ФИЛОСОФИЯ (последнее)
“О солнце любви” и “сумраке сердца”
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
С.Н.Рустанович
“О солнце любви” и “сумраке сердца”
Замысел данной статьи – раскрыть идею эстетической любви на основе положений “эстетики вкуса” И.Канта. Однако, наше исследование нельзя считать аналитической или синтетической реконструкцией идеи эстетической любви в том виде, каком она могла бы предстать в “Критике способности суждения”, так как к понятию красоты, данному Кантом, я присоединяю рассмотрение последней в качестве метафизического основания чисто эстетического субъекта.
Отметим сразу, что эстетический субъект и эстетический человек — понятия не тождественные. Эстетический субъект есть только сумма его составляющих способностей и их взаимосвязь, и о них достаточно сказано в “Критике способности суждения”. Эстетический человек есть индивидуальный эстетический субъект, или субъект переживания красоты с присущим именно человеку как родовому существу, а не отдельному индивиду, эмоциональным строем. И, следовательно, вопрос о раскрытии эстетического начала в человеке будет для нас вопросом переживания форм раскрытия красоты. И этих последних в нашем понимании две: эстетическая любовь и эстетическое творчество. И мы обратимся к рассмотрению только первой из них, и как к форме наиболее полной, поскольку специфика второй формы органично с ней связана, и как к форме наименее освещенной в эстетике Канта, от которой мы, конечно, несколько удалимся в сторону ее возможной метафизической подосновы, но из идейного поля которой, мы надеемся, не выпадем совсем.
Кант эстетическую любовь называет прямой любовью, любовью удовольствия или симпатии. И хотя не дает ее определения, можно предположить, что чисто эстетическая любовь покоится на тех же основаниях, что и суждение вкуса, т.е. любят без понятия и всеобщим образом. Эстетическую любовь не следует смешивать ни с любовью этической — уважением и благоволением, ни с любовью вожделения — страстью. Любовь этическая — любовь к человечности, страсть по идее — любовь к существованию, или действительности предмета. Каков же предмет любви эстетической?
Если предмет, который “познается без понятия как предмет необходимого удовольствия”[i] есть красота, то, следовательно, красота и будет предметом любви эстетической. Но в суждении вкуса красота есть также предмет “незаинтересованного удовольствия”, или само прекрасное, как предмет, есть предмет свободного удовольствия и то, что только нравится без понятия, а не то, что любят.
В своем чистом значении термин “нравиться” употребляется только по отношению к прекрасному и означает такое соотношение представления с чувством удовольствия и неудовольствия, которое исключает все доставляющее наслаждение чувствования , а также удовольствие от практически полезного (хотя и приятное и полезное нравится, первое патологически, второе с понятием).
Нравится без понятия означает “без представления о том, чем должен быть предмет”, или нравится без знания цели только форма как таковая.
И тогда “нравиться” означает наслаждение прекрасным, которое вместе есть незаинтересованное удовольствие. Удовольствие незаинтересованное есть удовольствие “единственно свободное”, как от интереса внешних чувств, так и от интереса разума. И, следовательно, наслаждение прекрасным есть сфера удовольствия, находящаяся за границами приятного, полезного и нравственно-обязательного, а в отношении причинности вне естественной необходимости и вне необходимости практической (разумно-волевой).
И если говоря об эстетической любви к предметам, которые вместе есть цели в себе, мы должны будем выйти за рамки чисто эстетического суждения вкуса, то, следовательно, и удовольствие от прекрасной формы указанных предметов никогда не будет удовольствием вполне свободным, в силу интереса разума, т.е. вполне незаинтересованным. Что же, однако, означает любовь к предмету незаинтересованного удовольствия, а не просто свободное наслаждение им?
Что такое любовь вообще?
Любовь – “есть дело ощущения”[ii], а точнее “тяга ощущений”.
К любви этической это не относится вообще, поскольку последняя, дело воления, а не ощущений. Любовная тяга ощущений чувственных — тяга к существованию, а поскольку любовь есть также связь притяжения[iii], то тяга к единению в существовании. Любовная тяга эстетических ощущений, следовательно, есть тяга к единению в красоте, коль скоро именно красота есть единственный в своем роде предмет эстетической любви.
Но “красота в природе — это прекрасная вещь; красота в искусстве прекрасное представление о вещи”[iv]. Следовательно, эстетическая любовь к природе есть тяга эстетических ощущений к единению с “самостоятельной красотой” природы, содержащейся в чувственной форме, без представления о том, чем данная форма должна быть”[v]. Прекрасное в природе, как помним, есть самостоятельная красота, в то время как возвышенное может существовать только в нашей душе и “в собственном смысле слова не может содержаться ни в какой чувственной форме”[vi].
Если единение означает нахождение общей формы, что может являться общей прекрасной формой меня и прекрасных вещей природы? — красота как прекрасная форма единства мира. И тогда эстетическая любовь к природе есть единение в красоте как форме эстетического единства мира. Или, я как прекрасная форма есть всегда также прекрасная форма единства мира, и прекрасная форма единства мира есть всегда также прекрасная форма меня. В качестве субъективного представления упомянутое единение есть лишь ощущение и эстетическая идея, объективно — субъективация природы и тождество в нечувственном способе бытия явлений.
Эстетические ощущения, по характеру своей причины, суть ощущения нечувственные, так как вызваны не предметом, а игрой познавательных сил по поводу предмета, форма целесообразности которого красота. Но красота никогда не становится “материей” созерцаний, ибо, в противном случае, рассудок мог бы предписывать ей закон, равно как и эстетическим ощущениям! И если красота сама по себе в качестве воспринимаемого (а не тот предмет, формой целесообразности которого она является) есть “нечто” воспринимаемое без того чтобы туда привносились формы пространства и времени, т.е. априорные формы чувственности (а из того что красота не составляет материи созерцания следует, что данными формами она не локализуется), то ее можно назвать “нечувственным” в чувственности и чувственном, т.е. допустить, что красота есть нечувственный способ “бытия явлений”, а также сама является формой созерцаний эстетических. И приняв это допущение пойдем дальше.
Эстетическое единство мира — есть единство природы, превосходящее любое ее причинно-следственное понимание, а потому, как представление воображения, которому не соответствует какое-либо определенное понятие, есть эстетическая идея, требующая выражения, т.е. продолжения и “осмысления” в прекрасном искусстве.
Эстетическая любовь к произведениям прекрасного искусства есть тяга эстетических ощущений к единению с прекрасной формой, которая, по идее, является формой выражения как эстетической идеи, так и природы гения. Т.е. имеем как разделенность идеи, так и разделенность индивидуальностей, как форм переживания красоты. И общей прекрасной формой, следовательно, здесь будет красота как прекрасная форма произведения искусства, включающая меня, как эстетическое лицо. Или прекрасная форма произведения искусства всегда есть также прекрасная форма меня, и наоборот.
В единении в прекрасной форме мира мы находим красоту “всеобщую”, красоту как общий нечувственный способ бытования явлений.
В единении в прекрасной форме произведения искусства мы находим красоту индивидуализированную, красоту претворенной индивидуальностью гения эстетической идеи и красоту опосредования моей индивидуальности.
Что же будет содержанием эстетической любви к человеку?
Человек, не как “одушевленная вещь природы”, а собственно как человек есть то, “что имеет цель своего существования в самом себе”[vii], и для Канта это означает, что “только человек способен быть идеалом красоты”[viii], (отсюда, кстати, суждения “из идеала красоты” не будут чистыми суждениями вкуса).
Но человек имеет цель своего существования в себе самом только как существо, определяющееся из свободы, и тогда, исходя из нашего понимания единства сверхчувственного, только человек может быть лицом свободы, и, следовательно, лицом красоты.
Единство сверхчувственного есть то, что, по мысли Канта, должно существовать для возможности перехода из области природы в область свободы. И поскольку указанный переход есть сфера красоты, или красоту можно мыслить как форму природы, осуществленную по законам свободы[ix], то именно красота будет для нас возможным осуществленным единством сверхчувственного.
Тогда эстетическая любовь к человеку есть любовь к лицу красоты или ее “собственной” индивидуальности. И отсюда следует, что эстетическая любовь к человеку есть самое сильное эстетическое переживание вообще, или самый глубокий пласт эстетической эмоциональности.
Красота здесь, как нечувственный смысл эстетической любви, предстает не во всеобщей или индивидуализированной форме, а являет свое лицо. А посему эстетическая любовь к человеку есть откровение красоты, когда индивидуальность красоты открывается или предстает нам в данном эстетическом человеке.
Данный эстетический человек — последующая индивидуализация эстетического субъекта, т.е. данный эстетический человек есть индивидуальное эстетическое лицо, или индивидуальный эстетический человек.
Любовь к данному эстетическому человеку ни в коем случае не есть любовь к человеку эмпирическому, и, следовательно, в принципе не ведает эмпирических ограничений и дифференциации, т.е. не различает ни пола, ни возраста, ни обстоятельств времени и места, хотя и сообразуется с ними как явлениями, но живет своим особым нечувственным предметом.
Эстетическая любовь к человеку есть тяга к единению в лице красоты, и, в своем осуществленном варианте, есть единение индивидуальностей или эстетических лиц, в “новой”, общей нам индивидуальности красоты. Или, в эстетической любви к человеку, я, как прекрасная форма – всегда есть мы, как прекрасная форма лица красоты.
Эстетическую любовь к человеку следует признать четвертым, наиболее трудноосуществимым видом прекрасного искусства (как помним, Кант выделил только три их вида — словесное, изобразительное и игры прекрасных ощущений).
Ибо в данном виде искусства мы сталкиваемся, по идее, с творчеством гениев, призванных создать одно произведение на “материале” себя самих. Но если творчество гения по сути есть индивидуализированная красота, то в данном случае мы призваны выразить самое индивидуальность красоты, статус которой без сомнения превосходит уровень “обычных” эстетических идей, хотя бы потому, что лицо красоты всегда также есть субъект эстетического действа, и потому процесс ее выражения есть процесс становления в красоте данного эстетического человека, или, я, как эстетическое лицо, есть “художественное” произведение лица красоты. Или эстетическая любовь, в своем высшем проявлении, есть эстетическое действо, в котором эстетическое лицо обретает свою художественную завершенность.
Осуществим ли вообще указанный идеал эстетической любви?
Теоретически, принципиально – да, при конгениальности осуществителей.
Практически, реализация данного идеала, коего нечувственный смысл есть снятие времени, сталкивается с сопротивлением времени как принципиально, на уровне начал трансцендентальных, так и реально, на уровне эмпирического обстояния в целом.
Как развернуть красоту во времени? Как развернуть форму,в форме, снятием которой она является?
Снятие времени, субъективно, есть состояние, в котором “душа не различает времени” и “представление обнимает только один момент”. По сути, указанное состояние есть момент трансцендирования эмпирического субъекта, или мгновение, когда данный субъект равен своей трансцендентальной ипостаси в созерцании. А так как Кант говорил о том, что представление было бы “абсолютным единством”, если бы обнимало только один момент и душа не различала времени при смене впечатлений, а именно трансцендентальный субъект не должен различать времени, и его представление вполне может охватывать только один момент, при этом момент, включающий в себя “бесконечно длящееся” и “бесконечно данное” со всем многообразием (ибо хотя трансцендентальный субъект и разворачивается во времени, действуя на себя в нем как на созерцающего, но включает в себя формы чувственности, в то время как, субъект эмпирический “обнимается” или локализуется ими), то снятие времени можно понимать как “время красоты”, в котором представление есть “абсолютное единство”. И в отношении субъекта эмпирического говорить о мгновении “абсолютного единства”, в котором ему, правда, не дается мир как целое в созерцании со всем многообразием, но предстает нечто “уму непостижное”, что мы назвали лицом красоты, в случае эстетической любви к человеку.
Но тогда имеем, что время красоты есть условие возможности, реализации смысла эстетической любви, собственно, если так не видишь, то и не любишь, и нечего реализовывать, но не сама реализация, т.е. не само разворачивание во времени.
Кстати, именно из трансцендирования в красоте является желание остановить “прекрасное мгновенье”, т.е. мгновенье, и так в себе остановленное. Или свернуть весь временной ряд в данное мгновенье, т.е. чтобы все “последующее время” было только им. И указанное желание можно назвать идеализмом эстетической любви, а также ее максимализмом, в том смысле, что мгновенье должно быть не только всегда остановленным, но и всегда прекрасным.
Красота, в силу своего характера, развернуться во времени не может, для этого ей надо было бы стать явлением. (То, что красота принципиально есть не явление, следует из того, что она есть “нечто” не локализуемое формами чувственности, в то время как явление, по определению, есть действие вещи в себе, воспринятое указанными формами). Следовательно, единение собственно в красоте есть единение нечувственное в принципе, которому не может быть адекватна ни одна из эмпирических связей, будь то связь существования или связь культуры (учитель-ученик, например). Или, связи красоты не соответствует ни одна из связей существующих во времени. И, следовательно, если “собственная форма” единения в красоте есть форма нечувственная, то те формы связи во времени, которые могут сообразоваться с ней как явления, будут формами, становящимися эмпирическим содержанием единения красоты.
Теоретически это возможно из того, что красота может мыслиться как форма природы, осуществленная по законам свободы, т.е. как одна из форм свободы также. А свободу, ее действие, можно мыслить как материальную составляющую опыта (вещь в себе как неизвестная причина наших ощущений действует на формы чувственности, а действие вещи в себе есть свобода).
Как же, однако, реализовать эстетическое единство в эмпирической конкретике, и как все-таки выразить “конкретику” ее собственную?
Теоретически, форма бытования эстетической любви это мы как лицо красоты. Что же в конкретике есть мы как упомянутое лицо, и каковы способы его обретения, т.е. как эстетические лица становятся одной прекрасной формой? Этого никогда нельзя знать.
Нельзя знать ни чем именно данная форма должна быть, ни какой именной, ибо “конкретика” прекрасного не дает рецептов, ни как именно действовать дабы ее обрести.
Мы имеем только то, что единая прекрасная форма “прозревается” воображением хотя бы на уровне эстетической идеи и требует своего выражения в общении, а, следовательно, именно данное общение и должно быть конкретикой прекрасного. Но то, “что человек может сделать, если только знает, что должно быть сделано, и ему, следовательно, достаточно известно, в чем должно заключаться желаемое действие, не называют искусством”[x]. Следовательно, реализм эстетической любви можно рассматривать как искусство прекрасных действий и деяний, коль скоро общение осуществимо именно через них. И указанные действия и деяния, в свою очередь, рассматривать как способ связи эстетических лиц, характер которой будет определяться и эмпирической составляющей также. И тогда мы можем указать способности, отвечающие за эстетическое общение: это эстетический дух, как “способность изображения эстетических идей”[xi], продуктивное воображение, как то, что “очень могущественно в создании как бы другой природы из материала, который ей дает действительная природа”[xii], и вкус, как способность суждения о прекрасном.
Эстетические действия следует рассматривать как сферу практической эстетики, но, конечно, не как сферу эстетики практического, так как эстетические “поступки” диктуются не практическим разумом, хотя и должны быть сообразны с ним, по идее, а воображением и эстетическим духом. Эстетическое действие изображает эстетическую идею в отношении и выражает общую нам эстетическую индивидуальность, опять же по идее. Эстетические “поступки” есть продукт эстетической природы гения, т.е. для самого совершителя спонтанны и не подвластны рассудочной рефлексии, хотя и соотносимы с ней, так как являются предметом суждения вкуса. Данные действия совершенно бессмысленны как с точки зрения прагматики, как и этики. Ибо совершаемый низачем, и не имеет своей целью чего либо добиться, так как вообще не могут иметь что-либо своей целью.
Цель, по определению, “есть предмет произвола (разумных существ), посредством представления о котором произвол определяется к действию для создания этого предмета”[xiii]. Даже если уместно предположить, что эстетические действия имеют своей конечной целью прекрасную форму нас, то, во-первых, тяга эстетических ощущений не есть произвол, во-вторых, мы имеем представление о нас как лице красоты на уровне эстетической идеи, которую и демонстрируем или выражаем в эстетическом деянии, правда лишь как отношение. Т.е. эстетические поступки сами по себе и есть конкретная прекрасная форма нас, т.е. уже сами по себе есть цель, в своем роде, конечно. И отсюда, эстетические поступки, действия и деяния должны быть признаны ценными не ради чего-то другого, а ради себя самих, т.е. в принципе так же как и другие произведения прекрасных искусств (если конечно “дотягивают” до этого уровня).
Эстетические поступки этически бессмысленны только в том смысле, что “вдохновлены” отнюдь не идеей долга, что конечно не означает их лишенности всякого этического содержания. Лицо красоты не может быть свободно от выражения нравственного. Или, красота, являя свое лицо в образе человека, всегда сопряжена с “идеей разума, которая превращает цели человечества, в той мере, в какой они не могут быть представлены чувственно, в принцип суждения об образе человека”[xiv]. И вообще, “Во всяком прекрасном искусстве существенное заключено в форме, целесообразной для наблюдения и суждения, где удовольствие есть одновременно и культура”..., удовольствие другого рода “притупляет дух, постепенно вызывает отвращение к предмету и делают душу вследствие осознания ею нецелесообразности своей настроенности по суждению разума недовольной и капризной”[xv].
Исходя из вышеизложенного можно сделать вывод, что реализация идеала эстетической любви требует как воспроизведения эстетической идеи, а следовательно “трансцендирования”, так и воспроизведения связей существования или культуры (собственно кого ты в другом видишь, или кем ты для меня, собственно являешься), и в случае невоспроизведения указанных составляющих, данный идеал не реализуем. Либо он теряет условие своей возможности, либо не выдерживает эмпирического обстояния.
Интересно, что быть может единственная, исторически определенная связь красоты — Дама сердца, или, поэтичнее, — идеал Прекрасной Дамы, была и оставалась связью культуры, а не существования. И данную связь конечно нельзя не признать прекрасной, но относительно участников ее нельзя назвать связью равноценной. Сама Прекрасная Дама оставалась в смысле своей собственной реализации в “подвешенном” состоянии. Или ее эстетическое лицо выражалось лишь опосредованно в подвигах рыцаря. Конечно, вдохновление на подвиги также можно признать эстетическим действием, однако, будет ли это действие раскрытием эстетической индивидуальности вдохновителя вопрос проблематичный. А посему идеал Дамы Сердца перекочевал в последующие века скорее как символ неразделенной эстетической любви: не любит — значит Дама Сердца, или вид хоть и односторонней, но все-таки связи.
Почему же данная связь связью существования так и не становилась? Опуская социально-религиозный аспект указанного явления попробуем разобрать его собственно эстетический смысл.
Что такое Прекрасная Дама? Лицо Красоты, Эстетический идеал, Прекрасная женщина, Эмпирически конкретное лицо? В данном контексте Прекрасная Дама — есть прежде всего лицо красоты, не подлежащее раскрытию, или принципиально не раскрываемое эстетическое лицо. Дама Сердца в силу своей “природы” требует служения для выражения упомянутого нераскрываемого лица, а тем самым раскрывает эстетическую природу другого, и лишь через природу другого опосредованно свою собственную. В этой связи, Прекрасную Даму можно было бы назвать лицом красоты, закрытым и для себя. Конечно, Прекрасная Дама есть также и эмпирически конкретное лицо и эстетический идеал, задаваемый в данном случае “трансцендирующим” образом, но она не есть непременно прекрасная женщина, а тем более женщина красивая, если под таковой понимать то, что “природа прекрасно выражает в ее образце цели женского телосложения”[xvi]. Кроме того, в качестве “трансцендирующего образа” Прекрасная Дама есть ипостась надэмпирическая и, следовательно, ее эмпирический носитель вообще не обязан быть непременно женщиной. Красивая женщина задает совершенно иной строй отношений, логика целесообразности которых такова, что требует собственно реализации того, цели чего так прекрасно выражены. Дама Сердца на уровне видения “уму непостижного” вызывает эстетическое преклонение, коль скоро к красоте принципиально нечего добавить как к ценности в себе, но логика данного отношения такова, что не может иметь конкретной цели, кроме общего требования эстетического единства, способы или средства достижения которого не могут быть определены, в силу чего данные отношения могут и должны быть только искусством. В эмпирической данности с Прекрасной Дамой совершенно нечего делать и от нее совершенно нечего хотеть, кроме упомянутого единства, которому, как помним, не соответствует ни одна из эмпирических связей, и которой, по идее, должна соответствовать связанность надэмпирическая, а таковая, конечно, может проявляться как в связях существования, так и связях культуры, притом, однако, что ни в одной из них не может воспроизвестись полностью, т.е. ни одна из них не будет ее собственным образом. В довершении ко всему, упомянутая Дама в реальной практике может просто не принимать какого-либо отношения вообще и даже принципиально отвергать его с максимализмом, не уступающем лицу любящему, только максимализм Дамы в этом случае будет максимализмом отрицания какого бы то ни было единства. А поэтому, хотя безусловно, откровение красоты есть:
“...тот миг счастливый[xvii],
Что рассеет весь земной туман”.
(В.Соловьев)
Ни для кого, однако, не секрет, что данный счастливый миг вечности, вместо законченного произведения лица красоты, гораздо чаще творит законченных представителей несчастного сознания. Ибо в случае неразделенной эстетической любви закрывается возможность указанный “счастливый миг” пережить. И проблема его переживания перерастает в проблему выживания в принципиально не снимаемой ситуации. И последнюю, когда делу абсолютно ничем нельзя помочь, поскольку “я могу любить не потому, что я хочу, и еще в меньшей мере — что я должен”[xviii], следует мыслить как негативное искусство эстетической любви, или как искусство эстетического выживания, которое есть негативная часть практической эстетики.
Можно, конечно, задаться вопросом, почему, собственно, я могу или не могу любить. В данном контексте я могу любить потому, что мне явлено лицо красоты, и я не могу любить соответственно потому, что оно мне не явлено. И, следовательно, неравенство в любви эстетической есть неравенство “зрения”, или разноуровневость “видения”, а тем самым и “прочтения” друг друга. Отсюда следует и разность общего восприятия, разность эмоциональной включенности, разность мотивов поведения и отношения. Прекрасная Дама, таким образом, оказывается сфинксом, незрячим на оба глаза, — не видящим себя и не видящим другого. При этом отсутствие видения себя есть только отсутствие способности прочтения себя в другом, точнее, неспособность прочесть себя в его к тебе отношении, а, следовательно, и неспособность данное отношение принять и понять. Отсутствие видения другого есть, увы, отсутствие встречной “конгениальности”, т.е. неспособность к созерцанию эстетических идей и к их выражению. Что, конечно, не свидетельствует о принципиальной эстетической недоразвитости нашей Дамы, а говорит лишь о ее эстетической тупости в отношении данного эстетического человека. Исходя из чего можно предположить, что “прозрение” лица красоты есть дело сугубой индивидуальности, тем более, что данный эстетический человек есть двойная индивидуализация эстетического субъекта.
Однако, несмотря на сугубую индивидуальность раскрытия красоты, при высокой эстетической культуре лица, называемого Прекрасной Дамой, неравенство зрения может сглаживаться через отношение к лицу, представляющему Прекрасного Рыцаря “Печального образа” как к незаконченному произведению искусства, завершенность образа которого будет зависеть от усилий Прекрасной Дамы его эстетическую природу и себя в ней все-таки рассмотреть.
И в случае, когда такие усилия могут быть предприняты, можно говорить и о возможности общего образа, форма которого, однако, всегда будет беднее и примитивнее содержания эстетической идеи нас как лица красоты. Собственно содержание задается видением рыцаря и его любовью к прекрасному виденью. И только его отношение к эмпирической конкретике Прекрасной Дамы, в тех случаях, когда он ведет себя согласно спонтанности своей эстетической природы, может быть адекватно выражаемому в поведении образу, и, следовательно, только его поступки могут быть произведениями прекрасного искусства. Беда только в том, что они не могут быть приняты Дамой, что заставляет их оставаться произведениями незавершенными и неполными. Нелюбящая, но эстетически культурная Дама, когда следует искусности своей эстетической природы, задает определенные рамки отношению Рыцаря, тем самым задавая форму как самим отношениям, так и выражаемому в них образу. А коль скоро Дама все-таки незрячая, хотя и искусная, то заданная ею форма никогда не выразит ни ее собственного прекрасного образа ни ее собственного эстетического лица и никогда не даст полностью раскрыться эстетической эмоциональности и природе лица, ею нелюбимого. Какова же вообще ценность такой формы и такого образа, если красотой он не является? (Красота, как помним, есть выражение эстетической идеи, а в данном случае о последовательном выражении говорить нельзя).
Хотя данные отношения не являются красотой, они не являются тем не менее и отношениями уродливыми. Скорее это хрупкий минимум красоты или форма, вызывающая сожаление, но не отвращение. Можно бесконечно жалеть, что эта форма так бедна и невыразительна, что прекрасный дар остался нераскрытым и невостребованным, однако не приходится бесконечно сожалеть о том, что общей прекрасной формой нас было, например, “метание бисера перед свиньями”. Но, так или иначе, когда речь идет о максимализме эстетической эмоциональности и отсутствии оного, то ситуация в целом будет ситуацией трагикомической, и, следовательно, подлежащей развитию по законам драмы, герои которой, при этом, не будут видеть себя ее участниками. Незримая логика отношений такова, что развиваясь по законам драмы “объективно”, они отчуждаются от субъекта, с тем, однако, что он испытывает обратное воздействие развивающихся по драматическим законам отношений на свою эстетическую природу. Подчиненная данной логике эстетическая природа, начиная жить по законам жанра, становится чуждой своему носителю, и субъект выходит из “пограничной ситуации”, если вообще выходит, с измененной эстетической природой, т.е. с потенциально измененной индивидуальностью.
Как же выжить, если “Солнце любви неподвижно” и оно тебя разрушает, ибо неразделенность всегда есть также уничтожение твоего эстетического лица (Мы, как лицо красоты, тебя не продолжает, а отрицает)?
Эстетическая тоска, которая есть обреченная тяга эстетических ощущений при отсутствии объекта единения или его возможности, и эстетическое одиночество, которое есть отсутствие единения в прекрасной форме, снимаются отчасти, единением с прекрасными формами другого рода, т.е. единением с прекрасными вещами природы и прекрасными формами произведений искусства, что можно назвать пассивной формой эстетического выживания. В ее активной форме, которая есть попытка продолжить себя в лице красоты, можно выделить два способа. Первый — опосредованное продолжение себя в единении с любимым эстетическим лицом, через переведение данного лица в художественный образ, или выражение эстетической индивидуальности предмета неразделенной эстетической любви в произведении искусства, которое, по идее, и будет общей прекрасной формой нас. Второй — непосредственное продолжение себя в прекрасной форме нас, через эстетическое поведение или действие по “типу” Прекрасной Дамы, коль скоро ничего другого вообще не остается. Прекрасная Дама, как понятие субъективно-функциональное, есть начало вдохновляющее, и, стало быть, Прекрасный Рыцарь есть начало вдохновленное, независимо от эмпирической определенности данных эстетических лиц.
Собственно, Прекрасная Дама есть, прежде всего, красота закрытая, требующая рыцарственного к себе отношения, и в принципе его диктующая. В качестве эстетически трансцендентного образа она может открыться как в мужчине так и в женщине, и ее открывателями могут быть и те и другие. Если на определенном уровне содержанием “закрытой красоты” может или должна быть эстетическая идея данного человека, явленная его индивидуальностью, то индивидуальность чего, собственно, нам открывается?
Если взять субъекта трансцендентального и субъекта эмпирического, то индивидуализацией первого (если об этом вообще правомерно говорить) может быть, по-видимому, личность. Или именно личность должна будет мыслиться как индивидуальный “трансцендентальный” субъект, т.е. как лицо умопостигаемое. Индивидуализацией эмпирического субъекта можно, опять же по-видимому, считать пол. Тогда личность проявится в характере этическом, пол – в характере эмпирическом. Характер эстетический, который в данном контексте будет проявлением собственно индивидуальности, т.е. начала сугубо эстетического, должен сообразовываться как с тем так и с другим, и, по идее, как-то сообразовывать их между собой. Тогда эстетическая идея данного человека должна, будучи вместе лицом красоты, являть и красоту указанных начал, а точнее, быть может, форму их сообразности друг другу. Но, коль скоро, лицо красоты есть, все-таки, лицо свободы, а не природы, то из указанных начал сообразность полу, прилежащему началу эмпирическому, будет наименее явственной.
Другими словами, в лице красоты нам вовсе не является женская или мужская природа, на определенном уровне оно может лишь приобретать окрашенность той или другой, или обеих сразу. И любовь к упомянутому лицу не есть любовь собственно к природе и, соответственно, ее модификациям, т.е. эстетическая любовь не является прямой любовью к женскому или мужскому началу или образу природы. Кроме того, эстетический человек, по идее, свободен от “давления пола”, т.е. может ощущать себя ближе к тому или другому полюсу, а может и нейтрально — ребенком, и соответственно любить.
Таким образом, хотя позитивно содержательно определить, что именно является, представляется невозможным, парадоксально несодержательно можно сказать, что явление закрытого лица красоты есть откровение сфинкса в природном образе.
И если любовь к сфинксу изначально есть любовь эстетического существа, а не данного конкретного человека к данному конкретному, то, отходя видимо от своей собственной логики, она может перерасти в “любовь существования”, т.е. стать любовью конкретного человека к действительности другого, и действительности их общей. Прекрасную Даму и задаваемые ею отношения можно охарактеризовать как прекрасное в форме возвышенного. Отношения любовников и их прямая осуществляемость (которая в нашем понимании представляет собой предельный вариант связей существования) есть, по своей внешней выразительности, прекрасное в форме комического. Переход от одной формы к другой, от возвышенного к комическому, осуществляется в данном случае через “динамически возвышенное”, — сильную страсть, по идее. Однако выигрывает ли от этого красота?
Собственный характер красоты есть характер незаинтересованный или свободный, характер отношения к себе определяющий как совершенно бескорыстный и внеутилитарный. Страсть, кроме эстетического элемента быть объектом динамически возвышенным, является сферой способности желания и, следовательно, несет в себе тенденции предельной заинтересованности в действительности предмета и владения им. Следовательно, ввиду разнонаправленности характера отношений, указанная связь эстетическому единству может содействовать лишь косвенно, а более все-таки, ему противоречить.
Когда любовь эстетическая “зажигает” любовь существования”, то страсть в качестве силы динамической будет иметь своей первой целью обладание красотой, т.е. будет иметь цель в себе противоречивую, а потому, собственно, недостижимую и даже бессмысленную. С другой стороны, комическая форма уравнивает участников в отношении друг друга, если предположить, что до этого один для другого был объектом “возвышенным”. И, коль скоро эстетическим плодом комического жанра станет хорошо развитое чувство юмора партнеров, то цель эстетической связанности также будет, в своем роде, достигнута, поскольку связь эмоционально-юмористическая также является эстетической. И хотя эта связь не является связью Рыцаря и Дамы, связанности которых может соответствовать лишь категория возвышенного, она является более простой и более жизненной эстетической связью эстетических субъектов, исследующих свой эмпирический характер.
Далее, коль скоро мы констатируем, что эстетическая любовь в принципе не детерминирована эмпирическим характером, то ее представителями могут оказаться и субъекты эмпирически однополые, и в случае метаморфозы любви эстетической в любовь существования, в “предельном” варианте, любовное общение здесь будет скорее пародией на “прекрасное в форме комического”, или, быть может, формой гротеска. Речь в данном случае идет не о представителях сексуальных меньшинств, любовь существования которых движима страстью к той или иной природе, а о “вольностях”, если позволительно так выразиться, художественных натур. Поскольку представители сексуальных меньшинств также вполне могут оказаться натурами художественными, то следует заметить, что уровень прочтения эстетической идеи данного эстетического человека здесь будет все-таки снижен в силу заинтересованного характера чтения, или в явлении лица красоты, на уровне эстетической идеи “любимым объектом” становится не собственно красота, а сообразность той или другой природе, т.е. эмпирическая окрашенность.
Интересно, что при однополом сексуальном общении, один, по крайней мере, действует вопреки своей эмпирической природе, а, следовательно, можно сделать вывод о несообразности его эстетического характера эмпирической индивидуальности. И в этом смысле проблема указанных меньшинств есть проблема также эстетическая.
Конечно, любовь эстетическая, перерастающая в любовь существования, может найти и более плавные формы связи существования. Можно собственно стать для другого братом, сестрой и т.д., сообразно полу и возрасту. И указанные связи, относительно связей природных (кровнородственных), можно назвать символическими связями существования или связями свободы, становящимися природой в культуре. В своей содержательной части они воспроизводят соответствующий их программе строй чувств и взаимоотношений, а относительно предельной связи существования представляют собой несколько иной характер страстности. В принципе все связи существования есть тот или иной вид страстности, и в этом смысле все потенциально ревнивы, как представительницы способности желания. Однако связи символические, тем не менее, как развивающиеся изначально из сферы сугубо эстетической, будут иметь характер возвышенный относительно связей природных. Собственно, последние есть связи осуществленного желания, которые призваны также стать связями в культуре. Связи символические есть связи осуществляемого желания в эстетических рамках категории возвышенного, которые всегда есть также культура. Иначе говоря, природные связи должны эстетизироваться, чтобы стать культурой. Символические — осуществиться, дабы явить красоту идеала указанных связей.
Как видоизменяется собственная логика красоты в символических связях существования – проследить довольно сложно, так как они не являются ни чистыми связями красоты, ни чистыми связями способности желания, а являются всегда также носителями связи этической.
Эстетическая любовь может проявить себя и в связях культуры как таковых — Дружбе (хотя данный вид связи может быть и неопределенной связью существования), как связи равных, и форме учитель-ученик, т.е. связи неравенства. Хотя дружба может быть в определенном смысле и видом страстности, это страстность целостного существа, т.е. в принципе незаинтересованная. Под целостностью мы подразумеваем эстетическую и отчасти этическую нейтрализацию эмпирической природы, когда данный конкретный человек выступает как существо неполярное и, в этом смысле, в себе и относительно другого целостное.
Следовательно, в рамках дружбы эстетическая любовь (кроме собственного содержания) должна вобрать в себя идеал общения существ целостных и равных и явить его красоту. В рамках формы учитель-ученик, — идеал общения существ целостных и не равных и, соответственно, раскрыть красоту данного вида связи. Из всех вышеперечисленных связей неразделенная эстетическая любовь может пребывать отчасти лишь в рамках последней, дружба требует равенства, связи символические – ответности. А посему вернемся к неразделенности.
Из двух рассмотренных способов опосредования, в первом случае опосредуется любящий, во втором — нелюбящий. Для второго случая общей прекрасной формой нас будет то, на что окажется способным Прекрасный Рыцарь ради “лица красоты”. И тот и другой случай есть единение лишь с образом “прекрасного видения”, а далеко не с его “Я”, и в этом смысле есть единение частичное и одностороннее.
Однако указанные способы есть тот минимум, который позволяет Прекрасному Рыцарю сохранить себя как эстетическое лицо. Ибо невостребованный максимализм эстетического чувства, в его стремлении к единству, не менее разрушителен, чем максимализм страсти. И если в данной пограничной ситуации ты оказываешься неспособным ни к одному из них, то общей прекрасной формой нас станет гримаса уродства, ибо к бездарности Прекрасной Дамы прибавится твоя собственная, и прекрасный дар эстетической зрячести останется для тебя лишь непосильной ношей. В конце концов поскольку упование на ответность совершенно бессмысленно, максимализм эстетического чувства должен быть направлен на то, чтобы по крайней мере один соответствовал прозреваемому образу. И в конце концов, быть може,т суть рыцарственности в том и состоит, чтобы было принципиально все равно – радость или горе тебе приносит твоя высшая ценность (и когда вообще радость была атрибутом высшей ценности?).
Подвиг Рыцаря в незримом служении Красоте и возможная цель его в том, чтобы сделать действительным или действительностью ее лицо, явленное в образе Прекрасной Дамы. Пусть этой действительностью может стать только твой образ жизни, мотивы действий и мир эстетических переживаний. И пусть твой образ жизни на эмпирическом фоне смеш€он и даже жалок, и никому не нужен, и менее всего нужен тому, чьим образом ты “нездоров”.
Тогда, исходя из смысла возможной цели, можно сказать, что красота, разворачиваясь динамически, как сила любви, требует своего воссоздания в действительности, и если ты оказываешься неспособным к этому, то не выполняешь эстетическую задачу, и “деформируя” лицо Красоты, ибо не воссоздавая его, когда оно стало силой любви, ты его именно деформируешь, сам становишься карикатурой красоты или эстетическим уродом. Собственно оставаясь таким уродом, можно всю последующую жизнь и прожить,
“Лишь бы только призрак несвершенной доли[xix]
Не гляделся в душу, как живой мертвец”.
(В.Соловьев)
только ее нельзя будет прожить эстетически полноценно. Так как вряд ли возможно, чтобы Красота в эстетически деформированном и эстетически деградирующем человеке еще раз “развернулась” и стала силой любви.
Тогда эстетическую любовь вообще следует рассматривать как становление в красоте данного эстетического человека, только в случае любви разделенной становление будет позитивным, в случае неразделенной эстетической любви — негативным. Хотя любая из форм должна и может быть прекрасной.
Просто неразделенная любовь ставит негативную задачу сохранения эстетической природы и эстетического лица влюбленного, при явной тенденции к их разрушению. И эта задача не менее трудна, чем задача любви разделенной. Ведь что бы красота не стала силой деформирующей, надо быть (или стать) ей равным. А поскольку красота раскрывает себя динамически, как сила любви, надо быть ей равным в действии, а следовательно, в конце концов, в образе жизни. И таким образом негативную часть практической эстетики можно назвать также искусством жить не любимым, но непременно любящим.
Эстетический человек, по идее, в данном контексте, в качестве прекрасной статики и должен быть Прекрасной Дамой или любимой ипостасью красоты. В качестве прекрасной динамики — Прекрасным Рыцарем или любящей ее ипостасью. И коль скоро эмпирический стереотип требует, чтобы Дамой была женщина, а Рыцарем мужчина, то для последних (женщины и мужчины) поведение согласно указанному стереотипу должно быть эстетической задачей или своего рода эстетической нормой. А поскольку Прекрасная Дама, когда она женщина, не есть непременно женщина прекрасная или красивая (чувственно влекущая), и Прекрасной Дамой вполне может оказаться, скажем, Дама в Халате, бутылкой пива и неопределенным выражением лица, то, в принципе, соответствие эстетической норме для женщины заключается в искусстве быть любимой. Соответственно, для мужчины она есть искусство быть любящим.
В заключении наших рассуждений мы хотим добавить, что все три вида эстетической любви следует рассматривать как творческий фундамент эстетического человека, и уже совсем заключить их обращением к Прекрасной Даме.
“Милый друг, не верю я нисколько[xx]
Ни словам твоим, ни чувствам, ни глазам,
И себе не верю, верю только
В высоте сияющим звездам.
Эти звезды мне стезею млечной
Насылают верные мечты
И растят в пустыне бесконечной
Для меня нездешние цветы.
И меж тех цветов, в том вечном лете,
Серебром лазурным облита,
Как прекрасна ты, и в звездном свете
Как любовь свободна и чиста!”
(В.Соловьев)
--------------------------------------------------------------------------------
[i] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 245.
[ii] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 336.
[iii] Там же. С. 389.
[iv] Кант И. Критика способности суждения”. М., 1994. С. 184.
[v] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 251.
[vi] Там же.
[vii] Кант И. “Критика способности суждения”. М., 1994. С. 102.
[viii] Там же.
[ix] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 174.
[x] Кант И. “Критика способности суждения”. М., 1994. С. 176.
[xi] Там же. С. 187.
[xii] Там же.
[xiii] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 314.
[xiv] Кант И. “Критика способности суждения”. М., 1994. С. 102.
[xv] Там же. С. 200.
[xvi] Там же. С. 185.
[xvii] Соловьев В. “Неподвижно лишь солнце любви”. М., 1990. С. 77.
[xviii] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 336.
[xix] Соловьев В. “Неподвижно лишь солнце любви”. М., 1990. С. 83.
[xx] Там же. С. 77.
“О солнце любви” и “сумраке сердца”
Замысел данной статьи – раскрыть идею эстетической любви на основе положений “эстетики вкуса” И.Канта. Однако, наше исследование нельзя считать аналитической или синтетической реконструкцией идеи эстетической любви в том виде, каком она могла бы предстать в “Критике способности суждения”, так как к понятию красоты, данному Кантом, я присоединяю рассмотрение последней в качестве метафизического основания чисто эстетического субъекта.
Отметим сразу, что эстетический субъект и эстетический человек — понятия не тождественные. Эстетический субъект есть только сумма его составляющих способностей и их взаимосвязь, и о них достаточно сказано в “Критике способности суждения”. Эстетический человек есть индивидуальный эстетический субъект, или субъект переживания красоты с присущим именно человеку как родовому существу, а не отдельному индивиду, эмоциональным строем. И, следовательно, вопрос о раскрытии эстетического начала в человеке будет для нас вопросом переживания форм раскрытия красоты. И этих последних в нашем понимании две: эстетическая любовь и эстетическое творчество. И мы обратимся к рассмотрению только первой из них, и как к форме наиболее полной, поскольку специфика второй формы органично с ней связана, и как к форме наименее освещенной в эстетике Канта, от которой мы, конечно, несколько удалимся в сторону ее возможной метафизической подосновы, но из идейного поля которой, мы надеемся, не выпадем совсем.
Кант эстетическую любовь называет прямой любовью, любовью удовольствия или симпатии. И хотя не дает ее определения, можно предположить, что чисто эстетическая любовь покоится на тех же основаниях, что и суждение вкуса, т.е. любят без понятия и всеобщим образом. Эстетическую любовь не следует смешивать ни с любовью этической — уважением и благоволением, ни с любовью вожделения — страстью. Любовь этическая — любовь к человечности, страсть по идее — любовь к существованию, или действительности предмета. Каков же предмет любви эстетической?
Если предмет, который “познается без понятия как предмет необходимого удовольствия”[i] есть красота, то, следовательно, красота и будет предметом любви эстетической. Но в суждении вкуса красота есть также предмет “незаинтересованного удовольствия”, или само прекрасное, как предмет, есть предмет свободного удовольствия и то, что только нравится без понятия, а не то, что любят.
В своем чистом значении термин “нравиться” употребляется только по отношению к прекрасному и означает такое соотношение представления с чувством удовольствия и неудовольствия, которое исключает все доставляющее наслаждение чувствования , а также удовольствие от практически полезного (хотя и приятное и полезное нравится, первое патологически, второе с понятием).
Нравится без понятия означает “без представления о том, чем должен быть предмет”, или нравится без знания цели только форма как таковая.
И тогда “нравиться” означает наслаждение прекрасным, которое вместе есть незаинтересованное удовольствие. Удовольствие незаинтересованное есть удовольствие “единственно свободное”, как от интереса внешних чувств, так и от интереса разума. И, следовательно, наслаждение прекрасным есть сфера удовольствия, находящаяся за границами приятного, полезного и нравственно-обязательного, а в отношении причинности вне естественной необходимости и вне необходимости практической (разумно-волевой).
И если говоря об эстетической любви к предметам, которые вместе есть цели в себе, мы должны будем выйти за рамки чисто эстетического суждения вкуса, то, следовательно, и удовольствие от прекрасной формы указанных предметов никогда не будет удовольствием вполне свободным, в силу интереса разума, т.е. вполне незаинтересованным. Что же, однако, означает любовь к предмету незаинтересованного удовольствия, а не просто свободное наслаждение им?
Что такое любовь вообще?
Любовь – “есть дело ощущения”[ii], а точнее “тяга ощущений”.
К любви этической это не относится вообще, поскольку последняя, дело воления, а не ощущений. Любовная тяга ощущений чувственных — тяга к существованию, а поскольку любовь есть также связь притяжения[iii], то тяга к единению в существовании. Любовная тяга эстетических ощущений, следовательно, есть тяга к единению в красоте, коль скоро именно красота есть единственный в своем роде предмет эстетической любви.
Но “красота в природе — это прекрасная вещь; красота в искусстве прекрасное представление о вещи”[iv]. Следовательно, эстетическая любовь к природе есть тяга эстетических ощущений к единению с “самостоятельной красотой” природы, содержащейся в чувственной форме, без представления о том, чем данная форма должна быть”[v]. Прекрасное в природе, как помним, есть самостоятельная красота, в то время как возвышенное может существовать только в нашей душе и “в собственном смысле слова не может содержаться ни в какой чувственной форме”[vi].
Если единение означает нахождение общей формы, что может являться общей прекрасной формой меня и прекрасных вещей природы? — красота как прекрасная форма единства мира. И тогда эстетическая любовь к природе есть единение в красоте как форме эстетического единства мира. Или, я как прекрасная форма есть всегда также прекрасная форма единства мира, и прекрасная форма единства мира есть всегда также прекрасная форма меня. В качестве субъективного представления упомянутое единение есть лишь ощущение и эстетическая идея, объективно — субъективация природы и тождество в нечувственном способе бытия явлений.
Эстетические ощущения, по характеру своей причины, суть ощущения нечувственные, так как вызваны не предметом, а игрой познавательных сил по поводу предмета, форма целесообразности которого красота. Но красота никогда не становится “материей” созерцаний, ибо, в противном случае, рассудок мог бы предписывать ей закон, равно как и эстетическим ощущениям! И если красота сама по себе в качестве воспринимаемого (а не тот предмет, формой целесообразности которого она является) есть “нечто” воспринимаемое без того чтобы туда привносились формы пространства и времени, т.е. априорные формы чувственности (а из того что красота не составляет материи созерцания следует, что данными формами она не локализуется), то ее можно назвать “нечувственным” в чувственности и чувственном, т.е. допустить, что красота есть нечувственный способ “бытия явлений”, а также сама является формой созерцаний эстетических. И приняв это допущение пойдем дальше.
Эстетическое единство мира — есть единство природы, превосходящее любое ее причинно-следственное понимание, а потому, как представление воображения, которому не соответствует какое-либо определенное понятие, есть эстетическая идея, требующая выражения, т.е. продолжения и “осмысления” в прекрасном искусстве.
Эстетическая любовь к произведениям прекрасного искусства есть тяга эстетических ощущений к единению с прекрасной формой, которая, по идее, является формой выражения как эстетической идеи, так и природы гения. Т.е. имеем как разделенность идеи, так и разделенность индивидуальностей, как форм переживания красоты. И общей прекрасной формой, следовательно, здесь будет красота как прекрасная форма произведения искусства, включающая меня, как эстетическое лицо. Или прекрасная форма произведения искусства всегда есть также прекрасная форма меня, и наоборот.
В единении в прекрасной форме мира мы находим красоту “всеобщую”, красоту как общий нечувственный способ бытования явлений.
В единении в прекрасной форме произведения искусства мы находим красоту индивидуализированную, красоту претворенной индивидуальностью гения эстетической идеи и красоту опосредования моей индивидуальности.
Что же будет содержанием эстетической любви к человеку?
Человек, не как “одушевленная вещь природы”, а собственно как человек есть то, “что имеет цель своего существования в самом себе”[vii], и для Канта это означает, что “только человек способен быть идеалом красоты”[viii], (отсюда, кстати, суждения “из идеала красоты” не будут чистыми суждениями вкуса).
Но человек имеет цель своего существования в себе самом только как существо, определяющееся из свободы, и тогда, исходя из нашего понимания единства сверхчувственного, только человек может быть лицом свободы, и, следовательно, лицом красоты.
Единство сверхчувственного есть то, что, по мысли Канта, должно существовать для возможности перехода из области природы в область свободы. И поскольку указанный переход есть сфера красоты, или красоту можно мыслить как форму природы, осуществленную по законам свободы[ix], то именно красота будет для нас возможным осуществленным единством сверхчувственного.
Тогда эстетическая любовь к человеку есть любовь к лицу красоты или ее “собственной” индивидуальности. И отсюда следует, что эстетическая любовь к человеку есть самое сильное эстетическое переживание вообще, или самый глубокий пласт эстетической эмоциональности.
Красота здесь, как нечувственный смысл эстетической любви, предстает не во всеобщей или индивидуализированной форме, а являет свое лицо. А посему эстетическая любовь к человеку есть откровение красоты, когда индивидуальность красоты открывается или предстает нам в данном эстетическом человеке.
Данный эстетический человек — последующая индивидуализация эстетического субъекта, т.е. данный эстетический человек есть индивидуальное эстетическое лицо, или индивидуальный эстетический человек.
Любовь к данному эстетическому человеку ни в коем случае не есть любовь к человеку эмпирическому, и, следовательно, в принципе не ведает эмпирических ограничений и дифференциации, т.е. не различает ни пола, ни возраста, ни обстоятельств времени и места, хотя и сообразуется с ними как явлениями, но живет своим особым нечувственным предметом.
Эстетическая любовь к человеку есть тяга к единению в лице красоты, и, в своем осуществленном варианте, есть единение индивидуальностей или эстетических лиц, в “новой”, общей нам индивидуальности красоты. Или, в эстетической любви к человеку, я, как прекрасная форма – всегда есть мы, как прекрасная форма лица красоты.
Эстетическую любовь к человеку следует признать четвертым, наиболее трудноосуществимым видом прекрасного искусства (как помним, Кант выделил только три их вида — словесное, изобразительное и игры прекрасных ощущений).
Ибо в данном виде искусства мы сталкиваемся, по идее, с творчеством гениев, призванных создать одно произведение на “материале” себя самих. Но если творчество гения по сути есть индивидуализированная красота, то в данном случае мы призваны выразить самое индивидуальность красоты, статус которой без сомнения превосходит уровень “обычных” эстетических идей, хотя бы потому, что лицо красоты всегда также есть субъект эстетического действа, и потому процесс ее выражения есть процесс становления в красоте данного эстетического человека, или, я, как эстетическое лицо, есть “художественное” произведение лица красоты. Или эстетическая любовь, в своем высшем проявлении, есть эстетическое действо, в котором эстетическое лицо обретает свою художественную завершенность.
Осуществим ли вообще указанный идеал эстетической любви?
Теоретически, принципиально – да, при конгениальности осуществителей.
Практически, реализация данного идеала, коего нечувственный смысл есть снятие времени, сталкивается с сопротивлением времени как принципиально, на уровне начал трансцендентальных, так и реально, на уровне эмпирического обстояния в целом.
Как развернуть красоту во времени? Как развернуть форму,в форме, снятием которой она является?
Снятие времени, субъективно, есть состояние, в котором “душа не различает времени” и “представление обнимает только один момент”. По сути, указанное состояние есть момент трансцендирования эмпирического субъекта, или мгновение, когда данный субъект равен своей трансцендентальной ипостаси в созерцании. А так как Кант говорил о том, что представление было бы “абсолютным единством”, если бы обнимало только один момент и душа не различала времени при смене впечатлений, а именно трансцендентальный субъект не должен различать времени, и его представление вполне может охватывать только один момент, при этом момент, включающий в себя “бесконечно длящееся” и “бесконечно данное” со всем многообразием (ибо хотя трансцендентальный субъект и разворачивается во времени, действуя на себя в нем как на созерцающего, но включает в себя формы чувственности, в то время как, субъект эмпирический “обнимается” или локализуется ими), то снятие времени можно понимать как “время красоты”, в котором представление есть “абсолютное единство”. И в отношении субъекта эмпирического говорить о мгновении “абсолютного единства”, в котором ему, правда, не дается мир как целое в созерцании со всем многообразием, но предстает нечто “уму непостижное”, что мы назвали лицом красоты, в случае эстетической любви к человеку.
Но тогда имеем, что время красоты есть условие возможности, реализации смысла эстетической любви, собственно, если так не видишь, то и не любишь, и нечего реализовывать, но не сама реализация, т.е. не само разворачивание во времени.
Кстати, именно из трансцендирования в красоте является желание остановить “прекрасное мгновенье”, т.е. мгновенье, и так в себе остановленное. Или свернуть весь временной ряд в данное мгновенье, т.е. чтобы все “последующее время” было только им. И указанное желание можно назвать идеализмом эстетической любви, а также ее максимализмом, в том смысле, что мгновенье должно быть не только всегда остановленным, но и всегда прекрасным.
Красота, в силу своего характера, развернуться во времени не может, для этого ей надо было бы стать явлением. (То, что красота принципиально есть не явление, следует из того, что она есть “нечто” не локализуемое формами чувственности, в то время как явление, по определению, есть действие вещи в себе, воспринятое указанными формами). Следовательно, единение собственно в красоте есть единение нечувственное в принципе, которому не может быть адекватна ни одна из эмпирических связей, будь то связь существования или связь культуры (учитель-ученик, например). Или, связи красоты не соответствует ни одна из связей существующих во времени. И, следовательно, если “собственная форма” единения в красоте есть форма нечувственная, то те формы связи во времени, которые могут сообразоваться с ней как явления, будут формами, становящимися эмпирическим содержанием единения красоты.
Теоретически это возможно из того, что красота может мыслиться как форма природы, осуществленная по законам свободы, т.е. как одна из форм свободы также. А свободу, ее действие, можно мыслить как материальную составляющую опыта (вещь в себе как неизвестная причина наших ощущений действует на формы чувственности, а действие вещи в себе есть свобода).
Как же, однако, реализовать эстетическое единство в эмпирической конкретике, и как все-таки выразить “конкретику” ее собственную?
Теоретически, форма бытования эстетической любви это мы как лицо красоты. Что же в конкретике есть мы как упомянутое лицо, и каковы способы его обретения, т.е. как эстетические лица становятся одной прекрасной формой? Этого никогда нельзя знать.
Нельзя знать ни чем именно данная форма должна быть, ни какой именной, ибо “конкретика” прекрасного не дает рецептов, ни как именно действовать дабы ее обрести.
Мы имеем только то, что единая прекрасная форма “прозревается” воображением хотя бы на уровне эстетической идеи и требует своего выражения в общении, а, следовательно, именно данное общение и должно быть конкретикой прекрасного. Но то, “что человек может сделать, если только знает, что должно быть сделано, и ему, следовательно, достаточно известно, в чем должно заключаться желаемое действие, не называют искусством”[x]. Следовательно, реализм эстетической любви можно рассматривать как искусство прекрасных действий и деяний, коль скоро общение осуществимо именно через них. И указанные действия и деяния, в свою очередь, рассматривать как способ связи эстетических лиц, характер которой будет определяться и эмпирической составляющей также. И тогда мы можем указать способности, отвечающие за эстетическое общение: это эстетический дух, как “способность изображения эстетических идей”[xi], продуктивное воображение, как то, что “очень могущественно в создании как бы другой природы из материала, который ей дает действительная природа”[xii], и вкус, как способность суждения о прекрасном.
Эстетические действия следует рассматривать как сферу практической эстетики, но, конечно, не как сферу эстетики практического, так как эстетические “поступки” диктуются не практическим разумом, хотя и должны быть сообразны с ним, по идее, а воображением и эстетическим духом. Эстетическое действие изображает эстетическую идею в отношении и выражает общую нам эстетическую индивидуальность, опять же по идее. Эстетические “поступки” есть продукт эстетической природы гения, т.е. для самого совершителя спонтанны и не подвластны рассудочной рефлексии, хотя и соотносимы с ней, так как являются предметом суждения вкуса. Данные действия совершенно бессмысленны как с точки зрения прагматики, как и этики. Ибо совершаемый низачем, и не имеет своей целью чего либо добиться, так как вообще не могут иметь что-либо своей целью.
Цель, по определению, “есть предмет произвола (разумных существ), посредством представления о котором произвол определяется к действию для создания этого предмета”[xiii]. Даже если уместно предположить, что эстетические действия имеют своей конечной целью прекрасную форму нас, то, во-первых, тяга эстетических ощущений не есть произвол, во-вторых, мы имеем представление о нас как лице красоты на уровне эстетической идеи, которую и демонстрируем или выражаем в эстетическом деянии, правда лишь как отношение. Т.е. эстетические поступки сами по себе и есть конкретная прекрасная форма нас, т.е. уже сами по себе есть цель, в своем роде, конечно. И отсюда, эстетические поступки, действия и деяния должны быть признаны ценными не ради чего-то другого, а ради себя самих, т.е. в принципе так же как и другие произведения прекрасных искусств (если конечно “дотягивают” до этого уровня).
Эстетические поступки этически бессмысленны только в том смысле, что “вдохновлены” отнюдь не идеей долга, что конечно не означает их лишенности всякого этического содержания. Лицо красоты не может быть свободно от выражения нравственного. Или, красота, являя свое лицо в образе человека, всегда сопряжена с “идеей разума, которая превращает цели человечества, в той мере, в какой они не могут быть представлены чувственно, в принцип суждения об образе человека”[xiv]. И вообще, “Во всяком прекрасном искусстве существенное заключено в форме, целесообразной для наблюдения и суждения, где удовольствие есть одновременно и культура”..., удовольствие другого рода “притупляет дух, постепенно вызывает отвращение к предмету и делают душу вследствие осознания ею нецелесообразности своей настроенности по суждению разума недовольной и капризной”[xv].
Исходя из вышеизложенного можно сделать вывод, что реализация идеала эстетической любви требует как воспроизведения эстетической идеи, а следовательно “трансцендирования”, так и воспроизведения связей существования или культуры (собственно кого ты в другом видишь, или кем ты для меня, собственно являешься), и в случае невоспроизведения указанных составляющих, данный идеал не реализуем. Либо он теряет условие своей возможности, либо не выдерживает эмпирического обстояния.
Интересно, что быть может единственная, исторически определенная связь красоты — Дама сердца, или, поэтичнее, — идеал Прекрасной Дамы, была и оставалась связью культуры, а не существования. И данную связь конечно нельзя не признать прекрасной, но относительно участников ее нельзя назвать связью равноценной. Сама Прекрасная Дама оставалась в смысле своей собственной реализации в “подвешенном” состоянии. Или ее эстетическое лицо выражалось лишь опосредованно в подвигах рыцаря. Конечно, вдохновление на подвиги также можно признать эстетическим действием, однако, будет ли это действие раскрытием эстетической индивидуальности вдохновителя вопрос проблематичный. А посему идеал Дамы Сердца перекочевал в последующие века скорее как символ неразделенной эстетической любви: не любит — значит Дама Сердца, или вид хоть и односторонней, но все-таки связи.
Почему же данная связь связью существования так и не становилась? Опуская социально-религиозный аспект указанного явления попробуем разобрать его собственно эстетический смысл.
Что такое Прекрасная Дама? Лицо Красоты, Эстетический идеал, Прекрасная женщина, Эмпирически конкретное лицо? В данном контексте Прекрасная Дама — есть прежде всего лицо красоты, не подлежащее раскрытию, или принципиально не раскрываемое эстетическое лицо. Дама Сердца в силу своей “природы” требует служения для выражения упомянутого нераскрываемого лица, а тем самым раскрывает эстетическую природу другого, и лишь через природу другого опосредованно свою собственную. В этой связи, Прекрасную Даму можно было бы назвать лицом красоты, закрытым и для себя. Конечно, Прекрасная Дама есть также и эмпирически конкретное лицо и эстетический идеал, задаваемый в данном случае “трансцендирующим” образом, но она не есть непременно прекрасная женщина, а тем более женщина красивая, если под таковой понимать то, что “природа прекрасно выражает в ее образце цели женского телосложения”[xvi]. Кроме того, в качестве “трансцендирующего образа” Прекрасная Дама есть ипостась надэмпирическая и, следовательно, ее эмпирический носитель вообще не обязан быть непременно женщиной. Красивая женщина задает совершенно иной строй отношений, логика целесообразности которых такова, что требует собственно реализации того, цели чего так прекрасно выражены. Дама Сердца на уровне видения “уму непостижного” вызывает эстетическое преклонение, коль скоро к красоте принципиально нечего добавить как к ценности в себе, но логика данного отношения такова, что не может иметь конкретной цели, кроме общего требования эстетического единства, способы или средства достижения которого не могут быть определены, в силу чего данные отношения могут и должны быть только искусством. В эмпирической данности с Прекрасной Дамой совершенно нечего делать и от нее совершенно нечего хотеть, кроме упомянутого единства, которому, как помним, не соответствует ни одна из эмпирических связей, и которой, по идее, должна соответствовать связанность надэмпирическая, а таковая, конечно, может проявляться как в связях существования, так и связях культуры, притом, однако, что ни в одной из них не может воспроизвестись полностью, т.е. ни одна из них не будет ее собственным образом. В довершении ко всему, упомянутая Дама в реальной практике может просто не принимать какого-либо отношения вообще и даже принципиально отвергать его с максимализмом, не уступающем лицу любящему, только максимализм Дамы в этом случае будет максимализмом отрицания какого бы то ни было единства. А поэтому, хотя безусловно, откровение красоты есть:
“...тот миг счастливый[xvii],
Что рассеет весь земной туман”.
(В.Соловьев)
Ни для кого, однако, не секрет, что данный счастливый миг вечности, вместо законченного произведения лица красоты, гораздо чаще творит законченных представителей несчастного сознания. Ибо в случае неразделенной эстетической любви закрывается возможность указанный “счастливый миг” пережить. И проблема его переживания перерастает в проблему выживания в принципиально не снимаемой ситуации. И последнюю, когда делу абсолютно ничем нельзя помочь, поскольку “я могу любить не потому, что я хочу, и еще в меньшей мере — что я должен”[xviii], следует мыслить как негативное искусство эстетической любви, или как искусство эстетического выживания, которое есть негативная часть практической эстетики.
Можно, конечно, задаться вопросом, почему, собственно, я могу или не могу любить. В данном контексте я могу любить потому, что мне явлено лицо красоты, и я не могу любить соответственно потому, что оно мне не явлено. И, следовательно, неравенство в любви эстетической есть неравенство “зрения”, или разноуровневость “видения”, а тем самым и “прочтения” друг друга. Отсюда следует и разность общего восприятия, разность эмоциональной включенности, разность мотивов поведения и отношения. Прекрасная Дама, таким образом, оказывается сфинксом, незрячим на оба глаза, — не видящим себя и не видящим другого. При этом отсутствие видения себя есть только отсутствие способности прочтения себя в другом, точнее, неспособность прочесть себя в его к тебе отношении, а, следовательно, и неспособность данное отношение принять и понять. Отсутствие видения другого есть, увы, отсутствие встречной “конгениальности”, т.е. неспособность к созерцанию эстетических идей и к их выражению. Что, конечно, не свидетельствует о принципиальной эстетической недоразвитости нашей Дамы, а говорит лишь о ее эстетической тупости в отношении данного эстетического человека. Исходя из чего можно предположить, что “прозрение” лица красоты есть дело сугубой индивидуальности, тем более, что данный эстетический человек есть двойная индивидуализация эстетического субъекта.
Однако, несмотря на сугубую индивидуальность раскрытия красоты, при высокой эстетической культуре лица, называемого Прекрасной Дамой, неравенство зрения может сглаживаться через отношение к лицу, представляющему Прекрасного Рыцаря “Печального образа” как к незаконченному произведению искусства, завершенность образа которого будет зависеть от усилий Прекрасной Дамы его эстетическую природу и себя в ней все-таки рассмотреть.
И в случае, когда такие усилия могут быть предприняты, можно говорить и о возможности общего образа, форма которого, однако, всегда будет беднее и примитивнее содержания эстетической идеи нас как лица красоты. Собственно содержание задается видением рыцаря и его любовью к прекрасному виденью. И только его отношение к эмпирической конкретике Прекрасной Дамы, в тех случаях, когда он ведет себя согласно спонтанности своей эстетической природы, может быть адекватно выражаемому в поведении образу, и, следовательно, только его поступки могут быть произведениями прекрасного искусства. Беда только в том, что они не могут быть приняты Дамой, что заставляет их оставаться произведениями незавершенными и неполными. Нелюбящая, но эстетически культурная Дама, когда следует искусности своей эстетической природы, задает определенные рамки отношению Рыцаря, тем самым задавая форму как самим отношениям, так и выражаемому в них образу. А коль скоро Дама все-таки незрячая, хотя и искусная, то заданная ею форма никогда не выразит ни ее собственного прекрасного образа ни ее собственного эстетического лица и никогда не даст полностью раскрыться эстетической эмоциональности и природе лица, ею нелюбимого. Какова же вообще ценность такой формы и такого образа, если красотой он не является? (Красота, как помним, есть выражение эстетической идеи, а в данном случае о последовательном выражении говорить нельзя).
Хотя данные отношения не являются красотой, они не являются тем не менее и отношениями уродливыми. Скорее это хрупкий минимум красоты или форма, вызывающая сожаление, но не отвращение. Можно бесконечно жалеть, что эта форма так бедна и невыразительна, что прекрасный дар остался нераскрытым и невостребованным, однако не приходится бесконечно сожалеть о том, что общей прекрасной формой нас было, например, “метание бисера перед свиньями”. Но, так или иначе, когда речь идет о максимализме эстетической эмоциональности и отсутствии оного, то ситуация в целом будет ситуацией трагикомической, и, следовательно, подлежащей развитию по законам драмы, герои которой, при этом, не будут видеть себя ее участниками. Незримая логика отношений такова, что развиваясь по законам драмы “объективно”, они отчуждаются от субъекта, с тем, однако, что он испытывает обратное воздействие развивающихся по драматическим законам отношений на свою эстетическую природу. Подчиненная данной логике эстетическая природа, начиная жить по законам жанра, становится чуждой своему носителю, и субъект выходит из “пограничной ситуации”, если вообще выходит, с измененной эстетической природой, т.е. с потенциально измененной индивидуальностью.
Как же выжить, если “Солнце любви неподвижно” и оно тебя разрушает, ибо неразделенность всегда есть также уничтожение твоего эстетического лица (Мы, как лицо красоты, тебя не продолжает, а отрицает)?
Эстетическая тоска, которая есть обреченная тяга эстетических ощущений при отсутствии объекта единения или его возможности, и эстетическое одиночество, которое есть отсутствие единения в прекрасной форме, снимаются отчасти, единением с прекрасными формами другого рода, т.е. единением с прекрасными вещами природы и прекрасными формами произведений искусства, что можно назвать пассивной формой эстетического выживания. В ее активной форме, которая есть попытка продолжить себя в лице красоты, можно выделить два способа. Первый — опосредованное продолжение себя в единении с любимым эстетическим лицом, через переведение данного лица в художественный образ, или выражение эстетической индивидуальности предмета неразделенной эстетической любви в произведении искусства, которое, по идее, и будет общей прекрасной формой нас. Второй — непосредственное продолжение себя в прекрасной форме нас, через эстетическое поведение или действие по “типу” Прекрасной Дамы, коль скоро ничего другого вообще не остается. Прекрасная Дама, как понятие субъективно-функциональное, есть начало вдохновляющее, и, стало быть, Прекрасный Рыцарь есть начало вдохновленное, независимо от эмпирической определенности данных эстетических лиц.
Собственно, Прекрасная Дама есть, прежде всего, красота закрытая, требующая рыцарственного к себе отношения, и в принципе его диктующая. В качестве эстетически трансцендентного образа она может открыться как в мужчине так и в женщине, и ее открывателями могут быть и те и другие. Если на определенном уровне содержанием “закрытой красоты” может или должна быть эстетическая идея данного человека, явленная его индивидуальностью, то индивидуальность чего, собственно, нам открывается?
Если взять субъекта трансцендентального и субъекта эмпирического, то индивидуализацией первого (если об этом вообще правомерно говорить) может быть, по-видимому, личность. Или именно личность должна будет мыслиться как индивидуальный “трансцендентальный” субъект, т.е. как лицо умопостигаемое. Индивидуализацией эмпирического субъекта можно, опять же по-видимому, считать пол. Тогда личность проявится в характере этическом, пол – в характере эмпирическом. Характер эстетический, который в данном контексте будет проявлением собственно индивидуальности, т.е. начала сугубо эстетического, должен сообразовываться как с тем так и с другим, и, по идее, как-то сообразовывать их между собой. Тогда эстетическая идея данного человека должна, будучи вместе лицом красоты, являть и красоту указанных начал, а точнее, быть может, форму их сообразности друг другу. Но, коль скоро, лицо красоты есть, все-таки, лицо свободы, а не природы, то из указанных начал сообразность полу, прилежащему началу эмпирическому, будет наименее явственной.
Другими словами, в лице красоты нам вовсе не является женская или мужская природа, на определенном уровне оно может лишь приобретать окрашенность той или другой, или обеих сразу. И любовь к упомянутому лицу не есть любовь собственно к природе и, соответственно, ее модификациям, т.е. эстетическая любовь не является прямой любовью к женскому или мужскому началу или образу природы. Кроме того, эстетический человек, по идее, свободен от “давления пола”, т.е. может ощущать себя ближе к тому или другому полюсу, а может и нейтрально — ребенком, и соответственно любить.
Таким образом, хотя позитивно содержательно определить, что именно является, представляется невозможным, парадоксально несодержательно можно сказать, что явление закрытого лица красоты есть откровение сфинкса в природном образе.
И если любовь к сфинксу изначально есть любовь эстетического существа, а не данного конкретного человека к данному конкретному, то, отходя видимо от своей собственной логики, она может перерасти в “любовь существования”, т.е. стать любовью конкретного человека к действительности другого, и действительности их общей. Прекрасную Даму и задаваемые ею отношения можно охарактеризовать как прекрасное в форме возвышенного. Отношения любовников и их прямая осуществляемость (которая в нашем понимании представляет собой предельный вариант связей существования) есть, по своей внешней выразительности, прекрасное в форме комического. Переход от одной формы к другой, от возвышенного к комическому, осуществляется в данном случае через “динамически возвышенное”, — сильную страсть, по идее. Однако выигрывает ли от этого красота?
Собственный характер красоты есть характер незаинтересованный или свободный, характер отношения к себе определяющий как совершенно бескорыстный и внеутилитарный. Страсть, кроме эстетического элемента быть объектом динамически возвышенным, является сферой способности желания и, следовательно, несет в себе тенденции предельной заинтересованности в действительности предмета и владения им. Следовательно, ввиду разнонаправленности характера отношений, указанная связь эстетическому единству может содействовать лишь косвенно, а более все-таки, ему противоречить.
Когда любовь эстетическая “зажигает” любовь существования”, то страсть в качестве силы динамической будет иметь своей первой целью обладание красотой, т.е. будет иметь цель в себе противоречивую, а потому, собственно, недостижимую и даже бессмысленную. С другой стороны, комическая форма уравнивает участников в отношении друг друга, если предположить, что до этого один для другого был объектом “возвышенным”. И, коль скоро эстетическим плодом комического жанра станет хорошо развитое чувство юмора партнеров, то цель эстетической связанности также будет, в своем роде, достигнута, поскольку связь эмоционально-юмористическая также является эстетической. И хотя эта связь не является связью Рыцаря и Дамы, связанности которых может соответствовать лишь категория возвышенного, она является более простой и более жизненной эстетической связью эстетических субъектов, исследующих свой эмпирический характер.
Далее, коль скоро мы констатируем, что эстетическая любовь в принципе не детерминирована эмпирическим характером, то ее представителями могут оказаться и субъекты эмпирически однополые, и в случае метаморфозы любви эстетической в любовь существования, в “предельном” варианте, любовное общение здесь будет скорее пародией на “прекрасное в форме комического”, или, быть может, формой гротеска. Речь в данном случае идет не о представителях сексуальных меньшинств, любовь существования которых движима страстью к той или иной природе, а о “вольностях”, если позволительно так выразиться, художественных натур. Поскольку представители сексуальных меньшинств также вполне могут оказаться натурами художественными, то следует заметить, что уровень прочтения эстетической идеи данного эстетического человека здесь будет все-таки снижен в силу заинтересованного характера чтения, или в явлении лица красоты, на уровне эстетической идеи “любимым объектом” становится не собственно красота, а сообразность той или другой природе, т.е. эмпирическая окрашенность.
Интересно, что при однополом сексуальном общении, один, по крайней мере, действует вопреки своей эмпирической природе, а, следовательно, можно сделать вывод о несообразности его эстетического характера эмпирической индивидуальности. И в этом смысле проблема указанных меньшинств есть проблема также эстетическая.
Конечно, любовь эстетическая, перерастающая в любовь существования, может найти и более плавные формы связи существования. Можно собственно стать для другого братом, сестрой и т.д., сообразно полу и возрасту. И указанные связи, относительно связей природных (кровнородственных), можно назвать символическими связями существования или связями свободы, становящимися природой в культуре. В своей содержательной части они воспроизводят соответствующий их программе строй чувств и взаимоотношений, а относительно предельной связи существования представляют собой несколько иной характер страстности. В принципе все связи существования есть тот или иной вид страстности, и в этом смысле все потенциально ревнивы, как представительницы способности желания. Однако связи символические, тем не менее, как развивающиеся изначально из сферы сугубо эстетической, будут иметь характер возвышенный относительно связей природных. Собственно, последние есть связи осуществленного желания, которые призваны также стать связями в культуре. Связи символические есть связи осуществляемого желания в эстетических рамках категории возвышенного, которые всегда есть также культура. Иначе говоря, природные связи должны эстетизироваться, чтобы стать культурой. Символические — осуществиться, дабы явить красоту идеала указанных связей.
Как видоизменяется собственная логика красоты в символических связях существования – проследить довольно сложно, так как они не являются ни чистыми связями красоты, ни чистыми связями способности желания, а являются всегда также носителями связи этической.
Эстетическая любовь может проявить себя и в связях культуры как таковых — Дружбе (хотя данный вид связи может быть и неопределенной связью существования), как связи равных, и форме учитель-ученик, т.е. связи неравенства. Хотя дружба может быть в определенном смысле и видом страстности, это страстность целостного существа, т.е. в принципе незаинтересованная. Под целостностью мы подразумеваем эстетическую и отчасти этическую нейтрализацию эмпирической природы, когда данный конкретный человек выступает как существо неполярное и, в этом смысле, в себе и относительно другого целостное.
Следовательно, в рамках дружбы эстетическая любовь (кроме собственного содержания) должна вобрать в себя идеал общения существ целостных и равных и явить его красоту. В рамках формы учитель-ученик, — идеал общения существ целостных и не равных и, соответственно, раскрыть красоту данного вида связи. Из всех вышеперечисленных связей неразделенная эстетическая любовь может пребывать отчасти лишь в рамках последней, дружба требует равенства, связи символические – ответности. А посему вернемся к неразделенности.
Из двух рассмотренных способов опосредования, в первом случае опосредуется любящий, во втором — нелюбящий. Для второго случая общей прекрасной формой нас будет то, на что окажется способным Прекрасный Рыцарь ради “лица красоты”. И тот и другой случай есть единение лишь с образом “прекрасного видения”, а далеко не с его “Я”, и в этом смысле есть единение частичное и одностороннее.
Однако указанные способы есть тот минимум, который позволяет Прекрасному Рыцарю сохранить себя как эстетическое лицо. Ибо невостребованный максимализм эстетического чувства, в его стремлении к единству, не менее разрушителен, чем максимализм страсти. И если в данной пограничной ситуации ты оказываешься неспособным ни к одному из них, то общей прекрасной формой нас станет гримаса уродства, ибо к бездарности Прекрасной Дамы прибавится твоя собственная, и прекрасный дар эстетической зрячести останется для тебя лишь непосильной ношей. В конце концов поскольку упование на ответность совершенно бессмысленно, максимализм эстетического чувства должен быть направлен на то, чтобы по крайней мере один соответствовал прозреваемому образу. И в конце концов, быть може,т суть рыцарственности в том и состоит, чтобы было принципиально все равно – радость или горе тебе приносит твоя высшая ценность (и когда вообще радость была атрибутом высшей ценности?).
Подвиг Рыцаря в незримом служении Красоте и возможная цель его в том, чтобы сделать действительным или действительностью ее лицо, явленное в образе Прекрасной Дамы. Пусть этой действительностью может стать только твой образ жизни, мотивы действий и мир эстетических переживаний. И пусть твой образ жизни на эмпирическом фоне смеш€он и даже жалок, и никому не нужен, и менее всего нужен тому, чьим образом ты “нездоров”.
Тогда, исходя из смысла возможной цели, можно сказать, что красота, разворачиваясь динамически, как сила любви, требует своего воссоздания в действительности, и если ты оказываешься неспособным к этому, то не выполняешь эстетическую задачу, и “деформируя” лицо Красоты, ибо не воссоздавая его, когда оно стало силой любви, ты его именно деформируешь, сам становишься карикатурой красоты или эстетическим уродом. Собственно оставаясь таким уродом, можно всю последующую жизнь и прожить,
“Лишь бы только призрак несвершенной доли[xix]
Не гляделся в душу, как живой мертвец”.
(В.Соловьев)
только ее нельзя будет прожить эстетически полноценно. Так как вряд ли возможно, чтобы Красота в эстетически деформированном и эстетически деградирующем человеке еще раз “развернулась” и стала силой любви.
Тогда эстетическую любовь вообще следует рассматривать как становление в красоте данного эстетического человека, только в случае любви разделенной становление будет позитивным, в случае неразделенной эстетической любви — негативным. Хотя любая из форм должна и может быть прекрасной.
Просто неразделенная любовь ставит негативную задачу сохранения эстетической природы и эстетического лица влюбленного, при явной тенденции к их разрушению. И эта задача не менее трудна, чем задача любви разделенной. Ведь что бы красота не стала силой деформирующей, надо быть (или стать) ей равным. А поскольку красота раскрывает себя динамически, как сила любви, надо быть ей равным в действии, а следовательно, в конце концов, в образе жизни. И таким образом негативную часть практической эстетики можно назвать также искусством жить не любимым, но непременно любящим.
Эстетический человек, по идее, в данном контексте, в качестве прекрасной статики и должен быть Прекрасной Дамой или любимой ипостасью красоты. В качестве прекрасной динамики — Прекрасным Рыцарем или любящей ее ипостасью. И коль скоро эмпирический стереотип требует, чтобы Дамой была женщина, а Рыцарем мужчина, то для последних (женщины и мужчины) поведение согласно указанному стереотипу должно быть эстетической задачей или своего рода эстетической нормой. А поскольку Прекрасная Дама, когда она женщина, не есть непременно женщина прекрасная или красивая (чувственно влекущая), и Прекрасной Дамой вполне может оказаться, скажем, Дама в Халате, бутылкой пива и неопределенным выражением лица, то, в принципе, соответствие эстетической норме для женщины заключается в искусстве быть любимой. Соответственно, для мужчины она есть искусство быть любящим.
В заключении наших рассуждений мы хотим добавить, что все три вида эстетической любви следует рассматривать как творческий фундамент эстетического человека, и уже совсем заключить их обращением к Прекрасной Даме.
“Милый друг, не верю я нисколько[xx]
Ни словам твоим, ни чувствам, ни глазам,
И себе не верю, верю только
В высоте сияющим звездам.
Эти звезды мне стезею млечной
Насылают верные мечты
И растят в пустыне бесконечной
Для меня нездешние цветы.
И меж тех цветов, в том вечном лете,
Серебром лазурным облита,
Как прекрасна ты, и в звездном свете
Как любовь свободна и чиста!”
(В.Соловьев)
--------------------------------------------------------------------------------
[i] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 245.
[ii] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 336.
[iii] Там же. С. 389.
[iv] Кант И. Критика способности суждения”. М., 1994. С. 184.
[v] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 251.
[vi] Там же.
[vii] Кант И. “Критика способности суждения”. М., 1994. С. 102.
[viii] Там же.
[ix] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 174.
[x] Кант И. “Критика способности суждения”. М., 1994. С. 176.
[xi] Там же. С. 187.
[xii] Там же.
[xiii] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 314.
[xiv] Кант И. “Критика способности суждения”. М., 1994. С. 102.
[xv] Там же. С. 200.
[xvi] Там же. С. 185.
[xvii] Соловьев В. “Неподвижно лишь солнце любви”. М., 1990. С. 77.
[xviii] Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 336.
[xix] Соловьев В. “Неподвижно лишь солнце любви”. М., 1990. С. 83.
[xx] Там же. С. 77.
Опубликовано 19 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: “О солнце любви” и “сумраке сердца”
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108817572 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций