвате всего человека, в вовлеченности и участии. Игра не удается, когда не происходит увеличения «ставок», когда не подчиняет вступающего в нее своей логикой. Природа игры не исчерпывается свободным от прагматизма проявлением избытка сил и потребностью в новизне (вертикальном движении). Она не может осуществиться без морально ответственного отношения, горизонт которого завершается смертью. Играющий проигрывает жизнь. Смерть — конец игры, но игра без выбывания (символической смерти), без возможности реальной угрозы лишена «неизъяснимого наслаждения» и полнокровного удовольствия . В «русской рулетке» — пределе отчаяния и презрения к жизни (этой метафоры игры на выбывание) — отчетливо читается предел серьезности игры, ибо на кон игры ставится мыслимый и возможный максимум, уравновешивающий абсурд жизни, сравнимый с игрой и только этим и изживающий его. Так обретается достоинство.
Зеркало повседневности
Какова жизнь — таковы и праздники.
М. М. Пришвин оставил наблюдения о жизни мурманских поморов начала ХХ в. Промысел их на утлых лодках был смертельно опасен, а однообразный труд среди голых скал, вдали от семьи делал их жизнь беспросветной. Но когда же от непогоды (морянки) они обрекались на безделье, то наступал «праздник». «Внизу по океану бегут белые колеса, разбиваются с гулом о скалы. Несутся камни и брызги, и крики , и ругань. Дерется все становище, бунтует весь океан… Морянка, вот и слетуха (всеобщая пьяная драка. — В. С.). Мурманский праздник… Улеглась морянка, стихла слетуха» [22]. В пьяной удали три помора выходят в море и тонут, не вызвав, к удивлению Пришвина, никакой реакции , никакого сострадания.
Повседневная жизнь современника, вынужденного отбывать наказание за «разгул» разума опьяненного господством над природой в техногенном пространстве, толкает его в лукавые объятия всевозможных удовольствий-протезов от игральных автоматов до наркотиков. Загнанный в плоскость отношения к миру посредством машин и приборов, действующих в жестких детерминистских схемах по типу «причина-следствие», — человек ощущает дефицит отношения к миру в режиме опасности и неопределенности, подобно тому, как жил древний охотник. Каждый его шаг таил непредсказуемость, неопределенность и опасность; они были всегда рядом. Природа на каждое воздействие отвечала уникальным образом, заставляя человека в равной мере использовать и технику принуждения, и магию обольщения, и уговора ее. Именно дефицит таких ситуаций порождает потребность в азартной игре, в переживании чувств удачи или неудачи. Вот признание «префекта-человека рационального склада ума, если таковой существует, — пытавшегося передать тот магический трепет — настоящий наркотик, — который охватывает его еженедельно во время тиража лото» [23]. Уход от жесткой определенности к неопределенности, к целостности и забвению истории. Праздник высвобождает силу, сокрытую от индивида, который не знает границ своего сознания и своего «я», открываясь всеединству в радостном самозабвении. Календарные, аграрные, национальные и индивидуальные праздники играют роль силовых точек, в которых растворяется категориальная оболочка, разделяющая пространство и время. Праздник нарушает мерность ньютоновского исчисления их. Выпадая из календаря, праздничный день питается и сакральной радостью, и захватывающим дух перелетом к началу традиции, к моменту героических подвигов первопредка, и реальностью участия в разыгрываемых мифах или реальных событиях. Историческое время опрокидывается, субъективное трансгрессирует. Человек, уготовленный на тот или иной праздник, прежде чем вознестись, отождествляется с Богом, соучаствует в его подвигах и становиться Героем. Участник праздника встречается один на один с традицией, с самим собой. В своей самости он не есть замкнувшаяся в самосознании душа индивидуалиста, гордая уникальность, напротив, он — то, что является общим для всех, что открывается в акте искрящейся радости и торжества. Не будь этой общности всего со всем и каждого с другим, мы не могли бы воспринимать ритмы ритуальной музыки, восхищаться наскальными рисунками, вспоминать в снах свое далекое прошлое, применять древние психотехники и многое другое. Интерес к ритуальным механизмам, к древним праздникам, карнавалам и мистериям задается не только прагматическими потребностями социальной регуляции и стабилизации социальных структур, но и настоятельной необходимостью открывать иной, не подвластный манипуляциям и регулированию, мир безграничной свободы и неподдельной радости.
Попытку осмыслить причины и возможности государственной регуляции свободного времени, игрового поведения и праздника предпринял американский социолог Джон Уилсон. По его мнению, одной из несомненно оправданных причин контролировать досуг является предотвращение «негативных» социальных последствий — пьянства, наркомании и т.д. Однако, вывод, сделанный им, гласит, что государство все же не может полностью контролировать организацию досуга, а такие формы, как азартные игры, вообще находятся вне его контроля, причем «негативные последствия азартных игр, игнорируются» [24].
Рост социальной напряженности, согласно Уилсону, сопровождается взрывом общественных беспорядков, которые он называет «ритуальными восстаниями», особенно это касается спортивных состязаний. Преломление социального напряжения можно увидеть не только в «кровавых праздниках» на стадионах, но и , как утверждает Дж. Уилсон, в организации рядовыми гражданами таких форм отдыха, которые являются «выражением бунта против существующей социальной системы», к ним относятся народные театры, фестивали, фольклорная музыка, джазовые ансамбли. Они используются для «объединения угнетенных в рамках оппозиционной культуры» [25]. Ни чрезмерная социологизация Дж. Уилсона, ни его взгляд на праздник сквозь оппозиционные пары «буржуазия — лицо наемного труда», «государство — народ» не могут затушевать общечеловеческий характер и внеклассовую сущность потребности в празднике.
Досуг и праздник, как кажется, привлекает к себе большее внимание и как лакмусовая бумага неблагополучия в обществе, и как суть решения ряда социальных и психологических проблем порожденных развитием технологий и цивилизационным процессом в целом [26].
Итак, каков же итог анализа «кровеносной системы» праздника? Как это ни удивительно, наиболее точную форму он принимает в следующих вопросах. Не опирается ли праздник, в момент своей кровавой кульминации, на память о «золотом веке», в котором характер и ритм существования людей определялись сжимающе-разжимающимися сигналами колец Змея-Океаноса, за регулярность трапезы гарантировавшего покой и защиту внешних сил и вторжения неизвестности? Сама же вершина праздника, куда более серьезная и ужасная, чем привлекательная, не есть ли она откровение Океаноса? А магия праздника, не строится ли она по логике «вечного возвращения» — движения к истоку, проистекая из которого кровь последовательно сокрывалась внутри тела ? И последнее: не имеет ли праздничное смирение с внешним и внутренним миром солоноватый «привкус» пра-океана?
Примечания
[1] Цит. по: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — Новосибирск, 1989. — С.46.
Назад
[2] Там же. С.41-42.
Назад
[3] Цит. по: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С.12.
Назад
[4] Кокс Х. Праздник шутов: Теологический очерк празднества и фантазии (Реферативное изложение И.Б.Роднянской) // Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С.127.
Назад
[5] Батай Ж. Сад и обыкновенный человек // Маркиз де Сад и ХХ век / Ред. А. Т. Иванов. М., 1992. С.110. Ортега-и-Гассет иначе, но о том же: «Глубинная жизненная активность всегда спонтанна, необязательна, бесцельна и заключается в свободном излиянии накопленной энергии… избыток возможностей составляет характерный признак здоровой полнокровной жизни, утилитаризм же — симптом слабости, жизненной ущербности» (Ортега-и-Гассет Х. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. 1992. N 12. С. 137, 139-140).
Назад
[6] Чудинова О. Ю. Предисловие // Макконен У. Мифы Мункан. М., 1981. С.19.
Назад
[7] Макларен Д. В австралийских Джунглях. М., 1929. С.102.
Назад
[8] Росс Ф. Э. Красноречивые останки // В мире науки. Scientifie American / Изд. на русском языке. 1992. N 7. С.81.
Назад
[9] Саган К. Драконы Эдема. Рассуждения об эволюции человеческого мозга. М., 1986. С. 199.
Назад
[10] Симонов П. В., Ершов П. М. Темперамент, характер, личность. М., 1984. С.29.
Назад
[11] Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1990. С.446.
Назад
[12] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С.308.
Назад
[13] Марков Б. В. Герои и судьи // Ступени: Философский журнал. 1991. N 2. С.35.
Назад
[14] Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980. С. 497.
Назад
[15] Фомин Г. И. Кулачные бои в Воронежской губернии. Воронеж, 1926. С.9.
Назад
[16] Там же. С.10.
Назад
[17] Серов К. Драка как лучший метод оздоровления // Комсомольская правда. 1991. 8 окт.
Назад
[18] Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1989. С.9. О причинах возникновения подобных чувств при виде крови писал В. В. Розанов «Как только тайнопись и тайномыслие слили «душу» и «кровь», — так обоняние крови, осязание крови, всякое отношение к крови из «отвращающего и гадливого» перешло в «безумное и сладостное», «восхищенное и восторженное» (Розанов В. В. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. СПб., 1914. С.28.).
Назад
[19] Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин»: Комментарий. М., 1983. C. 101.
Назад
[20] Вот как об этом говорит один из устроителей подобных зрелищ в Москве: «Спрос на жестокие зрелища растет. Почему это происходит? Пусть ученые политики думают, мое дело бизнес. Я хорошо знаю многих наших посетителей — это трудологики, работающие по двадцать часов в сутки, чтобы добиться успеха. Сюда они приходят как в поликлинику на процедуры. У нас можно ненадолго сойти с ума, дать выход своим эмоциям и желаниям. Можно, например, бить бутылками зеркала в туалете, можно орать матом, рвать на себе одежду, напиваться до бесчувствия. Нельзя только никого убивать, калечить, насиловать» ( У «новых русских» новые развлечения. Спид-Инфо. 1994. № 9. С . 10). Своими ощущениями делится человек, принявший вызов сразиться на арене от атлетично сложенной девицы и ею же изрядно, до крови побитый: «Мне одного такого боя на месяц хватает, а в остальное время я за других болеть приезжаю, деньги на них ставлю, в общем, разгружаюсь эмоционально, — и отвечает дальше на вопрос журналиста не обидно мол проигрывать женщине? — В поединке мы как бы меняемся ролями: она — это я в жизни, а я — это мои конкуренты в бизнесе, валяющиеся на матах, отплевывающиеся от крови. Побыть в шкуре побежденного, оставаясь победителем, — очень необычное ощущение» (Там же. С. 9). Как здесь не вспомнить о том, что ритуальный травестизм и перемена знаков пола были отмечены на самых ранних стадиях существования человечества.
Назад
[21] Захаров А. В. Массовые праздники в системе тоталитаризма // Тоталитаризм как исторический феномен . М., 1989. С. 296.
Назад
[22] Пришвин М. М. За волшебным колобком. Петрозаводск, 1987. С.302.
Назад
[23] Маффесоли М. Околдованность мира, или Божественное социальное // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып.1. М., 1991. С.275.
Назад
[24] Wilson J. Politics and Leisure. Boston, 1988. Р.54.
Назад
[25] Ibid. Р.60.
Назад
[26] См. итоговую работу Ассоциации изучения досуга в Англии, Швеции, Нидерландах, Соединенных Штатах за 10 лет деятельности (под ред. Ф. Коалтера): Freedom and Constraint. Paradoxe of Leisure: Ten Years of the Leisure / Studies Association. London, 1989.
Утвердились представления о значимости карнавальной компоненты народной культуры в Средние века и эпоху Ренессанса. Исследования по разоблачению праздника периода господства христианской традиции, под покровом которой скрывались элементы дохристианской магии, ритуалов, жертвоприношения, переворачивавшие социальный порядок и разрушавшие строгую номенклатуру ролей и их жесткую субординацию, подводят к выводу о наличии некоего устойчивого архаического ядра, которое позволяет те или иные события в разные эпохи и в различных странах называть праздником. Когда же дело доходит до осмысления сути праздника в наши дни — что вообще следует считать праздником, можно ли его придумать, ввести, организовать, — то все это оказывается менее чем ясным. Можно ли культивировать праздник? Да и нужно ли? Вопросов здесь, несомненно, гораздо больше, чем ответов, хотя многие из них еще не поставлены — не отлились в тяжесть личностно осознанной энигмы. О том, что наши соотечественники в большинстве своем не подготовлены к встрече с «низовой» карнавальной культурой свидетельствовали, к примеру, концерты короля шутов американца Джанги в мае 1989 г. в Ленинграде. Табуированность каналов «низовой» культуры отзывалась непониманием шуток, молчаливой напряженностью зрительного зала и повисшим недоумением.
Событие, которое именуется праздником, утверждает себя в контр-позиции повседневности. И чем более контраст с буднями, тем величественнее и торжественнее праздник. Давая участникам возможность прикоснуться к тайне истоков, он примиряет противоположности, демонстрируя состояние мира, в котором они еще не набрали силу манихейских оппозиций, еще не проросли.
Роль праздника как средства снятия напряжения, гармонизации эмоционально-психологического состояния человека и общества, как возвращения подлинной идентичности с природой и социальной средой, уcловия примирения c буднями, c их однообразием и монотонноcтью, воccтановления мира c ограниченным местом и временем, «прыжка в подлинный первоисточник идентичноcтей» [1] неоспорима. На это обратили внимание Конфуций, читавший, что правители должны организовывать и санкционировать праздник («Нельзя держать лук постоянно натянутым, не раccлабляя его [время от времени], как и нельзя держать постоянно раccлабленным, не натягивая его», [2] и парижские богословы ХV в., утверждавшие, что «бочки c вином лопнут, еcли время от времени не открывать отверстия и не пускать в них воздуха. Все мы, люди, — плохо сколоченные бочки, которые лопнут от вина мудрости, если это вино будет находиться в непрерывном брожении благоговения и страха божьего. Нужно дать ему воздух, чтобы оно не испортилось. Поэтому мы и разрешаем себе в определенные дни шутовство (глупость), чтобы потом с тем большим усердием вернуться к служению господу» [3]. Праздник, с одной стороны, сочетает механизмы принятия действительности, адаптации к ней, дает возможность смириться с объективно сложившимися обстоятельствами, а с другой — помогает родиться новому, приветствуя обновление, служит человеку опорой в его усилиях понять действительность, пугающую своей новизной; он «обостряет сознание истории и одновременно дает отдых от нее» [4]. С потерей праздника, напротив, утрачиваются черты человечности у отдельного человека и у сообщества в целом. Человек становиться более ограниченным, менее приспособленным и лишается, по мысли теолога Харвея Кокса, ощущения своего важного места и назначения в космической жизни, с чем трудно не согласиться.
Кроме того, праздник чрезвычайно важен как источник информации о животворности символа, возвращающего человека и дающего ему проникнуть в реальность архаических образов, ощущений, регулятивов и того особого пространства, в котором совсем иная топография местности, иные временные ритмы, иная наполненность событий, иной язык, иная интенсивность желаний и иные объекты удовольствий. Являясь прямым наследником ритуала, праздник впитал все его наиболее действенные свойства, его логику развития: рост хаоса, неопределенности, тревог, усталости и абсурда, трагизма; затем, слияние с ними (хаосом и неопределенностью): исступление, смех, танец, торжество низа, отказ (переворачивание) от установленных норм, запретов и табу — пищевых, моральных, идеологических, эстетических, религиозных, — травестизм ролей и полов; вслед затем воскрешение природного и социального Космоса, цикла, порядка, нормы, целесообразности и полезности. «По сути, правило регламентирует полезную деятельность, а ритуальные акты, совершаемые на празднике, являются его нарушениями: цель правила — это всегда польза и прежде всего приумножение ресурсов. Расточительство обратно правилу: оно вызывает тревогу, то чувство радости, необузданной страсти, к которой примешивается страх, являющийся сущностью сексуальной активности» [5].
В ставшей поистине популярной теме праздника воля уже сказанного столь сильна, что почти невозможно, хотя бы часть пути не пройти по дороге проложенной исследователями средневекового карнавала. Вместе с тем, как уже отмечал Р. Генон, сколь бы ни была сильна карнавальная прививка к дискурсу о празднике, однако, считать его порождением или эксцессом будней было бы излишне прямолинейно, так как праздник не есть особое, пусть и качественно отличное, состояние будней; он не есть производная их монотонности, в предельной точке невыносимости которой проявляются деструктивные и неупорядоченные компоненты психики человека. Праздник не сводим к разладу и рекреации, (не впадая, естественно, в крайность «голого» отрицания этих существенных черт праздника) ибо он (праздник) есть нечто, существовавшее до будней. Это положение питается частным, имеющим, однако, далеко идущие последствия фактом, а именно: известно что в древнегреческих дионисийских, элевсинских, самофракийских и пр. мистериях участники их верили в воскрешение уже утраченной к тому времени гармонии — время «золотого века». Не изнанку, а предшествующую будням («Трудам и дням») форму существования, историческое развитие которой произвело такой регламент жизни, который мы называем сегодня буднями, приоткрывает праздник. Следовательно, существо праздника не в перверсии повседневности оседлой и упорядоченной жизни, а в воскрешении того, что предшествовало ей, что было изначально: вечно новое ощущение пути , вечное движение. (К слову, полагаю не случайно на сленге наркоманов «двигаться» означает колоться.) И так, праздник — дань внутренней потребности в кочевье, своей ушедшей в основание воле к странствию, дань номадическому космосу вектором вертикального движения. Он воскрешает предшествующую ситуацию, подобно тому, как раскаленное ядро Земли извержением лавы в периодически пробуждающихся вулканах напоминает о том, что вся поверхность нашей планеты когда-то была раскалена. О полноте осуществимости предшествующей формы жизни указывает еще и то обстоятельство, что божества древности, вытесненные из повседневности, допускаются империей праздника в виде персонажа или маски, которую можно выбирать и в образе которой можно быть. Она — проводник в иной мир телесных состояний. В свете праздника предшествующие формы жизни проступают как водяные знаки, наличие коих, как и в случае с деньгами, является свидетельством его подлинности и сакральности.
Среди моря безудержного веселья, ликования подлинной праздничности непослушания, торжественности растраты и безумия обратим внимание на то место праздника, где он вершиться: точку кульминации праздника — наиболее экстатичную, наиболее захватывающую, в прямом и переносном смысле точку высшего экстаза и… кровопролития. Как связан праздник с кровью, как он «питается» ею и как сам он наполняет живительной влагой устоявшиеся и застывшие формы тел? Вот вопросы, которые однажды возникнув, не покидали более, заставляя в процессе поиска удовлетворяющего ответа отказываться поочередно от односторонности лишь гносеологического, этического, эстетического, психотерапевтического подходов в объяснении природы праздника.
Кровеносная природа праздника работает в режиме «смерти-рождения», «здесь» и «сейчас»: впервые для того, кто посвящается, и заново тому, кто инициирует. Но посвящение не бывает без заклания привычного и повседневного. Смерть интеллекта, нормы, повседневных форм чувственности, представлений о пространстве-времени и введении в особый мир с его необычными ритмами, звуками, красками и запахами, со сжатым в точку первособытия миром, обладающим всем простором, всей энергией обновления. Праздник в такой же степени социален, в какой и биологичен. Его побудительность органична. Не в этом ли заключена насильственная и кровавая природа его? Представляет интерес стихия неформальных движений, где, как в тигле, образуются новации, годные, возможно, в образец будущей нормы, где самым серьезным образом проживаются новые идеи, где отвергая предшествующие конвенциональные нормы, формируются новые правила межличностных контактов, где порой празднуются подлинные праздники и обретается чувство архаической сопричастности.
Обстоятельства новизны
Повседневность, армированная регламентом, прерывается праздником, который является — радикальным cпоcобом компенсации дефицита впечатлений. Потребность в нем возникла тем ощутимее, чем более увеличивается «культурный» зазор между возникновением и использованием желания. Напряжение требовало cброcа и разрешения. Можно сказать, что первый праздник указывает точку, в которой история раскалывается на пред-человечеcкую и cобcтвенно человеческую. Усилив тезис, можно добавить, что человек cтановитcя человеком, когда он начинает праздновать, что, впрочем, означает одновременно и жертвовать, и играть, и погребать, и мыслить, и производить. Посрамлен бывает всякий, кто полагал из названного лишь одно причиной, как, впрочем, и замечен в истории осмысления природы праздника.
Ограниченный в перемещении под воздействием природных, экологических и демографических причин, человек эпохи вынужденного перехода от присваивающего к производящему ведению хозяйства — к земледелию открывает новое пространство путешествия: «вертикальное» движение в области сознания, духа, которое позволяло ему сбрасывать груз психологической и физической усталости, преодолевать «однообразие» будней. Многие этнографы отмечают то беспричинное беспокойство, вялость, уныние, которые охватывали кочевников, задерживавшихся более привычного для них времени на одном месте. «И видно, что это постоянное движение связано не только с необходимостью искать пищу и другие нужные вещи, это еще и психологическая потребность, порожденная образом жизни. Действующие лица истории, как и настоящие аборигены, не могут оставаться на одном месте, они зовут друг друга идти, говорят: «Теперь пойдем!», «Нам нужно идти дальше». Кажется, им незачем спешить, они никуда не могут опоздать, но они торопят друг друга, говорят: «Нам пора» [6]. В своих воспоминаниях Д. Макларен приводит следующий случай: нанятые им туземцы неожиданно собрались уходить , обрекая его предприятие на неудачу. Когда же он попытался выяснить причину желания столь резкого ухода всех до единого работников, то «получил примечательный ответ от одной женщины, знакомой с европейской цивилизацией: «У туземцев есть обычай кочевать… Так было всегда! Всегда! — продолжала она. — У белых людей это иначе. Белые могут подолгу жить на одном месте, но у туземцев устают глаза всегда смотреть на те же предметы, и ноги устают ходить по тем же местам. И даже тела их устают, когда приходиться спать всегда в одном становище. Туземцам необходимо увидеть другие места, ступать по другой земле». И они ушли, хмурые и непреклонные. А через два месяца вернулись, бурно радуясь встрече» [7].
Наше время — время радикального переосмысления безусловно «прогрессивной» роли земледельческой цивилизации. Это занимает не только философов и психоаналитиков, в частности, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, противопоставляющих современной «оседлой» цивилизации номада (кочевника), который пересекает всевозможные социальные и культурные границы, «детерриториализирующий» желания, но и историков и физиологов. Согласно Дж. Даймонду — физиологу из Калифорнийского университета, — земледелие было «худшей ошибкой в истории человечества». Он подсчитал, «что около 6000 лет назад на территории нынешних Греции и Турции, когда пришло земледелие, мужчины стали ниже на 18 см, а женщины на 13 см» [8]. Причина заключалась в монокультурном рационе и скученном существовании. Их тела становились слабее, зубы хуже, а жизнь короче чем у современных им собирателей-охотников, кочевавших в тех же самых местах.
Путешествие, странствие, хождение есть способ возвратить себя в первородное состояние; стирая «благоприобретенные» привычки, нормы и традиции, телам движущихся возвращается некая динамичность (недаром во многих мифах, преданиях и сказках идущего к цели героя непременно искушает красавица, живущая в некоем райском городе, царстве или на острове, которая призывает его остаться там навсегда). Блуждание, скитание, кочевье — знак возвращения и обновления. Энергия Моисея, влекущая евреев по пустыне, приводит к воскрешению традиций и естественному затем оседанию на землю как бы впервые.
Чувство беспокойства и усталости известно многим как детская память о том непереносимо-скучном, обессмысливающемся пейзаже, который долго был местом пребывания. Подобное чувство было знакомо древним. Интересное предположение о роли наркотиков в преодолении подобной усталости однообразия вследствие фиксации внимания на одном объекте, выполнения одной операции у древних людей сделал Карл Саган. Смысл ее заключается в том, что пигмеи, готовящие себя к выслеживанию зверей на охоте, должны иметь выдержку, недоступную «для любого существа, развитого более, чем дракон Комодо. Чтобы суметь вынести подобное напряжение, пигмеи опьяняют себя марихуаной. Марихуана… это единственное растение, которое культивируют пигмеи. Было бы в высшей степени забавно, если бы выяснилось, что возделывание марихуаны исторически предшествовало земледелию вообще, а затем привело к созданию цивилизации» [9]. Праздник — это адаптация к невыносимым условиям жизни и труда. Вероятно, кочевникам, севшим на землю, праздник давал единственную возможность «кочевать», перемещаться в пространстве, но, правда, уже в пространстве сознания, так сказать, «вертикально». Он дарил встречу с неизвестным; как с неизвестным встречались люди идущие, так с неизвестным встречались и люди празднующие, танцующие, поющие. Ведь чувство, возникающие от встречи с новым, дотоле не виданным, вызывает те же эмоции, что и компенсирующие их наркотики, о чем свидетельствуют данные исследований. Потребность в новой информации изначально присуща всему живому, наряду с потребностью в притоке вещества и энергии. Авторы этого утверждения — П. В. Симонов и П. М. Ершов — приводят результаты экспериментов, подтверждающие их выводы: «В левый рукав лабиринта помещают пищу или воду. В правом нет ничего, кроме постоянно изменяющегося освещения, цвета пола, раскраски стен, рычагов и кнопок, нажим на которые никогда не ведет к появлению пищи и воды. Оказалось, что новизна служит не менее привлекательным стимулом, чем пища. Только очень голодные или жаждущие начинают явно предпочитать рукав с кормушкой и поилкой рукаву с «новизной». Опыты с выращиванием животных в «обедненной» (изоляции, неизменная обстановка) и в «обогащенной» (другие особи, предметы для исследования и игры) средах показали, что вес мозга, его строение и химизм существенно различны у этих групп животных… В самое последнее время появились данные, в известной мере объясняющие внутренний механизм привлекательности новизны. Было установлено, что новизна повышает содержание в мозгу эндрогенных эндрофинов — вырабатываемых мозгом веществ, похожих по своему строению и действию на морфий» [10].
Встреча человека с иной реальностью реализует также не только фундаментальную потребность всего живого в новизне, которая удостоверялась реальностью экстатического состояния, но и потребность во всеобъемлющем единстве, в выходе из своего самозамкнутого состояния.
Праздничное единение происходит как в веселье, смехе, танце, карнавале, фейерверках, гуляньях и песнях, так и в серьезной торжественности и скорби, которые своими корнями уходят в седую древность. Не говоря уже об исторических свидетельствах и этнографических наблюдениях из самых различных частей света, в которых повествуется о таком количестве кровопролития, осуществляемого с непостижимой «жестокостью» на празднествах в древности, что претит вкусу современного читателя (который, хотя и признает на словах справедливость теории Дарвина, но в данном случае, скорее склонен считать их нелюдьми, иными существами, чем не дай Бог, допустить в себе частицу тех людей и тем более радостно сопереживать их празднествам), хотя, как утверждает Ницше, «еще не в столь отдаленные времена нельзя было и представить себе монарших свадеб и народных празднеств большого стиля без казней, пыток или какого-то аутодафе» [11].
Чем грандиознее праздник, тем в большей торжественности он нуждается, но торжественность всегда опирается на жизненно важную минуту в судьбе рода, сообщества, государства. Свобода от трудов и дней-будней, преодоление разобщенности происходит не бесформенно, но имеет свой ритм, свою логику. Именно здесь раскрывает себя режиссура праздника, исходящая из особенности психики человека, который охотнее впадает в приподнятое (т.е. вырванное из покоя, эксцентричное) состояние серьезной торжественности, в состояние страха, умиления, сожаления, от которого происходит переход к ликованию, веселью, единению в общности, отсутствующей в повседневности. «…Праздник и торжество, — согласно Г.-Г. Гадамеру, — со всей очевидностью отличается тем, что первоначальное разделение здесь отсутствует, напротив, наступает всеобщее единение. Правда, эта отличительная особенность празднества связана с определенным искусством, которым мы владеем уже недостаточно хорошо. Это искусство проведения праздника. И здесь люди отдаленных времен и менее развитых цивилизаций значительно превосходили нас» [12]. Остановимся на мысли Гадамера об искусстве проведения праздника, которым владели древние, но, к сожалению, позабытым сегодня.
Принудительная логика ритуала проводит человека по определенным психико-физиологическим состояниям, эффективно добиваясь того, что открывается сокрытое, неявное, тайное и появляется неизвестное дотоле себе состояние. И в религиозных празднествах, и в карнавалах, и в похоронах американских негров эпохи возникновения джаза можно увидеть одну и ту же схему: от приподнятой торжественности события, от серьезности и исключительности момента, к пониманию и чувству того, что происходит собирание, сгущение людей в некую массу, в общность, живущую по своим законам, пульсирующим в ритме, который недоступен отъединенному от рода, от праздничного состояния человеку. По теме толпы и ее негативных характеристик написано (после работ Ортеги- и-Гассета и Канетти) много, ряд положений стали невероятно очевидными, очевидными до призрачности. Опираясь на них, строятся всевозможные концепции, включающие объяснения и сущности тоталитаризма, и происхождения сознания. Однако, нельзя игнорировать иную сторону толпы, иные ее функции и составляющие, ее позитивную роль в культуре. на повестке дня апология толпы.
Хмельной напиток, или Коррида праздника
Наряд воина совпадает с праздничным одеянием.
Х. Ортега-и-Гассет
Кровь на празднике — самый хмельной напиток, который если празднуют — пьют все (не важно, что она может присутствовать не в буквальном, но метафизическом, евхаристическом, если хотите, смысле: вином ли, риском ли, и т.д.), черпая из единого источника : тотема, единого Бога или мирового океана, — и добиваясь того состояния общности, которое препятствует озлоблению и одичанию. В принципе, о природе зла, присущем человеку изначально, сказано немало: еще Кант заметил, что сам по себе ( по природе) человек зол, «хотя разум влечет его к противоположному». Ему вторит человек иной культуры и иной эпохи: «Ярость, несдержанность, склонность к насилию — такие же естественные человеческие черты, как доброта, благородство, любовь и сострадание», — говорит лауреат Нобелевской премии мира Далай-Лама Х1V. Как возможно «бороться» со злом или, как полагает Б. В. Марков, примиряться с ним? «Развитие культуры основано на примирении со злом, на выборе наименьшего зла» [13]. Способ культивирования агрессии — примирение с ее онтологической укорененностью в культуре. В архаике найдены и, думаю, по сей день непревзойденны такие формы : ритуал и праздник, в которых так называемое «зло», агрессия и прочие негативные проявления человеческой натуры побеждаются мистическим образом. «Пороки большей частью возникают потому, что цивилизованное состояние осуществляет насилие над природой; а вместе с тем наше назначение как людей состоит в том, чтобы выйти из грубого естественного состояния животных» [14]. Кантовское определение пороков через насилие, которое является необходимым условием выхода из животного состояния, выхода на траекторию неуклонного поъема и просвещения. Но стерилизация пространства человеческой субъективности и пространства человеческих взаимоотношений не уравновешенная культурой сброса «насилия над природой» человека очерчивает границы цивилизации. Цивилизации гибнут если утрачивается уравновешивающие их стремление к гомогенности и «чистоте» технологий жизнеобеспечения. Во все времена Порядку, Космосу таким полюсом служил хаос, а нормам насилия над природой — табу и законам — был праздник. В любом проявлении он несет (и опирается) память о ритуалах жертвоприношения. Посему верен призыв к цивилизованным отношениям между народами, так как он предполагает снятие различий и вписывание в общий технологический процесс развития мирового производства, умаляющего человека до абстракции равенства перед положениями международного права. Если цивилизация устремлена к монотонности и непрерывности, к логике процентов международныых банков, то культура живет ритмами кровотока, мерами усиливающегося, мерами угасающегося.
Заметим еще, что фиксируя противоречие, Кант указывает исходную и конечную точку движения — естественное состояние, выход из которого достигается не столько на путях разума и просвещения, сколько периодическим уподоблением состоянию архаическому, в дни ритуалов и празднеств, когда устраняется цивилизованная надстройка над природой, отпускаются запреты и забываются нормы, когда непредсказуемо и бесцельно (хаотично) изливается жизненная энергия. Подлинный праздник не только не чурается крови, но и даже всячески поощряет ее, подчиняя определенному порядку, локализуя и придавая ей сакрально-очистительный смысл.
Чтобы не множить примеры из истории других народов, которая «как бы и не наша история», остановлюсь на народных празднествах в России, например, на кулачных боях. Они устраивались на Масленицу, на Святки, на Илью Пророка. Это были поистине всенародно любимые праздники. Вот как повествует о них Г. И. Фомин, который, начав с осуждения этих «пережитков», как нецивилизованных, противных общественной морали, и религиозным представлениям, мало-помалу, словно втягиваясь и подчиняясь логике праздника, сглаживает в своем повествовании суждения и вкрапляет нотки одобрения по поводу честных правил боя, восторга его участников, комичного выхода на лед (бои обычно проводились на реке) древнего деда, который и с печи-то слезал изредка, но возбудившись и получив пару крепких ударов, отдыхал, а затем вновь с радостным возбуждением бросался в толпу бьющихся, говоря в итоге, что вот де дожил еще до одного праздника. Свою работу автор завершает, окончательно перейдя «на сторону кулачников», удивляясь и приветствуя то, что после боя «только что отчаянно дравшиеся, как заклятые враги, люди стояли теперь рядом друг с другом, мирно закуривали и оживленно беседовали и бое… Жалоб, злобы, стонов не слышно нигде. Настроение у всех совершенно мирное. В некоторых местах толпы слышен дружный смех. Смеются и победители, и смеются с окровавленными лицами побежденные». Каждый после боя «рассказывал, кого он ударил, кто его ударил и как ударил. Рассказывал страстно, с увлечением, как охотник о том или ином интересном случае на охоте, как спортсмен. И опять, ни тени злобы и затаенной мести в этих рассказах, — пишет Г. И. Фомин, — я не заметил» [15]. Попытки милиции разогнать дерущихся, тогда, в начале 20-х годов, так ни к чему и не привели. «Последнюю радость у нас отнимаете», — протестовали сами кулачники. Но ведь за радость, за праздник необходимо было платить: «По окончании боя многие из гостей разъезжались по домам с поломанными ребрами, с выбитыми и подбитыми глазами, оглушенными на одно или оба уха от разрыва барабанных перепонок, и чем больше таких искалеченных людей дает бой, тем больше он возбуждает разговоров, тем большую славу имеет это село и тем больше любителей привлекает оно на свои бои, а если в результате боя бывает даже одно или два убийства, особенно укрепляет славу его кулачных боев» [16]. Как видим, плата не малая, но ведь темперамент и силу какую обуздывали сии народные «потехи»! Современные исследователи кулачных боев, рассматривающие их в контексте боевых искусств, находят неожиданные «побочные» результаты этих боев, в частности: как способ оздоровления и лечения ряда заболеваний, как система питания и особый стиль жизни, дыхательная система и мировоззрение. «Ведь кулачный бой — это не вид спорта, а стиль жизни и, не удивляйтесь, отличная оздоровительная система со своей проверенной веками комбинацией движений, совершенно естественной для русского человека» [17].
Оставляя в стороне проблему лечения различных болезней с помощью системы кулачной подготовки, задержу внимание на проблеме оздоровления общинного, социального тела празднующих с кровью. В этом смысле кулачный бой вписывается в ряд таких романтических праздников, как коррида, карнавал, праздник мертвых, религиозные мистерии.
В неуемности праздника, в риске и удали, в карикатуре на размеренный кровоток повседневности , в разломе будней можно встретить неизвестное себе «Я». Можно проиграть жизнь. Но разве есть что-либо азартней игры со смертью? Риторичность этой фигуры вопрошения выводит на столь же риторичный ответ: ничто — сама смерть. Анализируя историю и формы проявления яркости и остроты жизни средневековья, И. Хейзинга отмечает, что «жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемые зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа. Это спектакли с нравоучением. Для ужасных преступлений изобретаются ужасные наказания» [18]. Это были поистине кровавые праздники. Позднее потребность «в сильных эмоциях» реализовывала себя в том, что «вопреки правилам дуэли на поединок нередко собиралась публика как на зрелище» [19]. Сегодня, как свидетельствует просочившаяся на страницы газет информация, эта потребность реализуется не только просмотре боевиков и прочих «жестких» фильмов, но и популярностью в известных кругах, подпольных «соревнований» по боевым единоборствам, проводимых на жестком контактном уровне, где нередки серьезные травмы и смертельные случаи, которые так питают азарт зрителей и одновременно игроков делающих денежные ставки, на победителя [20].
Агрессия — неустранимый компонет человеческой природы, которая неотличима в этом пункте от биологической природы, проявления агрессия в животном мире, где, как показал К.Лоренц, самые мирные ; голуби — символ мира — оказываются на поверку по природе своей самыми агрессивными. На праздниках агрессия всегда «отпускалась» и претворялась в культурную форму (в этом смысле культивировалась), пила «хмельной напиток» и истощала себя в участии насилия: одобрения, организации, сотворения и, наконец, исполнении его. Как безрассудно весел пир во время чумы, как несказанно печальна песня в тюрьме и на каторге, так праздник особенно торжественен и светел, щедр на насилие и очищающ от него в периоды смут и хаоса. Например, протестуя против регламентации и повторения жизненных актов, против стерилизации фрагментов доиндустриальной культуры, он с новой силой обнажает свою насильственную природу, проявление которой вызывает удивление у исследователей: «Поражает, какую большую роль в праздниках предвоенных лет играло насилие: сцены расправ над империалистами, социал-предателями, кулаками» [21].
Среди всевозможных массовых народных праздников, религиозных мистерий, карнавалов и ярмарок, доживших до наших дней, чистотой формы проявления агрессии и насилия отличается испанская коррида. (Вполне вероятно, что чистоту эту она сохранила благодаря окраинному положению Испании в Европе). Коррида символизирует встречу человечества со своим прошлым. Бык — олицетворение агрессивности природы, в том числе и агрессивной природы человека, обнажающейся иногда в своей полноте и всесилии слепой ярости. Бык — не внешняя человеку природа, а его собственное альтер-Эго. Искусство тореадора — это возрожденная мистерия борьбы с животным миром в себе, это точка, поставленная копьем Георгия Победоносца на пути окультуривания Homo sapies, точка победы над самим собой, над страхами, порожденными памятью о «рептильном» этапе своей эволюции. Позы и смыслы разящих (матадора и святого) одинаковы: легкость и изящество, контрастирующие с укрощенной яростью горы мышц и каплями крови быка и дракона, — создают необычайно удивительную композицию, отзывающуюся в самых древних пластах сознания архетиптическими образами и переживаниями. Здесь еще предстоит проделать усилие по блокированию условных рефлексов отечественного интеллигента, который представляет матадора по Андр. Мыльникову, да по хемингуэевской «Фиесте».
Превращение ритуала в праздник шло по пути возрастания игрового отношения к происходящим в ритуале событиям. Девальвируя серьезность, игровое начало может сохранить привлекательность только с ростом зрелища, ростом чувства удовольствия. Смысл игры — в ее захвате всего человека, в вовлеченности и участии. Игра не удается, когда не происходит увеличения «ставок», когда не подчиняет вступающего в нее своей логикой. Природа игры не исчерпывается свободным от прагматизма проявлением избытка сил и потребностью в новизне (вертикальном движении). Она не может осуществиться без морально ответственного отношения, горизонт которого завершается смертью. Играющий проигрывает жизнь. Смерть — конец игры, но игра без выбывания (символической смерти), без возможности реальной угрозы лишена «неизъяснимого наслаждения» и полнокровного удовольствия . В «русской рулетке» — пределе отчаяния и презрения к жизни (этой метафоры игры на выбывание) — отчетливо читается предел серьезности игры, ибо на кон игры ставится мыслимый и возможный максимум, уравновешивающий абсурд жизни, сравнимый с игрой и только этим и изживающий его. Так обретается достоинство.
Зеркало повседневности
Какова жизнь — таковы и праздники.
М. М. Пришвин оставил наблюдения о жизни мурманских поморов начала ХХ в. Промысел их на утлых лодках был смертельно опасен, а однообразный труд среди голых скал, вдали от семьи делал их жизнь беспросветной. Но когда же от непогоды (морянки) они обрекались на безделье, то наступал «праздник». «Внизу по океану бегут белые колеса, разбиваются с гулом о скалы. Несутся камни и брызги, и крики , и ругань. Дерется все становище, бунтует весь океан… Морянка, вот и слетуха (всеобщая пьяная драка. — В. С.). Мурманский праздник… Улеглась морянка, стихла слетуха» [22]. В пьяной удали три помора выходят в море и тонут, не вызвав, к удивлению Пришвина, никакой реакции , никакого сострадания.
Повседневная жизнь современника, вынужденного отбывать наказание за «разгул» разума опьяненного господством над природой в техногенном пространстве, толкает его в лукавые объятия всевозможных удовольствий-протезов от игральных автоматов до наркотиков. Загнанный в плоскость отношения к миру посредством машин и приборов, действующих в жестких детерминистских схемах по типу «причина-следствие», — человек ощущает дефицит отношения к миру в режиме опасности и неопределенности, подобно тому, как жил древний охотник. Каждый его шаг таил непредсказуемость, неопределенность и опасность; они были всегда рядом. Природа на каждое воздействие отвечала уникальным образом, заставляя человека в равной мере использовать и технику принуждения, и магию обольщения, и уговора ее. Именно дефицит таких ситуаций порождает потребность в азартной игре, в переживании чувств удачи или неудачи. Вот признание «префекта-человека рационального склада ума, если таковой существует, — пытавшегося передать тот магический трепет — настоящий наркотик, — который охватывает его еженедельно во время тиража лото» [23]. Уход от жесткой определенности к неопределенности, к целостности и забвению истории. Праздник высвобождает силу, сокрытую от индивида, который не знает границ своего сознания и своего «я», открываясь всеединству в радостном самозабвении. Календарные, аграрные, национальные и индивидуальные праздники играют роль силовых точек, в которых растворяется категориальная оболочка, разделяющая пространство и время. Праздник нарушает мерность ньютоновского исчисления их. Выпадая из календаря, праздничный день питается и сакральной радостью, и захватывающим дух перелетом к началу традиции, к моменту героических подвигов первопредка, и реальностью участия в разыгрываемых мифах или реальных событиях. Историческое время опрокидывается, субъективное трансгрессирует. Человек, уготовленный на тот или иной праздник, прежде чем вознестись, отождествляется с Богом, соучаствует в его подвигах и становиться Героем. Участник праздника встречается один на один с традицией, с самим собой. В своей самости он не есть замкнувшаяся в самосознании душа индивидуалиста, гордая уникальность, напротив, он — то, что является общим для всех, что открывается в акте искрящейся радости и торжества. Не будь этой общности всего со всем и каждого с другим, мы не могли бы воспринимать ритмы ритуальной музыки, восхищаться наскальными рисунками, вспоминать в снах свое далекое прошлое, применять древние психотехники и многое другое. Интерес к ритуальным механизмам, к древним праздникам, карнавалам и мистериям задается не только прагматическими потребностями социальной регуляции и стабилизации социальных структур, но и настоятельной необходимостью открывать иной, не подвластный манипуляциям и регулированию, мир безграничной свободы и неподдельной радости.
Попытку осмыслить причины и возможности государственной регуляции свободного времени, игрового поведения и праздника предпринял американский социолог Джон Уилсон. По его мнению, одной из несомненно оправданных причин контролировать досуг является предотвращение «негативных» социальных последствий — пьянства, наркомании и т.д. Однако, вывод, сделанный им, гласит, что государство все же не может полностью контролировать организацию досуга, а такие формы, как азартные игры, вообще находятся вне его контроля, причем «негативные последствия азартных игр, игнорируются» [24].
Рост социальной напряженности, согласно Уилсону, сопровождается взрывом общественных беспорядков, которые он называет «ритуальными восстаниями», особенно это касается спортивных состязаний. Преломление социального напряжения можно увидеть не только в «кровавых праздниках» на стадионах, но и , как утверждает Дж. Уилсон, в организации рядовыми гражданами таких форм отдыха, которые являются «выражением бунта против существующей социальной системы», к ним относятся народные театры, фестивали, фольклорная музыка, джазовые ансамбли. Они используются для «объединения угнетенных в рамках оппозиционной культуры» [25]. Ни чрезмерная социологизация Дж. Уилсона, ни его взгляд на праздник сквозь оппозиционные пары «буржуазия — лицо наемного труда», «государство — народ» не могут затушевать общечеловеческий характер и внеклассовую сущность потребности в празднике.
Досуг и праздник, как кажется, привлекает к себе большее внимание и как лакмусовая бумага неблагополучия в обществе, и как суть решения ряда социальных и психологических проблем порожденных развитием технологий и цивилизационным процессом в целом [26].
Итак, каков же итог анализа «кровеносной системы» праздника? Как это ни удивительно, наиболее точную форму он принимает в следующих вопросах. Не опирается ли праздник, в момент своей кровавой кульминации, на память о «золотом веке», в котором характер и ритм существования людей определялись сжимающе-разжимающимися сигналами колец Змея-Океаноса, за регулярность трапезы гарантировавшего покой и защиту внешних сил и вторжения неизвестности? Сама же вершина праздника, куда более серьезная и ужасная, чем привлекательная, не есть ли она откровение Океаноса? А магия праздника, не строится ли она по логике «вечного возвращения» — движения к истоку, проистекая из которого кровь последовательно сокрывалась внутри тела ? И последнее: не имеет ли праздничное смирение с внешним и внутренним миром солоноватый «привкус» пра-океана?
Примечания
[1] Цит. по: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. — Новосибирск, 1989. — С.46.
Назад
[2] Там же. С.41-42.
Назад
[3] Цит. по: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С.12.
Назад
[4] Кокс Х. Праздник шутов: Теологический очерк празднества и фантазии (Реферативное изложение И.Б.Роднянской) // Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С.127.
Назад
[5] Батай Ж. Сад и обыкновенный человек // Маркиз де Сад и ХХ век / Ред. А. Т. Иванов. М., 1992. С.110. Ортега-и-Гассет иначе, но о том же: «Глубинная жизненная активность всегда спонтанна, необязательна, бесцельна и заключается в свободном излиянии накопленной энергии… избыток возможностей составляет характерный признак здоровой полнокровной жизни, утилитаризм же — симптом слабости, жизненной ущербности» (Ортега-и-Гассет Х. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. 1992. N 12. С. 137, 139-140).
Назад
[6] Чудинова О. Ю. Предисловие // Макконен У. Мифы Мункан. М., 1981. С.19.
Назад
[7] Макларен Д. В австралийских Джунглях. М., 1929. С.102.
Назад
[8] Росс Ф. Э. Красноречивые останки // В мире науки. Scientifie American / Изд. на русском языке. 1992. N 7. С.81.
Назад
[9] Саган К. Драконы Эдема. Рассуждения об эволюции человеческого мозга. М., 1986. С. 199.
Назад
[10] Симонов П. В., Ершов П. М. Темперамент, характер, личность. М., 1984. С.29.
Назад
[11] Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1990. С.446.
Назад
[12] Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С.308.
Назад
[13] Марков Б. В. Герои и судьи // Ступени: Философский журнал. 1991. N 2. С.35.
Назад
[14] Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980. С. 497.
Назад
[15] Фомин Г. И. Кулачные бои в Воронежской губернии. Воронеж, 1926. С.9.
Назад
[16] Там же. С.10.
Назад
[17] Серов К. Драка как лучший метод оздоровления // Комсомольская правда. 1991. 8 окт.
Назад
[18] Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1989. С.9. О причинах возникновения подобных чувств при виде крови писал В. В. Розанов «Как только тайнопись и тайномыслие слили «душу» и «кровь», — так обоняние крови, осязание крови, всякое отношение к крови из «отвращающего и гадливого» перешло в «безумное и сладостное», «восхищенное и восторженное» (Розанов В. В. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. СПб., 1914. С.28.).
Назад
[19] Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин»: Комментарий. М., 1983. C. 101.
Назад
[20] Вот как об этом говорит один из устроителей подобных зрелищ в Москве: «Спрос на жестокие зрелища растет. Почему это происходит? Пусть ученые политики думают, мое дело бизнес. Я хорошо знаю многих наших посетителей — это трудологики, работающие по двадцать часов в сутки, чтобы добиться успеха. Сюда они приходят как в поликлинику на процедуры. У нас можно ненадолго сойти с ума, дать выход своим эмоциям и желаниям. Можно, например, бить бутылками зеркала в туалете, можно орать матом, рвать на себе одежду, напиваться до бесчувствия. Нельзя только никого убивать, калечить, насиловать» ( У «новых русских» новые развлечения. Спид-Инфо. 1994. № 9. С . 10). Своими ощущениями делится человек, принявший вызов сразиться на арене от атлетично сложенной девицы и ею же изрядно, до крови побитый: «Мне одного такого боя на месяц хватает, а в остальное время я за других болеть приезжаю, деньги на них ставлю, в общем, разгружаюсь эмоционально, — и отвечает дальше на вопрос журналиста не обидно мол проигрывать женщине? — В поединке мы как бы меняемся ролями: она — это я в жизни, а я — это мои конкуренты в бизнесе, валяющиеся на матах, отплевывающиеся от крови. Побыть в шкуре побежденного, оставаясь победителем, — очень необычное ощущение» (Там же. С. 9). Как здесь не вспомнить о том, что ритуальный травестизм и перемена знаков пола были отмечены на самых ранних стадиях существования человечества.
Назад
[21] Захаров А. В. Массовые праздники в системе тоталитаризма // Тоталитаризм как исторический феномен . М., 1989. С. 296.
Назад
[22] Пришвин М. М. За волшебным колобком. Петрозаводск, 1987. С.302.
Назад
[23] Маффесоли М. Околдованность мира, или Божественное социальное // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. Вып.1. М., 1991. С.275.
Назад
[24] Wilson J. Politics and Leisure. Boston, 1988. Р.54.
Назад
[25] Ibid. Р.60.
Назад
[26] См. итоговую работу Ассоциации изучения досуга в Англии, Швеции, Нидерландах, Соединенных Штатах за 10 лет деятельности (под ред. Ф. Коалтера): Freedom and Constraint. Paradoxe of Leisure: Ten Years of the Leisure / Studies Association. London, 1989.
Опубликовано 19 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Пульс праздника
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108819498 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций