ФИЛОСОФИЯ (последнее)
К вопросу о мифах и псевдомифах
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Д.В. Рязанов
К вопросу о мифах и псевдомифах
--------------------------------------------------------------------------------
Можно уверенно предположить, что понимание мифа будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия.
Мирча Элиаде
Бурное развитие науки в XX в. породило не только безграничную веру в ее возможности, но и стало причиной рождения такого явления как антисциентизм. Исходя из действительно имеющих место отрицательных последствий развития науки, некоторые люди видят причины многих бед современной цивилизации именно в абсолютизации научного знания. Несмотря на все положительные моменты развития науки, стоит признать, что она не дает ответа на такие вопросы: "Как нам жить?", "Что нам делать?", "Есть ли в этом мире смысл?" и "Есть ли смысл жить в этом мире?". А для многих именно эти вопросы более важны, чем проблемы классической теории электромагнитных излучений или появление сверхновой звезды в галактике, отстоящей от нас на сотни световых лет.
Очень точно охарактеризовал сложившуюся ситуацию немецкий исследователь К. Хюбнер, который писал, что "научное "расколдовывание" мира, развивающееся дальше и дальше, создает вместе с тем гнетущее впечатление пустоты и недостатка чего-то. В будущем видится почти неудержимое технологическое развитие, которое может привести, в конце концов, к самоуничтожению человека. Поэтому многие впадают в мифоподобные эрзацрелигин, священные учения или политические доктрины, от которых ждут освобождения" [1, с. 3].
Естественно, что эта растерянность не могла не отразиться в современной философской мысли. Поэтому неудивительно, что одной из самых обсуждаемых философами тем, особенно во второй половине XX в., стала проблема научного знания, его возможностей.
Так, П. Фейрабенд в своей концепции науки говорил о том, что наука является лишь одной из идеологических форм, помимо религии, мифа, магии и т.п., которая не может заменить другие формы и не есть "единственно возможный способ решения проблем". Философ подверг резкой критике так называемый научный шовинизм, согласно которому все, что несовместимо с наукой и ее результатами, должно быть устранено. Он настаивал, что наука – лишь один из способов изучения мира. Таким образом, по мнению П. Фейрабенда, наряду с наукой в современном мире имеют право на существование и магия, и метафизические системы, а также миф [2, с. 125-466].
Мысли, сходные с идеями П. Фейрабенда, высказывал уже упоминавшийся ученый К. Хюбнер. Его также интересовали проблемы научного миропонимания и, в связи с этим, положение других способов ориентации в мире. В своей книге "Критика научного разума" философ отметил: "Сегодня многие люди убеждены в том, что истина и знание в подлинном смысле существуют только в науке, и потому все другие аспекты бытия должны быть постепенно охвачены ее контролем… Поэтому сейчас, быть может, в большей степени, чем когда-либо еще, такие, лежащие за пределами науки, области как искусство, религия, миф ставят нас перед трудным вопросом: как можем мы сегодня сохранить к ним серьезное отношение и где искать им обоснование?.." [3, с. 25]. И далее: "В наше время верят фактам. Как всякая другая, эта вера требует, чтобы верующий преклонился перед тем, во что верует… В факте видят нечто абсолютное, нечто такое, что обладает принудительной силой. Опыт часто уподобляется суду, который принимает к рассмотрению иски и выносит вердикты. Как и всякий суд, он, разумеется, представляется некоей объективной инстанцией. А поскольку сферой объективности признают прежде всего науку, то именно ей и приписывается роль попечителя и хранителя истины. Верно ли такое мнение?" [3, с. 56].
Как уже было сказано, чем быстрее развивалось научное сообщество, чем бесцеремоннее становилась экспансия науки во все сферы жизни, тем чаще и острее обсуждался вопрос об основаниях научного знания – рефлексия, которая с неизбежностью рано или поздно уводила на зыбкую почву сопоставлений, противопоставлений, сравнений научного познания и мифотворчества, т.е. перенос тематики на проблему мифа неизбежно следовал из самого развития теории науки.
В одной из своих фундаментальных работ "Истина мифа" К. Хюбнер писал: "Миф все более удаляется от нашего научно-технического мира и представляется нам наследием давно преодоленного прошлого. И ничего не меняется от того, что миф остается предметом смутной тоски. Таково двойственное отношение к нему сегодня" [1, с. 5]. С одной стороны, "просвещенный разум" в лице науки, с другой – попытки уйти из "демифологизированного" мира, факт появления новых мифов. Но, задаемся вопросом мы, быть может, современные мифы являются лишь кривым отражением архаического мифа, которые очень мало говорят о нем самом и должны восприниматься и пониматься скорее как синдром его вытеснения?
Сопоставляя различные точки зрения, которые складывались в процессе изучения такого явления, как миф, можно выделить следующие интерпретации мифа: аллегорическую, эвгемерическую, интерпретации мифа как "болезни языка", как поэзии и "прекрасной видимости", ритуально-социологическую, психологическую, символическую, романтическую, трансцендентальную, структуралистскую, интерпретацию мифа как нуминозного опыта и др.
Для нас, исходя из целей данной статьи, особую значимость имеют трансцедентальная и структуралистская интерпретации.
Как известно, одним из представителей трансценденталистской интерпретации является Э. Кассирер. Он, следуя логике кантонской философии, обнаружил, что в основе мифа лежит всеобъемлющая и замкнутая система чувственных и понятийных форм, в которую можно включить многообразие мифологического опыта, и только тогда сделать данный опыт возможным. Это означает именно то, что миф, как и наука, предполагает определенную и эксплицитную онтологическую структуру. Иначе говоря, он покоится на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины. Э. Кассирер впервые попытался обстоятельно разработать и представить онтологическую структуру мифа. Этим самым он заложил основы не только дальнейшего исследования, но и, помимо того, отчетливого сравнения мифической и научной онтологии.
Так же как и Э. Кассирер, представитель структурализма К. Леви-Строс искал лежащую в основе мифа онтологию. Исходя из подобной установки, указанный ученый видел в мифе определенную, исторически относительную форму организации опыта, некую форму, которая, тем самым, не может иметь никаких претензий на единственную истину. Поэтому для структурализма научная онтология не представляет собой более высокого, в сравнении с мифом, уровня, но обе являются равноценными, они суть лишь различные способы духовной и материальной обработки действительности. Так К. Леви-Строс писал: "… тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется… Топор из стали превосходит топор из камня не тем, что он сделан лучше. Они оба сделаны хорошо, но сталь отличается от камня. Точно также можно сказать, что в мифе имеет место тот же логический процесс, что и в науке, и что человек всегда мыслил равно хорошо; совершенствование связано не с якобы имеющим место прогрессом человеческого духа, а с открытием новых областей, к которым он применяет свои постоянные и неизменные силы" [4, с. 206-207]. Таким образом, в рамках трансцендентализма и структурализма утверждалось наличие определенной онтологии мифа и его логики.
Мы согласны с мнением К. Хюбнера, который вслед за Э. Кассирером и К. Леви-Стросом приходит к определенным выводам. А именно:
как научный, так и мифический опыт имеют одинаковую структуру;
наука и миф применяют одну и ту же модель объяснения;
и в науке, и в мифе можно различить чистый и предпосылочный опыт;
и в науке, и в мифе существует метод "проб и ошибок";
все это позволяет говорить, что миф, так же как и наука, содержит в себе фундаментальную, т.е. онтологическую часть;
эта онтология имеет систематическую структуру, следовательно, различие между научным и мифическим опытом лежит исключительно в области содержания.
Следовательно, миф "надо "принимать всерьез"…", и он "…обладает равноценной науке онтологией и рациональностью" [1, с. 266].
От подобным образом понимаемого мифа, за которым признается своя онтология и рациональность, следует отличать современные псевдомифы (этим понятием мы обозначаем современные мифы, которые особенно широко распространены в политике, в отличие от архаических мифов).
Нам представляется уместным в данной связи опереться на идеи одного из видных исследователей мифа – М. Элиаде. Он истолковывает слово "миф" не в смысле "сказки", "вымысла", "фантазии", а так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал, как раз наоборот, "подлинное, реальное событие" и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания…" [5, с. 127]. При этом, согласно высказыванию М. Элиаде, "понять структуру и функцию мифов в таких традиционных обществах значит не только прояснить некий этап в истории человеческой мысли, но и лучше понять одну из важнейших категорий современной жизни… (т.е. миф. - Д.Р.)" [5, с. 12].
Одна из основных черт мифа, по нашему мнению (которое во многом сходно с идеями М. Элиаде), состоит в том, что в прасобытии, рассматриваемом в качестве священного, видят не просто прошлое, которое можно поминать или которому можно подражать, но вечное настоящее или, в крайнем случае, постоянно и идентично повторяющееся. Центром мифа является, поэтому, архетип. Этот архетип может воспроизводиться в культе, песнопении и продолжать действовать, как и ранее. Данную архетипическую фундаментальную черту мифического можно проследить сквозь всю историю культуры до сегодняшнего дня. Но если сперва миф имел нуминозное содержание, то впоследствии наполнился чисто профанным. Поэтому можно сказать, что современный человек сохранил остатки мифического, даже если речь идет о его превращенных формах. Происходит это потому, что "некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую часть самого человеческого существа" [7, с. 181].
И действительно, подчас миф оживает на наших глазах. Причем речь идет не о "пережитках" первобытного менталитета.
Это можно подтвердить примером, который приводит М. Элиаде. Так, по мнению румынского ученого, "Маркс воспользовался одним из самых известных эсхатологических мифов средиземноморско-азиатского мифа – мифом о справедливом герое-искупителе (в наше время это пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. И действительно, марксово бесклассовое общество и, как следствие этого, исчезновение исторической напряженности, – не что иное, как миф о золотом веке, который, по многочисленным традициям, характеризует и начало, и конец истории. Маркс обогатил этот извечный миф элементами мессианистской и иудейско-христианской идеологии: с одной стороны, сотериологическая функция и профетическая роль пролетариата, с другой стороны, последний и решительный бой между Добром и Злом, который легко сравнить с апокалиптическим конфликтом между Христом и Антихристом, заканчивающимся победой первого" [5, с. 182].
Можно привести и другие примеры, которые подтверждают возрождение мифического в современности.
Так, в современном гербе Казахстана, где на фоне синего неба изображены крылатые кони и шанырак – круговое навершие купола юрты с перекрещивающимися там тройными жердями, как ни в чем другом выражается стремление казахов продемонстрировать свою неразрывную связь со степными кочевниками и их трехчленной жузовой социальной организацией. И хотя кочевой образ жизни уже давно ушел в прошлое, "ностальгия по номадизму" еще долго будет преследовать казахов, для которых кочевой образ жизни является важнейшим компонентом этнической идентичности и символом самобытной культуры и истории. При этом для нас важно обратить внимание на то, что в данном случае, так же, как и в примере М. Элиаде, присутствует обращение к легендарному прошлому, его возобновление и его своеобразное использование, в чем и видится нами сходство мифического и псевдомифического.
Стремясь избежать умножения в данной статье примеров возрождения мифического в современности, укажем также и на то, что неподлинные мифы современности, так же, как и подлинные мифы, характерные для первобытных обществ, имеют какое-то отношение к реальности.
Именно этим, т.е. какой-то их соотнесенностью с реальностью, псевдомифы пробуждают глубоко укоренившиеся формы представлений, даже если они при этом наполняются новым содержанием. "Политические демагоги используют такой подлинный мифический потенциал сообразно со своими целями и даже злоупотребляют им. Они умело пробуждают определенные ассоциации, затрагивающие живые, хоть и вытесняемые формы опыта. Это воздействие тем сильнее и доходит тем скорее до взрыва, чем сильнее было вытеснение, искавшее лишь клапан, чтобы вздохнуть полной грудью. Например, Гитлер мастерски смог употребить глубоко уязвленный Версальским договором миф о рейхе и нации в качестве движителя своих расистских и антисемитских псевдомифов" [1, с. 340-341].
При этом для политических псевдомифов характерно обращение к прошлому (какому-либо историческому событию, сказаниям о деяниях исторических героев и т.п.). В этом моменте как раз и обнаруживается сходство современных псевдомифов с мифами архаическими, о чем уже говорилось выше. Для псевдомифа, так же как и архаического мифа, характерно, что в прасобытии видят не просто прошлое, которое можно поминать или которому можно подражать, но и вечное настоящее. Подобно архаическому мифу современная мифология призвана объяснять мир и определенным образом направлять действия своих приверженцев. В частности, псевдомиф создает почву для возникновения символов и ритуалов, которые в соответствующих социальных и политических обстоятельствах приобретают для людей огромное значение. Подобный миф обращен в прошлое. Апеллируя же к прошлому, псевдомиф фактически строит некую схему, использование которой необходимо для политических целей.
Таким образом, современная мифология предоставляет исследователю совершенно новые источники для изучения роли мифа в настоящее время и его адаптации к нему. Тем самым открывается новое поле для плодотворных исследований, результаты которых могут пригодиться в современной жизни.
Литература
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.
Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
К вопросу о мифах и псевдомифах
--------------------------------------------------------------------------------
Можно уверенно предположить, что понимание мифа будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия.
Мирча Элиаде
Бурное развитие науки в XX в. породило не только безграничную веру в ее возможности, но и стало причиной рождения такого явления как антисциентизм. Исходя из действительно имеющих место отрицательных последствий развития науки, некоторые люди видят причины многих бед современной цивилизации именно в абсолютизации научного знания. Несмотря на все положительные моменты развития науки, стоит признать, что она не дает ответа на такие вопросы: "Как нам жить?", "Что нам делать?", "Есть ли в этом мире смысл?" и "Есть ли смысл жить в этом мире?". А для многих именно эти вопросы более важны, чем проблемы классической теории электромагнитных излучений или появление сверхновой звезды в галактике, отстоящей от нас на сотни световых лет.
Очень точно охарактеризовал сложившуюся ситуацию немецкий исследователь К. Хюбнер, который писал, что "научное "расколдовывание" мира, развивающееся дальше и дальше, создает вместе с тем гнетущее впечатление пустоты и недостатка чего-то. В будущем видится почти неудержимое технологическое развитие, которое может привести, в конце концов, к самоуничтожению человека. Поэтому многие впадают в мифоподобные эрзацрелигин, священные учения или политические доктрины, от которых ждут освобождения" [1, с. 3].
Естественно, что эта растерянность не могла не отразиться в современной философской мысли. Поэтому неудивительно, что одной из самых обсуждаемых философами тем, особенно во второй половине XX в., стала проблема научного знания, его возможностей.
Так, П. Фейрабенд в своей концепции науки говорил о том, что наука является лишь одной из идеологических форм, помимо религии, мифа, магии и т.п., которая не может заменить другие формы и не есть "единственно возможный способ решения проблем". Философ подверг резкой критике так называемый научный шовинизм, согласно которому все, что несовместимо с наукой и ее результатами, должно быть устранено. Он настаивал, что наука – лишь один из способов изучения мира. Таким образом, по мнению П. Фейрабенда, наряду с наукой в современном мире имеют право на существование и магия, и метафизические системы, а также миф [2, с. 125-466].
Мысли, сходные с идеями П. Фейрабенда, высказывал уже упоминавшийся ученый К. Хюбнер. Его также интересовали проблемы научного миропонимания и, в связи с этим, положение других способов ориентации в мире. В своей книге "Критика научного разума" философ отметил: "Сегодня многие люди убеждены в том, что истина и знание в подлинном смысле существуют только в науке, и потому все другие аспекты бытия должны быть постепенно охвачены ее контролем… Поэтому сейчас, быть может, в большей степени, чем когда-либо еще, такие, лежащие за пределами науки, области как искусство, религия, миф ставят нас перед трудным вопросом: как можем мы сегодня сохранить к ним серьезное отношение и где искать им обоснование?.." [3, с. 25]. И далее: "В наше время верят фактам. Как всякая другая, эта вера требует, чтобы верующий преклонился перед тем, во что верует… В факте видят нечто абсолютное, нечто такое, что обладает принудительной силой. Опыт часто уподобляется суду, который принимает к рассмотрению иски и выносит вердикты. Как и всякий суд, он, разумеется, представляется некоей объективной инстанцией. А поскольку сферой объективности признают прежде всего науку, то именно ей и приписывается роль попечителя и хранителя истины. Верно ли такое мнение?" [3, с. 56].
Как уже было сказано, чем быстрее развивалось научное сообщество, чем бесцеремоннее становилась экспансия науки во все сферы жизни, тем чаще и острее обсуждался вопрос об основаниях научного знания – рефлексия, которая с неизбежностью рано или поздно уводила на зыбкую почву сопоставлений, противопоставлений, сравнений научного познания и мифотворчества, т.е. перенос тематики на проблему мифа неизбежно следовал из самого развития теории науки.
В одной из своих фундаментальных работ "Истина мифа" К. Хюбнер писал: "Миф все более удаляется от нашего научно-технического мира и представляется нам наследием давно преодоленного прошлого. И ничего не меняется от того, что миф остается предметом смутной тоски. Таково двойственное отношение к нему сегодня" [1, с. 5]. С одной стороны, "просвещенный разум" в лице науки, с другой – попытки уйти из "демифологизированного" мира, факт появления новых мифов. Но, задаемся вопросом мы, быть может, современные мифы являются лишь кривым отражением архаического мифа, которые очень мало говорят о нем самом и должны восприниматься и пониматься скорее как синдром его вытеснения?
Сопоставляя различные точки зрения, которые складывались в процессе изучения такого явления, как миф, можно выделить следующие интерпретации мифа: аллегорическую, эвгемерическую, интерпретации мифа как "болезни языка", как поэзии и "прекрасной видимости", ритуально-социологическую, психологическую, символическую, романтическую, трансцендентальную, структуралистскую, интерпретацию мифа как нуминозного опыта и др.
Для нас, исходя из целей данной статьи, особую значимость имеют трансцедентальная и структуралистская интерпретации.
Как известно, одним из представителей трансценденталистской интерпретации является Э. Кассирер. Он, следуя логике кантонской философии, обнаружил, что в основе мифа лежит всеобъемлющая и замкнутая система чувственных и понятийных форм, в которую можно включить многообразие мифологического опыта, и только тогда сделать данный опыт возможным. Это означает именно то, что миф, как и наука, предполагает определенную и эксплицитную онтологическую структуру. Иначе говоря, он покоится на определенном предположении о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины. Э. Кассирер впервые попытался обстоятельно разработать и представить онтологическую структуру мифа. Этим самым он заложил основы не только дальнейшего исследования, но и, помимо того, отчетливого сравнения мифической и научной онтологии.
Так же как и Э. Кассирер, представитель структурализма К. Леви-Строс искал лежащую в основе мифа онтологию. Исходя из подобной установки, указанный ученый видел в мифе определенную, исторически относительную форму организации опыта, некую форму, которая, тем самым, не может иметь никаких претензий на единственную истину. Поэтому для структурализма научная онтология не представляет собой более высокого, в сравнении с мифом, уровня, но обе являются равноценными, они суть лишь различные способы духовной и материальной обработки действительности. Так К. Леви-Строс писал: "… тип логики мифического мышления столь же строг, как и тип логики современной науки, и различие лежит не в качестве интеллектуального процесса, но в природе вещей, к которым он применяется… Топор из стали превосходит топор из камня не тем, что он сделан лучше. Они оба сделаны хорошо, но сталь отличается от камня. Точно также можно сказать, что в мифе имеет место тот же логический процесс, что и в науке, и что человек всегда мыслил равно хорошо; совершенствование связано не с якобы имеющим место прогрессом человеческого духа, а с открытием новых областей, к которым он применяет свои постоянные и неизменные силы" [4, с. 206-207]. Таким образом, в рамках трансцендентализма и структурализма утверждалось наличие определенной онтологии мифа и его логики.
Мы согласны с мнением К. Хюбнера, который вслед за Э. Кассирером и К. Леви-Стросом приходит к определенным выводам. А именно:
как научный, так и мифический опыт имеют одинаковую структуру;
наука и миф применяют одну и ту же модель объяснения;
и в науке, и в мифе можно различить чистый и предпосылочный опыт;
и в науке, и в мифе существует метод "проб и ошибок";
все это позволяет говорить, что миф, так же как и наука, содержит в себе фундаментальную, т.е. онтологическую часть;
эта онтология имеет систематическую структуру, следовательно, различие между научным и мифическим опытом лежит исключительно в области содержания.
Следовательно, миф "надо "принимать всерьез"…", и он "…обладает равноценной науке онтологией и рациональностью" [1, с. 266].
От подобным образом понимаемого мифа, за которым признается своя онтология и рациональность, следует отличать современные псевдомифы (этим понятием мы обозначаем современные мифы, которые особенно широко распространены в политике, в отличие от архаических мифов).
Нам представляется уместным в данной связи опереться на идеи одного из видных исследователей мифа – М. Элиаде. Он истолковывает слово "миф" не в смысле "сказки", "вымысла", "фантазии", а так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал, как раз наоборот, "подлинное, реальное событие" и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее примером для подражания…" [5, с. 127]. При этом, согласно высказыванию М. Элиаде, "понять структуру и функцию мифов в таких традиционных обществах значит не только прояснить некий этап в истории человеческой мысли, но и лучше понять одну из важнейших категорий современной жизни… (т.е. миф. - Д.Р.)" [5, с. 12].
Одна из основных черт мифа, по нашему мнению (которое во многом сходно с идеями М. Элиаде), состоит в том, что в прасобытии, рассматриваемом в качестве священного, видят не просто прошлое, которое можно поминать или которому можно подражать, но вечное настоящее или, в крайнем случае, постоянно и идентично повторяющееся. Центром мифа является, поэтому, архетип. Этот архетип может воспроизводиться в культе, песнопении и продолжать действовать, как и ранее. Данную архетипическую фундаментальную черту мифического можно проследить сквозь всю историю культуры до сегодняшнего дня. Но если сперва миф имел нуминозное содержание, то впоследствии наполнился чисто профанным. Поэтому можно сказать, что современный человек сохранил остатки мифического, даже если речь идет о его превращенных формах. Происходит это потому, что "некоторые аспекты и функции мифологического мышления образуют важную составляющую часть самого человеческого существа" [7, с. 181].
И действительно, подчас миф оживает на наших глазах. Причем речь идет не о "пережитках" первобытного менталитета.
Это можно подтвердить примером, который приводит М. Элиаде. Так, по мнению румынского ученого, "Маркс воспользовался одним из самых известных эсхатологических мифов средиземноморско-азиатского мифа – мифом о справедливом герое-искупителе (в наше время это пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. И действительно, марксово бесклассовое общество и, как следствие этого, исчезновение исторической напряженности, – не что иное, как миф о золотом веке, который, по многочисленным традициям, характеризует и начало, и конец истории. Маркс обогатил этот извечный миф элементами мессианистской и иудейско-христианской идеологии: с одной стороны, сотериологическая функция и профетическая роль пролетариата, с другой стороны, последний и решительный бой между Добром и Злом, который легко сравнить с апокалиптическим конфликтом между Христом и Антихристом, заканчивающимся победой первого" [5, с. 182].
Можно привести и другие примеры, которые подтверждают возрождение мифического в современности.
Так, в современном гербе Казахстана, где на фоне синего неба изображены крылатые кони и шанырак – круговое навершие купола юрты с перекрещивающимися там тройными жердями, как ни в чем другом выражается стремление казахов продемонстрировать свою неразрывную связь со степными кочевниками и их трехчленной жузовой социальной организацией. И хотя кочевой образ жизни уже давно ушел в прошлое, "ностальгия по номадизму" еще долго будет преследовать казахов, для которых кочевой образ жизни является важнейшим компонентом этнической идентичности и символом самобытной культуры и истории. При этом для нас важно обратить внимание на то, что в данном случае, так же, как и в примере М. Элиаде, присутствует обращение к легендарному прошлому, его возобновление и его своеобразное использование, в чем и видится нами сходство мифического и псевдомифического.
Стремясь избежать умножения в данной статье примеров возрождения мифического в современности, укажем также и на то, что неподлинные мифы современности, так же, как и подлинные мифы, характерные для первобытных обществ, имеют какое-то отношение к реальности.
Именно этим, т.е. какой-то их соотнесенностью с реальностью, псевдомифы пробуждают глубоко укоренившиеся формы представлений, даже если они при этом наполняются новым содержанием. "Политические демагоги используют такой подлинный мифический потенциал сообразно со своими целями и даже злоупотребляют им. Они умело пробуждают определенные ассоциации, затрагивающие живые, хоть и вытесняемые формы опыта. Это воздействие тем сильнее и доходит тем скорее до взрыва, чем сильнее было вытеснение, искавшее лишь клапан, чтобы вздохнуть полной грудью. Например, Гитлер мастерски смог употребить глубоко уязвленный Версальским договором миф о рейхе и нации в качестве движителя своих расистских и антисемитских псевдомифов" [1, с. 340-341].
При этом для политических псевдомифов характерно обращение к прошлому (какому-либо историческому событию, сказаниям о деяниях исторических героев и т.п.). В этом моменте как раз и обнаруживается сходство современных псевдомифов с мифами архаическими, о чем уже говорилось выше. Для псевдомифа, так же как и архаического мифа, характерно, что в прасобытии видят не просто прошлое, которое можно поминать или которому можно подражать, но и вечное настоящее. Подобно архаическому мифу современная мифология призвана объяснять мир и определенным образом направлять действия своих приверженцев. В частности, псевдомиф создает почву для возникновения символов и ритуалов, которые в соответствующих социальных и политических обстоятельствах приобретают для людей огромное значение. Подобный миф обращен в прошлое. Апеллируя же к прошлому, псевдомиф фактически строит некую схему, использование которой необходимо для политических целей.
Таким образом, современная мифология предоставляет исследователю совершенно новые источники для изучения роли мифа в настоящее время и его адаптации к нему. Тем самым открывается новое поле для плодотворных исследований, результаты которых могут пригодиться в современной жизни.
Литература
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.
Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
Опубликовано 19 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: К вопросу о мифах и псевдомифах
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108805792 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций