Хайдеггер и индийская философия (ФИЛОСОФИЯ)

Library.BY

И.К. Романова

Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Отв.ред. М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов. 2-е изд. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.195-220

[195]

§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы — философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» — Раман — в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели — интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью — по крайней мере в книге «Индийская философия». В более поздних работах, однако (такой, например, как «Восточные религии и западная мысль»), он использовал компаративный метод более основательно» [1].

Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры» [2]. Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их» [3]. Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда

[196]

стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума» [4].

Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз» [5], — писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.

Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте — одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов» [6]. Такая апология адвайта-веданты парадоксальным образом оборачивалась своей противоположностью, поскольку была направлена против религиозного шовинизма, против сторонников представлений об исключительности индуизма. В связи с этим Радхакришнан особо подчеркивает следующее положение Шанкары: «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном кредо… Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему» [7]. Таким образом, ориентация на классическое наследие — адвайта-веданту, принцип его творческой переработки, предполагающий возможность обращения к западной культуре и философии и опирающийся на толерантность индуизма в духе Шанкары — вот основания философии «вечной религии» Радхакришнана.

В книге «Возвращение веры» Радхакришнан утверждает, что хотя наш век по большей части и перестал понимать значение религии, все же существует отчаянная нужда в том, что только религия и может дать человеку. То, что предлагает он сам, не тождественно какой-либо одной особой религии, и может быть названо как sanatana dharma — вечная религия или религия духа. Она разделяет с мировыми религиями такие фундаментальные истины, как признание трансцендентности Абсолюта и свободу человеческой личности в его проявлении, единство человечества — как цель истории. В то же время она рассматривает догмы и ритуалы как некий недостаточный символизм, и призывает духовных лидеров беречь религиозную веру от окостенения

[197]

в ортодоксальных формах [8]. Существует «братство духа» (одна из книг Радхакришнана так и называется), и «с какой бы точки зрения мы не начали — индусской или мусульманской, буддийской или христианской, — если мы искренни в наших намерениях и серьезны в нашем усилии, мы достигаем Абсолюта. Мы члены одной Невидимой Церкви, Бога, или одного Братства Духа, благодаря которому мы можем принадлежать к той или иной видимой церкви» [9].

Споры между религиями существуют, по Радхакришнану, из-за того, что мы избегаем всяких тайн и склонны выражать религиозные истины интеллектуальными терминами, в то время как Абсолют не может быть раскрыт в каких-либо утвердительных формах, «мы можем выразить его только через образные символы» [10]. Это одно из проявлений более общего спора между наукой и религией, логическим анализом и экзистенциальным опытом. Радхакришнан считал, что они, напротив, должны осознать свое глубокое единство и поддерживать друг друга. Религия не должна содержать в себе ничего, что явно противоречило бы научным фактам, наука же не должна позволять себе выводить моральные нормы из наблюдений за естественными явлениями. В сохранении подобного равновесия им должна помочь философия, ибо «каждый философ одновременно и аналитик, и экзистенциалист», поэтому философия в состоянии поддерживать целостность разума и положений внутреннего опыта, не связанных с рациональностью. «Анализ без мечты — это растрата духа, бесполезная искусность. Мечта без дисциплины, интуиция без проверки, ничем не сдерживаемая страсть являются источниками суеверия, фанатизма, безумия» [11].

Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация — это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации» [12].

Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако, его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного Я, и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным» [13].

Тогда в каком же смысле можно говорить о доступности истины Абсолютного бытия? Радхакришнан утверждает, что она постигается каждым, кто стемится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Ведь мир

[198]

существует, мы действуем в нем и благодаря ему, хотя не знаем и не можем знать причину этого мира. «Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженным со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею» [14].

Таким образом, реальность, Абсолютное бытие постижимо не через абстрактные рассуждения о нем, а через слияние с ним, триумф же философии доступен лишь тому, кто достиг в самом себе чистоты души. Такая чистота связана с мудростью, когда человек обнаруживает в себе «некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть не способен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка» [15].

Абсолютное бытие отождествляется Радхакришнаном — в духе ведантистского «Атман есть Брахман» — с абсолютным Я, которое есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, «поскольку это Я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого Я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет» [16]. Но каково же тогда место Бога в этом мире, ведь Радхакришнан утверждает, что вечное бытие бога — всепроникающий фактор индийской жизни, гармония между богом и человеком признается им отличительной чертой Индии, в то время как на Западе он видит скорее их противопоставление.

Бог для Радхакришнана — это божественная личность. Не только сотворившая мир — сказать так было бы неверно и недостаточно — но и творящая его здесь и сейчас, во всякое время. Такой Бог как личность глубоко озабочен делами нашего мира, он друг, судья и спаситель человечества. Бог — абсолютный дух, благодаря которому Абсолют предстает перед нами и познается нами, вневременный и неизменный. «Абсолют одновременно и сумма, и источник неограниченных возможностей. Одна из подобных возможностей актуализируется в космическом процессе. Этой возможности, пребывающей в ходе осуществления, Абсолют придает форму Бога, правящего миром в соответствии с заранее обдуманным символом Абсолютной реальности; определенный аспект Абсолюта в его отношении к той специфической возможности — актуализируется» [17]. Если мир — это тождество, впавшее в различие, то Бог — имманентная причина, основа тождества, а мир — внешнее проявление, воплощение самосознания. Когда устанавливается полное тождество между богом и миром, то есть когда осуществляется божественная цель, и все индивидуальные духи достигают совершенства, бог сам становится Абсолютом.

Из этих рассуждений видно, что Радхакришнан действительно не отказывается от классического наследия, но этому наследию он придает новую, современную форму, в надежде быть услышанным всем человечеством. Надо сказать, что западные интеллектуальные круги с восторгом приняли идеи Радхакришнана, он имел популярность как лектор в западных университетах. Но еще большее признание он получил у себя на родине, став одним из первых президентов независимой Индии. По-видимому, это во многом было обусловлено воздействием его идей, тому, что призыв к гуманности и толерантности был услышан.

[199]

Идеи компаративизма и философского синтеза были использованы и в сборнике «Понятие человека», который вышел под совместной редакцией Радхакришнана и Раджу. В нем предпринималась попытка сопоставления понятий человека в греческой, китайской и индийской мысли. В предисловии к этому сборнику Радхакришнан отмечал, что человеческое содружество не имеет писанной конституции, будучи основано на общности идеалов, свободе и достоинстве личности, власти закона, экономических возможностей для всех граждан и любви к миру. Он подчеркивал, что принцип достоинства и свободы личности является общим для любой религиозной веры, с другой же стороны многие философы обожествляют человека. «Даже Маркс отрицал Бога, поскольку он верил в потенциальную божественность человека. Джайнские мыслители утверждали, что человек может достичь божественности, и что Бог — только высшая, благороднейшая и полнейшая манифестация всех способностей, которые скрыты в душе человека. У нас есть также версия Махабхараты, которая говорит нам, что нет ничего выше человека на земле… Паскаль рассматривает человека как мыслящий тростник, высшее по отношению ко всем немыслящим силам, заполняющим вселенную» [18]. Радхакришнан указывает, что человек — это не объект, а субъект, и именно субъективность дает ему духовность и свободу. Затерянный же в объективности, человек впадает в рутину, окостенение, безумие.

По Радхакришнану, человек создает не только вещи, но и формы вещей. Когда человек преодолел голод и холод, когда его желания удовлетворены, у него возникает потребность понять, есть ли какая-либо форма в вещах, какая-то цель у существования, есть ли какой-то смысл в жизни. Человека не удовлетворяет безформенность, иррациональность, неопределенность, хаос.

Радхакришнан отмечает, что, когда человек размышляет над конечным и ограниченным характером своего существования, его охватывает страх, который, как считает Хайдеггер, «намного более изначален, чем сам человек». Говоря словами Упанишад, страдающий индивид взывает: «Веди меня от нереального к реальному. Веди меня из тьмы к свету. Веди меня от смерти к вечной жизни». Страх и страдание человека, считает Радхакришнан, есть результат конфликта в нем самом. Он принадлежит двум мирам, миру природы и миру духа. Существование выступает, по сути дела, как процесс во времени. Оно балансирует на грани, которая отделяет бытие от не-бытия. Нас не было, нас не будет. В чем же состоит природа бытия? Что это за мистерия не-бытия, которая окружает и определяет наше существование? Бытие нуждается в не-бытии для своей манифестации [19].

Человек, по Радхакришнану, — это мост между двумя мирами. Он перестал бы быть человеком, если бы принадлежал только к одному миру. Жизнь — это нескончаемая драма, разворачивающаяся между видимым и невидимым. Человек смотрит на мир истины, добра и красоты не как на другой мир, но соотносит его с пока еще нереализованным добром этого мира.

Радхакришнан считает, что существует внутреннее побуждение в человеческой природе, толкающее людей к поискам чего-то, что они не могут полностью постичь, хотя и верят в это как в Высшую Реальность. Человек не может быть счастлив, пока он не достиг истины. Одна из величайших трагедий нашего мира, по его мнению, состоит в том, что великие религии, вместо того,

[200]

чтобы объединять людей во взаимопонимании и доброй воле, разъединяют человечество благодаря своим догматическим утверждениям и предрассудкам [20]. Духовная жизнь подавляется во всех религиях мертвыми формами, делающими нашу повседневную жизнь ничтожной и тривиальной. Мы должны превзойти догмы, если мы собираемся переживать истину на более глубоких пластах сознания. Религиозные формы без религиозного опыта не удовлетворяют человеческого стремления к духовной полноте. Религиозный опыт объединяет людей скорее, чем разъединяет.

Бог есть совершенный ответ на все запросы эмпирического я, считает Радхакришнан, эмоциональные, интеллектуальные и духовные. Религия касается человека в целом. У нас есть вера, которая интеллектуальна, культ, который эмоционален, и дедукция, которая зависит от воли. Мы не можем признать верным какой-либо религиозный взгляд без внутреннего свидетельства духа. Слово «бодрствование», которое используют Упанишады, Будда и Иисус, по мнению Радхакришнана, означает «опыт». Мы не можем проживать жизнь, находясь в состоянии сна или дрёмы. Бодрствование и есть личный опыт каждого.

«Мы не хотим отказаться от особенностей различных религий», — заявляет Радхакришнан. Верования являются кодифицированными выражениями опыта. Религиозные традиции, правила и церемонии не висят в пустоте. Они произрастают в душе. Поэтому, считает Радхакришнан, надо поддерживать различия и пытаться понять их: ведь не существует какого-то религиозного эсперанто [21].

Сам Радхакришнан почти не ссылается на Хайдеггера, однако, мы вполне можем говорить о некоторых параллелях, существующих между идеями этих мыслителей. Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий — в качестве спрашивающего — сам попадает под вопрос. Такое отношение находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с ее позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера налицо. Он осуществляет феноменологическую редукцию не к «Я», а к Ничто. Наука, и вслед за ней метафизика Возрождения и Нового времени отвергли Ничто как конструктивный принцип. У Хайдеггера же Ничто по онтологическому статусу становится не только не выводимым из Бытия, но, напротив, доминантой сущего. Связь «Я — Ничто» у Хайдеггера явно за пределами последекартовской метафизики, и имеет единственный коррелят — восточную метафизическую традицию. Таким образом, Хайдеггер осуществляет своеобразный синтез восточной и западной ментальности, к которому призывал Радхакришнан.

§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты
Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут служить работы Дж.Л. Мехты. Будучи весьма искушенным в компаративистике вообще (Мехта — автор собрания эссе “India and the West”), он специально занимается также

[201]

и сопоставительным анализом философии Шанкары и Хайдеггера [22]. Кроме того, Мехта — автор книги “Martin Heidegger: The Way and the Vision”.

Дж. Мехта считает, что задача мышления в сфере сравнительного анализа не ограничивается поиском того, что является общим в мыслительном содержании двух различных философских традиций. Цель компаративистики состоит в том, чтобы попытаться увидеть и открыть скрытую истину путей, которые мышление выбирает в каждой такой традиции [23]. Это, по мнению Мехты, вовлекает мысль в такое движение, которое гораздо больше напоминает хаотические перескоки, чем прямой полет стрелы к цели, но это движение между языком и видимостью, которое одновременно является исследованием двух типов связности. Для такой игры не существует заранее установленных правил, их устанавливает сама игра. Подобное объяснение, утверждает Мехта, является выводом из знакомства с конкретными текстами, часть которых принадлежит Хайдеггеру.

Обозначив таким образом общие цели, Мехта переходит к сравнению идей веданты, и прежде всего адвайта-веданты и ее основателя Шанкары, с философией Хайдеггера. Анализируя работы Шанкары, он находит в них вывод о том, что относительно откровения наши обыденные способности бессильны, но все же понятия, которыми мы привыкли пользоваться, нельзя считать необоснованными. Обращаясь к Упанишадам, провозглашающим величие йоги, Шанкара добавляет, что мы не имеем «права оценивать нашими возможностями возможности Риши, которые узрели мантры и Брахмана (т.е. Веды)». В комментарии Шанкары на Веданта-сутры Бадараяны Мехта отмечает мысль о том, что «мы имеем право понимать богов как обладающих личным существованием, на основании мантр, … пуран, и обычных распространенных идей» [24].

Таким образом, подчеркивает Мехта, в веданте боги отсутствуют, но их не отрицают; они удалены из поля зрения человека, но все же формируют настоящее на его горизонте. Мир «исчезает», но его связи с настоящим не рвутся. Настоящее, хотя и истощенное, все же видится, понимается и интерпретируется в свете величественного прошлого, как то, что продолжает прошлое. По мнению Мехты, в традиции Упанишад жизнь вообще проживается как нечто, сопричастное божественному. «Вопрос об истине был еще и вопросом об истине жизни, живой истине; он совсем не был вопросом независимого теоретического рассмотрения. Это был глубоко религиозный вопрос, и в то же время чрезвычайно интеллектуальный вопрос» [25].

В связи с этим Мехта подчеркивает, что в 8 веке, когда, по-видимому, жил и творил Шанкара, как и много веков спустя, Индия не находилась под влиянием того, что Ницше называл «духом сократизма», и ее мышление в своей основе не было работой с понятиями о реальности, понимаемой исключительно в терминах бытия, но имело некое качество медитации, рефлексии и памяти. То, что должно быть услышано, о чем надо думать и медитировать, не есть для индийской философии пустой онтологический принцип или метафизическое основание, или архе, но это реальность, доступная переживанию и переживаемая как сакральное.

Медиум никогда не чужд посланию, считает Мехта, и часто является его частью. Но что касается «философии» Упанишад и веданты, ее содержания, то там медиуму должно быть уделено гораздо больше внимания: литературной структуре и стилю этих сочинений; риторике и тому, что кажется небольшими приукрашиваниями;

[202]

магико-мифическим элементам (например, роли священного символа ОМ); сверх того, строфам, выражающим почитание и восхваления, которые можно найти в начале и в конце большинства сочинений веданты [26]. Все это не просто фигуры речи, отмечает Мехта.

Сравнивая индийскую философию с античной философией древних греков, Мехта подчеркивает, что в соответствии с учением веданты, мышление — не только выражение того всеобщего импульса, который так четко сформулировал Аристотель: каждый человек по природе желает знать; импульса, который возникает, соединяясь с пафосом удивления, архе всякой философии, как говорит Платон. В традиции Упанишад также существуют изыскания, для которых интеллектуальный поиск является неотъемлемым, но есть также и те, что касаются человека в целом, а также трансформации и осуществления его человеческого состояния [27].

Обращаясь теперь к Хайдеггеру, говорит Мехта, мы находим совершенно другой жизненный мир; это мир нашего современного опыта, жизнь, которую мы все переживаем, независимо от того, как мы лично предпочитаем ответить ей. Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его» [28]. Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение: «Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение — двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой — христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа» [29].

Вопрос о Бытии, в том виде, как его поставил Хайдеггер, считает Мехта, характеризуется радикальной постановкой вопроса обо всем, что привело к этому нынешнему состоянию, о чистой греко-христианской традиции мышления, которую Хайдеггер суммирует словом «метафизика». Такой же радикальной является его попытка так трансформировать «вопрос о Бытии» сам по себе, из его оригинальной формулировки у греческих мыслителей, через соответствующий опыт мыслителей

[203]

средневековой Европы, к его собственному первоначальному способу постановки, что эта постановка вопроса сама по себе становится частью подготовки возможного будущего, в котором измерение целого может еще раз дать значение нашему миру, недавно покинутому богами [30]. Благодаря этому человек прикасается сам к себе через мышление, которое освобождает себя по крайней мере от опеки греческой парадигмы.

Мехта отмечает, что историко-мировой контекст, в котором Хайдеггер поднимает вопрос о Бытии, является контекстом, который он описывает как «сумеречность мира, уход богов, опустошение земли, трансформация людей в массы, ненависть и подозрение к любому творчеству» [«Введение в метафизику»] [31]. Сущностью этой темноты мира является отсутствие Бога.

Вопрос о Бытии, как он раскрывается у Хайдеггера, прямо относится к этой лишенности нашего времени, «когда твердь не достигается, все провисает в бездну»; это распростертость над бездной, переживание ее, так что только «оборачивание времени» и возвращение богов может помочь переосмыслению Бытия.

Сравнивая историко-философский контекст веданты и Хайдеггера, Мехта замечает, что Шанкара, со всей своей оригинальностью и блеском, пишет в согласии со своей традицией, традицией, занимающей промежуточное положение между завершившимся ведическим временем и долгим периодом интеллектуального и религиозного влияния буддизма. Хайдеггер, напротив, начинает с Ницше как с предтечи, радикального мыслителя, в котором сфокусирован кризис мысли и чувства в науках и философии, в теологии и литературе. В свою очередь, Шанкара также был не только традиционалистом, желающим восстановления ведической традиции, но и мыслителем, движимым опытом своего времени, опустошенного, полного недостатков, повисшего над бездной. Возникновение и развитие буддийских школ (как и некоторых других) в предшествующих веках было только симптомом этого, выведением на поверхность коррозии в самой природе вещей, бездной, которая открылась в самой сути и была суммирована в формуле «все без Я» и в возвышении субъективной сферы как конечной сферы ссылок [32].

Сопоставив таким образом предварительные зарисовки идей Шанкары и Хайдеггера, Мехта задается вопросом: как эта бездомность, это одичание, подобное смерти, становится судьбой целой цивилизации? Как то, что случилось в Греции, стало всеобщим мерилом? Хайдеггер утверждает, что нигилизм не случайный феномен в истории Запада, а всеобщий закон этой истории, ее логика. Как западная история приобрела характер мировой, — это вопрос, на который по разному отвечали Гегель, Маркс, Ницше, христианские теологи. Может быть, энтелехия в греческой идее Разума ? Согласно Хайдеггеру, наука и технология, укоренившись в философии как характерная форма греческой мысли, непобедима потому, что это сила, превышающая возможности любой сущности. Существование в таком контексте сводится к сущностям, имеющим конкретные параметры и управляемым. «Европеизация Вселенной» [33] — это когда вещи становятся сущностями, а затем (в эпоху «субъективизма») — объектами.

Но условием такого порядка истины, продолжает Мехта цепь рассуждений Хайдеггера, является его сокрытость, «немыслимость». Целью является проникнуть в эту «немыслимость», помыслив ее, что проводится в размышлении, как власть Бытия может быть разрушена, как можно препятствовать опустошению

[204]

Вселенной. Мир становится таким только сегодня — в духе греческого универсального Логоса, его всеобщей экспансии. Пытаясь помыслить немыслимое в Бытии, Хайдеггер становится первым мыслителем, который попытался обнаружить ткань мысли в свете истины, которая отделяет мысль от ее истоков, — истины не греческого происхождения.

Ницше описал нигилизм как неотъемлемое качество культуры. Хайдеггер унаследовал этот образ, говорит Мехта, указав на угрожающую двойственность мысли, разрушающий ее целостность. Угроза нависла над миром и человеком, отравляя воздух. Это не атомная катастрофа и не тотальное разрушение, и даже не сама технология с ее угрозой идентичности. Опасность несут структуры (Ge-stell) [34], матрицы бытия и человека, укрытые не в мысли, а в технологии, как в своем основном укрытии.

Но там, где опасность, там и спасенние — вывод Хайдеггера, восходящий к Гельдерлину. Спасение и угроза исходят из одного источника. Мысль Хайдеггера, считает Мехта, несет образ Возрождения, не формулируемый явно. Спасение идет из Европы, родившись там, где рождается мысль. Это Бог без метафизической маски. Не соприкасаясь с трансцендентным, человек уже не в силах справиться со смертью, и знаков бессмертия уже не замечает. Смертность же в концепции «Бытия и Времени» — лишь подделка, помогающая человеку уклониться от уникального эксперимента.

Мысль Хайдеггера не имеет отношения к идее «универсальной философии»: это постфилософская мысль, подчеркивает Мехта [35]. Она конечна в том смысле, что преодолевает разделение онтологии и феноменологии, объединяя их конечные элементы.

Нет больше думания и вопрошания в едином корпусе греко-христианской западной философии с ее алетейей, открытостью и существованием. По мнению Мехты, Хайдеггер квалифицирует индийскую и китайскую философии как «восточно-азиатское мышление». Его интерес к восточно-азиатскому пути мысли понятен, так как он, также как Мейстер Экхардт, обнаружил возможность неконцептуального мышления и речи, отчасти реализованной в собственном мышлении [36]. Но при этом Хайдеггер критикует неокантианцев, с которыми в своих поздних исследованиях сравнивает индийскую мысль. Отклоняет он и гегелевские оппозиции, сводящие к единой модели и отменяющие все способы мысли, не укладывающиеся в модель абсолютного духа. Однако, отмечает Мехта, в отличие от Гегеля, ангажированного историей мысли, Хайдеггер избегает соблазна ввести восточное движение мысли в свою логику, а затем представить это движение завершенным и вытесненным ею.

Относя себя скорее к непроясненным онтологическим основаниям западной мысли, чем к прогрессивному движению духа к полному саморазвертыванию, как у Гегеля, Хайдеггер отходит от этой традиции, оставляя за ней роль сокровищницы, которая может быть использована в будущем для ею же провозглашенных целей Всеобщности. В связи с таким противопоставлением Гегеля и Хайдеггера Мехта ссылается на соответствующую цитату из Дейссена, который писал: «Одна цель будет несомненно достигнута, когда Индия станет на мировой путь развития. Она убедит нас, с нашей целостной философией и религией, в том, что мы крайне односторонны, и что есть еще множество путей, отличных от конструкции Гегеля». Хайдеггера, замечает Мехта, конечно, не надо в этом убеждать [37]. В сравнении с Дейссеном его вопрос звучит так: должен ли быть другой путь постижения вещей, чем тот, что организован греками — через становление основания, на котором зиждется мысль. Если нет альтернативного пути, который освободили бы греки, есть фундаментальный

[205]

путь усовершенствования греков и Запада в целом: углубление в основание мысли и нарушение тем самым ее герметичности. Альтернативы нет, греческий путь уже стал мировым, поэтому выход заключается в обращении к стилю мышления, отличному от метафизического — вхождению в область, еще очень слабо артикулированную языком, но несравнимую с ним по богатству, как невидимое основание этого мира. Хайдеггер называет это вхождение событием присвоения. То, что проявляется через мысль, не является продуктом персональности «внутри» реальности, но также исторично как всемирно-исторична философия, являющаяся частью наличного мира, в котором значение не отделено от речи.

Однако, задается далее вопросом Мехта, не совсем понятно, как индийская традиция может помочь в этом предприятии, так как становится ясно, и частично через логику Хайдеггера, что индийское движение духа всегда переводится в термины западных концепций. Быть может, считает Мехта, это и есть причина отсутствия у Хайдеггера того теплого отношения к индийской философии, которое было характерно для Шопенгауэра.

Несмотря на то, что «смысл» бытия Хайдеггер принимает за отправную точку, Мехта подчеркивает, что он не является онтологом ни в традиционном, ни в современном смысле этого слова [38]. Этот пункт не оспаривается с тех пор, как Хайдеггер ясно высказался по этому вопросу в своих более поздних работах. Он не рассматривал онтологию как первую философию и не приравнивал к ней метафизику. В первый раз в истории западной мысли он указывает на специфически греческий характер этого понятия, то есть целостный характер формирования ткани мысли и придание того же характера тому, чему мысль адресована. При этом скрытым источником развития Запада является бытие того, что обработано мыслью и западной цивилизацией. Западная философия берет начало не из Ничто, а возникает в процессе преодоления мифа, в частности азиатского.

По мнению Мехты, хайдеггеровский «гость бытия» имеет отношение к мысли о Бытии, а не к самому Бытию, но остается непомысленным в этом отношении. Называется этот гость по-разному: Прояснение, Истина, Схватывание, Несокрытость.

Начальный пункт здесь — греческое помысливание бытия, но сам путь — преодоление этого помысливания и этой детерминации. Хайдеггер — «мыслящий о Бытии», а не онтолог. Он рефлексирует бытие, он тот, кто ловит отблеск истины в мысли, экранирующей Бытие [39].

Мехта ссылается на то, что Хайдеггер говорил в 1935 году: «В кажущемся мне несущественным принципе различения бытия и мышления мы должны зафиксировать важнейшую позицию западного духа, против которой я восстаю» («Введение в метафизику») [40]. После трех десятилетий развития этой мысли, считает Мехта, мы можем заключить, что мышление по своей природе — род активности бытия, не касающийся его природы, что бытие не род самосовершенствующейся вещи, направляющей мысль по тройному руслу онтологии, теологии и логики. Бытие и мышление человека совмещаются в более глубокий союз (недоступный любой форме диалектики), в котором они и расщепляют свою природу и ее выражение, остающееся скрытым, пока собственно мышление, не схватывая и не формируя концепцию, остается вне их.

[206]

Мехта полагает, что ни Упанишады, ни Шанкара не могут быть использованы для теоретических изысканий эпистемологической направленности с вопросами о бытии (что есть бытие), или хайдеггеровским поиском основ этого вопрошания. Брахман (sat) с его множеством путей не идентичен аристотелевской последовательности. Речь идет не о концептуальном знании бытия, а о мудрости бытия (sad-vidya), или мудрости Брахмана как бытия. Брахман — это sat, основание всего, включая мое бытие. То, что вне пределов природы абсолюта, является сознанием, по отношению к которому знание есть часть. В природе абсолюта заключается потенциальная возможность его господства над всеми явлениями и чистое блаженство. Брахман — это бытие, но не в смысле его отличия от «бытия-для» или «бытия-к», а также знания, мысли, речи о бытии как реальности, противоположной бытию. Все это его модусы. Бытие есть sat, chit и ananda в одном и одно, и мое бытие — одно с ним [41].

Мы можем, говорит Мехта, если выберем и в качестве метафизиков определим вещи, включив в их ряд себя, существовать под знаком их наличности (is-ness) только исходя из факта, что они есть. Наличность противоположна возникновению вещей и тому, что находится в их истоке (atman). Брахман расположен за бытием и в этом смысле не является бытием (об этом не говорится в терминах бытия или не-бытия, отмечает Мехта, ссылаясь на Бхагавадгиту).

Многие из работ Хайдеггера, считает Мехта, могут быть отнесены к жанру «феноменологических интерпретаций»: попыткам объяснить то, что осталось невысказанным и непомысленным [42]. Возможен ли этот подход к индийским мыслителям? Как говорит Хайдеггер, интерпретация должна быть оформлена и ведома ясной как солнце идеей. Только мощью этой идеи может быть оправдан риск интерпретации. С какими же «ясными идеями» связывали мыслители веданты традицию, восходящую к более ранним мыслителям? Эти мудрецы не оформляли свои мысли в терминах, за исключением собственных мыслей о продолжении и защите традиции антиисторизма, достигая пределов анонимности в своих работах. Как они могли, например, следовать мышлению Шанкары, отделяя этот план от собственных невыразимых глубин? Каждый индийский мыслитель имеет внешний видимый план, который он внедряет с энергией, присущей только ему. Вместе с этим планом и этой энергией в работу целого проводится то, что он не видит в себе. Эту слепоту он привносит в историю, и, следовательно, в будущее. Мышление веданты имеет скрытую историю, подчеркивает Мехта. Возможно, это и есть тот самый конец западной традиции Гегеля и Ницше, провозглашенный Хайдеггером. Возможно начало (в Упанишадах) еще ждет своего будущего мышления и речи. Возможно, мышление Шанкары еще содержит значения, ждущие работы мысли. Мысль веданты простирается в будущее, говорит Мехта [43].

Завершая свои размышления о Хайдеггере и веданте, Мехта приходит к выводу, что в сегодняшнем мире, который называется мировой цивилизацией, наше отношение к традиции разрушено, а наше мышление становится нечувствительным, абстрактным и герметичным. Следование Хайдеггеру и веданте — это помощь тем, кто восстает против западного философского и религиозного истеблишмента. Это тропинка мысли, а не путь доктрины. Веданта имеет отношение к хайдеггеровскому способу

[207]

планетарного мышления, когда речь идет об общих целях преодоления ненависти и бездомности на тропе общего дела и понимания [44].

§3. Индийский экзистенциализм Гуру Датта и экзистенциальная философия Хайдеггера
Наш читатель мало знаком с творчеством К. Гуру Датта, разве что по критическому анализу некоторых положений его книги «Экзистенциализм и индийская философия», осуществленному почти три десятилетия тому назад А.Д. Литманом [45]. В наше время, когда все большее распространение в мировом философском сообществе получают компаративистские исследования, призванные объективно способствовать диалогу философских культур Востока и Запада, вновь возникает интерес к тем восточным и, пожалуй, прежде всего к индийским мыслителям ХХ века, которые пытались найти некоторые типологические параллели и сходства как в целом между индийской и западной философиями, так и между отдельными течениями в них. К числу таких мыслителей, наряду с С. Радхакришнаном, Т.П. Раджу и некоторыми другими, следует по праву отнести и К. Гуру Датта.

Прежде чем перейти к рассмотрению его монографии «Экзистенциализм и индийская мысль», вышедшей в США в 1960 году [46], необходимо сказать немного о личности этого мыслителя и о других его работах, предшествовавших появлению данного труда об экзистенциализме. Из известных нам его трудов как предшествующего, так и последующего периодов назовем два: «Индийская культура. Эссе и речи» [47] и «Индийская садхана» [48]. Во вступительном слове к книге К.Г. Датта «Индийская культура…» Айяр С.Р. Рамасвами квалифицирует Гуру Датта как мыслителя, внесшего большой вклад в исследование индийской культуры и философии, особенно по проблемам прояснения идей, лежащих в основе различных аспектов древней и средневековой индийской мысли. Гуру Датт характеризуется в целом как мистик [49], уделяющий основное внимание проблемам символизма и доктрине, заключенной имплицитно в понятии Шакти. Он исходит из положения о неразрывной связи между философией и жизнью, аналогичной связи между Шивой и Шакти. Только в единстве философия и жизнь могут функционировать [50]. При этом Гуру Датт отождествляет Шакти с энергетическим принципом Вселенной, идея которого изложена в Ведах, а Шиву с Божеством. Он делает ряд экскурсов в проблему соотношения тантрического индуизма, брахманического ведического ритуала, йогического опыта и буддизма. В своем анализе принципа Шакти и доктрины Майя он пытается применить фрейдовскую классификацию Я и Сверх-Я и юнговский психоанализ.

Разбирая вопрос об основаниях индийской культуры, Гуру Датт как культуролог и философ ведантистко-брахманистского толка подчеркивает то важное место, которое занимает проблема бога и человека, проблема личности, высших ее стремлений в Ригведе и Бхагавадгите. Пуруша, согласно Бхагавадгите, полагает Гуру Датт, «был субъектом культуры, а не гражданином в политическом смысле», а Дхарма выступает не только и не столько как социальный и этический стандарт, а как нечто высшее и личностное. Иными словами, Дхарма эквивалентна четырем Пуруша-шастрам, о чем говорилось еще в индийской мифологии [51]. Автор

[208]

уделяет большое внимание символическому характеру ведической культуры, месту символизма в «прямом опыте», когда материальные вещи в нем выступают лишь в качестве символов, а не как посредники. Он находит в Ведах и экспериментальный метод, считая его фунционирование весьма эффективным. Определяя Ригведу и Бхагавадгиту как учебники индийской культуры, Гуру Датт образно называет их Старым и Новым Заветом Индии. Это не означает, что вся индийская культура божественна, считает Гуру Датт, и все же господствующая тенденция в ней божественна. И в таких главных письменных памятниках древнеиндийской культуры, как Рамаяна и Махабхарата, полагает он, божественная тенденция берет верх над демонической [52].

Не вдаваясь в анализ рассуждений Гуру Датта на научные темы: о психологии, росте науки в ходе ее исторического развития и духовно-нравственных его аспектов, о языке вообще и о санскрите в особенности, обратим внимание лишь на его трактовку проблемы соотношения философии и жизни. В речи перед философской ассоциацией в Мисхоре в 1941 году Гуру Датт развивает свой взгляд на историческое развитие философии на Запде, согласно которому сначала философия там сосредоточивала основное внимание на описании внутреннего мира и духовного опыта: «это был Платон, кто первый приложил эвклидово понимание к внутреннему миру опыта» [53], а затем многие его последователи, за редким исключением, делали то же самое. В каждой подобной попытке содержалась возможность дублирования — мистицизмом, либо религией.

Затем ведущей тенденцией философии, по мнению Гуру Датта становится сосредоточение своего внимания не столько на проблемах жизни, сколько на анализе бытующих в то время взглядов на строение физического универсума (от Коперника до Дарвина). Проблемы материи, времени и пространства в Новое время, квантовой теории и принципа дополнительности в новейшее время — таков основной пункт рефлексии западной философии. Из современных западных мыслителей Гуру Датт высоко оценивает вклад К. Юнга в психологию и глубокое понимание им специфики восточной мысли.

В чем же Гуру Датт видит особенности восточной, прежде всего индийской, мысли в ее сравнении с западной философией? Прежде всего в том, что «индийская мысль никогда не забывала тесной связи между психологией и философией: интеллект (mind) как краеугольный камень конечной (ultimate) реальности» [54]. Обращаясь за свидетельствами к Бхагавадгите и Упанишадам, он описывает, как в них реализуется цель философии: преодолеть дихотомию субъекта и объекта, раскрыть неделимое «Я» и то, что лежит за ним. Индийская философия концентрирует свое внимание на прямом восприятии уникальности человеческой самости способом, описанным А. Бергсоном в его концепции длительности. По мнению Гуру Датта, истинным философом можно считать лишь того, кто раскрывает сущность бытия (sat) через божественное (bhavana).

Из этой первой особенности восточной мысли (неразрывная связь философии и психологии) он выводит и вторую ее черту, являющуюся, в действительности, исходной: это тесная связь философии с жизнью. И здесь философия начинается с садханы (sadhana), выступающей в качестве и особой дисциплины, и экспериментального опыта. На Западе же экспериментальный метод, по мнению

[209]

Г. Датта, применяется прежде всего применительно к изучению физического мира, хотя развивается и экспериментальная психология. И все же только в индийской экспериментальной психологии главный акцент делается на изучение самых глубинных пластов человеческой психики. Йога является одним из методов садханы. В эссе «Философия и жизнь» Гуру Датт утверждает, что целый мир религии и мистицизма, и даже мир повседневной жизни заключен в садхане, причем это относится не только к Востоку, но и к Западу, не только к прошлому, но и к настоящему, не только к цивилизованному миру, но и к варвару. Раскрытие этого требует усилий как психологов, так и философов, ибо эта задача до сих пор еще не решена так называемым научным умом, хотя идея этого решения содержалась имплицитно уже в Бхагавадгите и была провозглашена устами Кришны, полагает Гуру Датт. Но Кришна дает лишь парафраз «бессмертной истины Вед», что «существование только одно, но интерпретировано оно может быть по-разному» [55].

Гуру Датт не ограничивается лишь опытом древнеиндийской философии, а говорит, что данная мысль Кришны подтверждается всеми древними религиями и мистериями (китайский даосизм, японский дзэн, церемониал христианской церкви и символы гностической философии, практика алхимиков). Гуру Датт намерен не касаться сверхприродных явлений, тяготеющих к телепатии и спиритуализму, полагая, что это предмет рассмотрения специальных наук. Истинная цель садханы — достижение мудрости через очищение ума, но не в духе пуританства или конвенциональной нравственности. Цель садханы — достижение эмоционального и интеллектуального равновесия — саматры.

Гуру Датт дает анализ проблемы языка как посредника между людьми. Через язык осуществляется связь философии с жизнью. Следует отметить, что Гуру Датт упрекает некоторых индийских мыслителей за их увлечение комментаторством, хотя и не отрицает необходимости обращения к истокам, традициям, авторитетам. Буддийское и индуистское «молчание» характеризуется им как необходимая предпосылка высшей философии.

Проблема соотношения философии и мистицизма в индийской мысли также является предметом размышлений Гуру Датта. Он считает, что здесь трудно четко провести демаркационную линию, ибо во всех философских системах (санкхья, йога и т.д) присутствует мистицизм, особенно на уровне эмоционального опыта, в сфере медитации. Причем степень наличия рационального и мистического варьируется от одной системы к другой.

Целью философии как важнейшей части культуры, считает Гуру Датт, является совместное участие с другими элементами культуры в «гармонизации эмоциональной личности», реализации высших духовных стремлений и потребностей, достижение сбалансированности эмоционального и интеллектуального в человеке. Это же является и высшей целью воспитания и образования, если опираться на традиции Вед, Упанишад, Бхагавадгиты и более поздние индийские традиции, а также использовать отдельные моменты из опыта мировой культуры. В этой связи Датт обращается, например, к опыту психоанализа Фрейда и Юнга, стремясь интерпретировать их в духе веданты [56].

Книга «Индийская культура…» вышла в свет в 1951 году, а через девять лет появилась новая работа Гуру Датта «Экзистенциализм и индийская мысль». Отзвуки

[210]

предыдущего труда слышны в ней повсеместно. Уже в небольшом авторском предисловии говорится, что хотя первые две главы книги («Истоки» и «Современный экзистенциализм») будут посвящены изложению авторского видения западного экзистенциализма, в них же будут рассматриваться некоторые аналогии между западным экзистенциализмом и изложенным в терминах санскрита индийским экзистенциализмом.

Правда, надо заметить, что почти до конца второй главы у Гуру Датта нет прямых сопоставлений западного и индийского экзистенциализма, речь идет об основных исторических этапах и характеристике трудов ряда выдающихся мыслителей Запада, которых он относит к экзистенциализму. Тут не лишне напомнить, что Гуру Датт понимает под ним. На наш взгляд, у него можно обнаружить трактовку экзистенциализма в узком и широком смыслах этого слова. В узком смысле слова экзистенциализм представляется ему как «относительно недавнее движение в европейской мысли, вызвавшее смятение как в философских, так и в непрофессиональных (мирских) кругах» [57]. В широком смысле слова он понимает под экзистенциализмом такое движение общечеловеческой, а не только европейской мысли, которое не ограничивается временными рамками так называемого современного экзистенциализма, т.е. экзистенциализма ХХ века (Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель), а простирается до границ Древней Греции, Древней Индии, Древнего Китая, начала христианской Европы. Именно такой трактовкой экзистенциализма завершается вторая глава, подводящая итог авторским размышлениям о европейском экзистенциализме. В третьей, заключительной, главе идет непосредственное сопоставление экзистенциализма и индийской мысли.

Прежде чем перейти к анализу основных идей этой ключевой, на наш взгляд, главы, название которой совпадает с названием всей книги Гуру Датта, необходимо дать изложение ведущих идей двух предшествующих глав, в которых рассматривается в историко-философском плане исходное для сравнения понятие экзистенциализма. Выше мы приводили его определение экзистенциализма как движения европейской мысли. Гуру Датт напоминает, что существует большое разночтение как относительно самого определения экзистенциализма, так и причин его возникновения, а также проблема выявления за различиями форм и видов некоторых общих черт. С целью выявления общих оснований экзистенциализма, несмотря на наличие вышеуказанных различных толкований, Гуру Датт пытается сформулировать в «самых общих терминах», как он заявляет, сущностное определение экзистенциализма. Под ним он понимает своеобразную попытку проникнуть в максимальной степени в человеческое существование в его конкретном и индивидуальном виде, в самые глубинные пласты Я, в его сердцевину. Рассматривая экзистенциализм как реакцию против абстракций и систем, он подчеркивает, что экзистенциализм делает больше акцент на глагол «быть», чем «есть» [58].

Затрагивая вопрос о корнях, истоках современного экзистенциализма, Гуру Датт пишет, что эти корни, возможно, тянутся к Древней Греции, к надписи на Дельфийском храме «Познай себя», к Сократу, претворявшему этот девиз в своих диалогах. Именно с Сократа, полагает автор, следует начать летопись того движения в западной мысли, которое в ХХ веке будет названо экзистенциализмом, ибо он (Сократ) первый в древнегреческой мысли сосредоточил свое внимание на сфере

[211]

человеческих ценностей, а не на мире естественных явлений, как это было в ионийской школе, или на мире чисел, как это проявилось в пифагорейской школе. К числу наиболее отдаленных предшественников экзистенциализма на Западе он относит стоиков и неоплатоников, в период патристики находит у Августина Блаженного мысль о несказанности существования, которая может быть схвачена только через духовный свет. И завершается список отдаленных предшественников экзистенциализма Бернаром Клервоским (конец ХI — начало ХII века), выступившем против абеляровской систематизации веры.

Что же касается непосредственных, в смысле ближайших, корней экзистенциализма, то Гуру Датт находит их в творчестве Блеза Паскаля (ХVII век), французского математика, физика и религиозного мыслителя. Ссылаясь на высказывания Паскаля, Гуру Датт говорит, что последний пришел к осознанию необходимости изучать проблему человеческого существования в силу неудовлетворенности абстрактными науками, которые не изучали человека, а также по причине неудовлетворенности ответом, который давало христианство по проблеме человека, прежде всего относительно того, душа смертна или бессмертна. Правда, замечает автор, в конце концов Паскаль возвращается к христианской точке зрения на бога и человека. Гуру Датт замечает, что Паскаль, однако, не имел последователей в своем пониманиии человеческого существования, и лишь в ХIХ веке в Европе появляются мыслители с «симпатией к экзистенциализму»: Мен де Биран и некоторые другие.

Новое исчисление экзистенциализма Гуру Датт начинает с Кьеркегора, впервые использовавшего термин «экзистенция». Суть экзистенциализма Кьеркегора автор выражает фразой: «Индивид должен быть в коммуникации с Богом». У Кьеркегора духовный человек является вечно отчужденным от самого себя, от своих страстей, действий. Выход — в трансценденции человеческого существования. Гуру Датт замечает в этой связи, что тут имеется повод для сопоставления учения Кьеркегора с Бхагавадгитой [59]. Завершается же рассмотрение непосредственных корней экзистенциализма несколькими выводами. Во-первых, Гуру Датт утверждает, что экзистенциализм Паскаля и Кьеркегора суть не что иное, как другой способ описания христианского опыта. Во-вторых, что Ницше следует рассматривать как одного из «пионеров» экзистенциализма (концепция трагического опыта и сверхчеловека). В-третьих, имеется некоторое сходство между идеями Ницше и Упанишад [60].

Во второй главе, посвященной современному экзистенциализму, Гуру Датт прежде всего выявляет моменты сходства и различия между понятиями «жизнь» у Дильтея и «экзистенция» у Ясперса (Дильтей упоминается в связи с тем, что он оказал влияние на Ясперса, хотя к когорте экзистенциалистов автором не относится), а также их отношением к экзистенциализму Кьеркегора.

Рассматривая в этом контексте позицию Хайдеггера, Гуру Датт отмечает, что в то время как Ясперс останавливается на опыте индивидуального существования, Хайдеггер занимается бытием вообще, самую возможность которого отрицал Ясперс. Таким образом, философия Хайдеггера квалифицируется им как сверх-экзистенциализм, в отличие от экзистенциальной философии Кьеркегора и Ясперса. Понятие «экзистенции», считает Гуру Датт, шире у Хайдеггера, поскольку у него «существование предшествует духовности», тогда как у Кьеркегора и Ясперса

[212]

существование и духовность отождествляются. Но Хайдеггер, по его мнению, продолжает использовать псевдо-религиозные термины, хотя и лишая их всего этического содержания.

Рассматривая Хайдеггера как последователя Гуссерля и представителя немецкой школы феноменологического анализа, Гуру Датт отмечает, что в отличие от своего учителя, который признавал возможность редукции и позиции «незаинтересованного наблюдателя» при изучении существования, Хайдеггер считал единственно верным здесь позицию «личного соучастия» [61]. В противовес рационалистическому идеалу безличного ума, он отстаивал экзистенциальное понятие «воинствующего мышления», более широкого по своим возможностям. Далее Гуру Датт подробно описывает ход мысли Хайдеггера, когда тот утверждал, что на нас воздействуют некие тонкие реальности (отличные от реальности бессознательного), которые никогда не выявляются, переступая порог сознания. Их можно воспринять, но только не путем обыденного восприятия, поскольку они обнаруживают некие фундаментальные ощущения, чья восприимчивость выше порога восприимчивости ума. Таким образом, мы отдаем себе отчет о нашем положении в мире. Тогда наше первичное восприятие существования, которое направляет каждое наше движение, живет в нас, но не поддается отчетливому пониманию. Это смутное сознание, хотя и неэксплицированное, лишенное специфического места, по Хайдеггеру, уже предопределяет собой активную интерпретацию [62].

Гуру Датт считает, что начав с рассмотрения процесса времени в своей знаменитой книге «Бытие и время», Хайдеггер, подобно Бергсону, чувствует, что длительность является сущностью существования. Но его подход, по мнению Гуру Датта, характеризуется несколько иным углом зрения, в соответствии с которым Хайдеггер принимается за рассмотрение основополагающей позиции человека в мире. Его взгляд не субъективен, и даже может быть описан как противостоящий субъективизму. Человек — это бытие-в-мире, он не расположен в нем подобно некоему вместилищу, постоянно наполненному излияниями мира, но, с другой стороны, он ограничен пределами своего тела и своей индивидуальности, он есть все, что он воспринимает благодаря экспансивности сознания. Но он принимает свои пределы, так как они в действительности выступают опорой его свободы. Этот грубый аспект существования Хайдеггер назвал Seinde, тот совершенно определенный аспект, в котором человек может быть представлен как объект. Но кроме этого, отмечает Гуру Датт, существует проект, который постояннно поддерживает дистанцию по отношению к грубой фактичности. Это перспективное понятие существования. Человек не ограничен своим непосредственным настоящим, но он чувствует зов будущего с его трагическим страхом, так как это зов смерти. Смерть в этой философии — самая личностная возможность. Человеческая свобода может быть понята только перед лицом смерти [63].

Перед лицом смерти человек есть то, чем он решил быть. Его настроенность не зависит от постоянных возможностей, которыми он располагает, но состоит в способах переживания реальности, каждый из которых по очереди занимает все его внимание и продвигает его к подлинному переживанию бытия-в-себе. Гуру Датт полагает, что подобно Ясперсу, Хайдеггер рассматривает человека как власть быть, импульс, «выход за границы», впереди-себя-бытие. Такое выдвижение они

[213]

называют трансцендированием. Но акцент, который они оба при этом делают, различен, отмечает Гуру Датт. Для Ясперса человеческое бытие имеет тенденцию к расширению за пределы человеческого существования, но для Хайдеггера нет ничего другого, кроме мира человека. Экзистенция есть нечто иное, чем человек непосредственно является, но все же не то, чем он хотел бы стать.

Экзистенция есть право на возможность выбора между двумя способами жить: аутентичной жизнью и неаутентичной жизнью. Последняя состоит в желании включиться в мир «поседневности», мир маленьких буржуазных забот. Это мир неподлинного-в-себе (Гуру Датт сопоставляет это понятие с авидьей веданты), что является наиболее общим состоянием существования, возможность трансцендирования которого даже не приходит в голову большинству людей. Человек направлен к вещам, поскольку он рассматривает себя как вещь среди других вещей. Существует постоянная борьба с «личной» ответственностью, ведущая к неукорененности существования. Это вариант Первородного Греха, чья движущая сила всегда тянет вниз. Человек должен освободить себя от нее и перейти к аутентичному существованию. Это превращение не есть результат божественного зова, но зова изнутри самого Я [64].

Гуру Датт считает, что экзистенциальное страдание выступает для Хайдеггера свидетельством аутентичного состояния. Оно сродни чувству полной заброшенности, которое тот называл проявлением Ничто, «вечного молчания бесконечного космоса». Его надо отличать от страха, страха перед конечными вещами. Это реализация абсолютной и фундаментальной конечности человеческого бытия во всей его неустойчивости, отсутствии завершенности или тотальности. Оно сравнимо с тем, что христианский экзистенциализм называет понятием фундаментальной случайности. Но там оно существует в рамках волнующего таинства. Для Хайдеггера же, как и для Сартра, говорит Гуру Датт, это чистая иррациональность, совершенно абсурдная невозможность любых объяснений. Это совершенный и бросающийся в глаза факт. Следовательно, заключает Гуру Датт, Хайдеггер отвергает всякую надежду, он смешивает в одну кучу все учения об освобождении как возникшие для того, чтобы укрыться от страдания.

По мнению Гуру Датта, в своей высшей форме хайдеггеровское понятие бытия выступает как неотъемлемая лишенность и истощение бытия, и даже позитивный аспект возможностей человеческого существования, который он описывал как «выход за границы», приводит его к переходу от ничто к ничто, который не имеет значения. Но позиция Хайдеггера по отношению к практической жизни менее бескомпромиссна, и его понятие аутентичного поведения предполагает просто избегать чрезмерной поглощенности конечными целями, без какого-либо пренебрежения нашими повседневными заботами. Он предлагает нам принять факт наших возможностей, но не обманываться ими — мы должны рассматривать их как то, что они в действительности есть, как модифицированная форма уничтожения, измеренная временем, как отсрочка смерти [65].

Несмотря на критику Сартром хайдеггеровского понятия «бытие-к-смерти», Гуру Датт считает, что они все-таки идут в одном философском русле. Феноменологическое изучение «другого» — вот главный вклад Сартра в философскую мысль. Однако, у Сартра Гуру Датт не находит прямых параллелей

[214]

с древнеиндийской философией, тогда как у Марселя, представителя французского христианского экзистенциализма, таковых он находит предостаточно, несмотря на то, что в текстах Марселя нет прямых обращений к восточной философии.

С точки зрения Гуру Датта, такие параллели в творчестве Марселя и древнеиндийской философии можно обнаружить в наличии четко выраженной идеи медитации, невозможности интеллектуального определения реальности, предпочтения сопричастия обладанию. Заключая вторую главу, Гуру Датт в самой резюмирующей форме постулирует параллель между экзистенциализмом, особенно в его религиозной христианской форме, и Упанишадами: приближение к трансцендентному, дуализм религиозного опыта, свобода от страха и страданий. Он видит в Упанишадах «истинный экзистенциализм» в формуле: «другой» есть всегда причина страха, понять другого в себе — высшая цель мудрости и высшая радость, другой — это вы сами [66].

Каков же ход мысли Гуру Датта при сравнении экзистенциализма и индийской мысли? Первое, на что он указывает, так это на наличие трудностей в сравнении терминологии древнеиндийской философии и западного экзистенциализма. Одновременно он подчеркивает не только сходство, но чуть ли не тождество сократовской формулы «Познай себя» и подобной же формулы как ключевого положения всей индийской философии, за исключением буддизма и джайнизма [67]. Он находит в индийской мысли, особенно в Упанишадах, идеи о существовании Я, сходные с идеями Паскаля, Кьеркегора, Марселя. У последнего он вновь обнаруживает идеи синтетической медитации, «подлинного» и «неподлинного» отношения к существованию. Понятию трансценденции в западном экзистенциализме у Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера он находит эквивалент в индийской философии, выраженный в понятии сансары. Гуру Датт ищет в Упанишадах аналогии к экзистенциалистскому понятию «подлинного существования» в его антитезе с «неподлинным существованием». Особое внимание он уделяет поиску аналогий хайдеггеровским Dasein и Seinde в понятиях сансары, авидьи и некоторых других [68].

Касаясь вопросов о толковании бытия в экзистенциализме и Упанишадах, он находит сходство в том, что в обоих случаях оно выступает в качестве некоего «энергетического» бытия [69]. Например, в экзистенциализме, полагает Гуру Датт, бытие это то, что никогда не станет объектом. Особое внимание он уделяет поиску сходств между экзистенциализмом и древнеиндийской философией (веданта, буддизм) в сфере таких понятий, как страдание, тоска, печаль, разочарование. Тут его позиция оказывается двойственной: с одной стороны, он заявляет, что целью индийской мысли является достижение трансцендентального блаженства-ананды, и поэтому категория страдания не является центральной для нее, а с другой — он все же допускает ее, когда трактует сартровское высказывание: «Человек — страдающее существо» [70].

Гуру Датт ищет в тантрической индийской философии параллели с экзистенциалистской трактовкой темы смерти [71]. Однако, по его мнению, в западном экзистенциализме эта тема не развернута, часто она сводится к проблеме соотношения смерти и самоубийства, в то время как в индийской мысли, особенно тантрического толка, она достаточно разработана.

Размышления Гуру Датта приводят его к некоторым выводам. Во-первых, одной из важнейших черт индийской философии, «роднящей» ее с экзистенциализмом, он называет сходство в трактовке бытия как энергии (шакти). Отсюда, по мысли

[215]

автора, намечается следующий ход мысли: от проблем эпистемологии к проблемам бытия, от идеи абстрактной истины — к рассмотрению конкретной истины, личностного, персонального отношения к истине, от сферы абстрактных спекуляций к сфере действия [72]. Далее, он находит сходства в субординации воли, мысли и действия, а также в понимании свободы выбора. И наконец, имеются, по его мнению, значительные сходства в понимании взаимосвязи Я и «другого», дуализма и не-дуализма, дхармы и адхармы (не-дхармы) [73]. В заключение следует отметить, что Гуру Датт постоянно проводит мысль о том, что экзистенциализм по своей сути является религиозной философией, в том числе и так называемый «атеистический» экзистенциализм Сартра и Хайдеггера.

§4. Новейшие тенденции в восприятии философии Хайдеггера в Индии
Современные индийские философы довольно часто в своих статьях и книгах ссылаются на те или иные положения философии Хайдеггера, соглашаясь с ними, а иногда и критикуя их. В этом параграфе мы собираемся обратить внимание прежде всего на содержание двух сборников статей, представляющих для нас довольно значительный интерес в плане анализа восприятия взглядов Хайдеггера в современной Индии: “Indian Philosophy Today” и “Indian Philosophy: Past and Future”.

Д. Синха в статье «Индийская философия на распутье» [74] говорит о том, что для современной западной мысли характерен определенный скепсис относительно рационалистической традиции в целом. Так, Ницше настаивал на радикальной критике западной парадигмы знания, состоящей в том, что знание есть «теория», Наука, Истина. Он пытался подорвать саму цель познания, говоря, что оно лишено смысла, и критиковал догму «чистого» объективного познания как свидетельство «иллюзии объективности». Если же обратиться к более поздним свидетельствам такого рода на Западе, отмечает Синха, нельзя не упомянуть Хайдеггера, который критиковал традицию концептуального метафизического мышления в целом, и предлагал новое обоснование философии — автономного вопрошания, ведомого не-концептуальным и не-репрезентативным «медитативным мышлением». Д. Синха не считает возможным рассматривать такую философскую тенденцию в качестве модели для интерпретации древне-индийского мышления, но он симпатизирует стремлению экзистенциализма прорваться сквозь традиционные западные дихотомии разума и опыта, интеллекта и интуиции, логики и мистики, рационального и иррационального. Более того, по его мнению, экзистенциализм может предложить более подходящий язык для перевода содержания индийского мышления, в его аутентичности, в его акцентах и нюансах [75].

Довольно много места посвящяет разбору идей Хайдеггера Н.К. Девараджа в статье, где он пытается определить, что же такое философия [76]. Девараджа полагает, что все философы-экзистенциалисты, вне зависимости от тех различий, которые между ними существуют, согласны в том, что философию можно считать познанием человеческой субъективности. Экзистенциалисты, по его мнению, склонны делать акцент на уникальности индивида и его субъективной жизни, хотя при этом и предполагается, что жизнь конституируется отношением индивида к миру. Девараджа считает, что полемизировать с экзистенциализмом можно, по крайней мере, в двух аспектах. Во-первых, подчеркивает он, формы жизни, изучаемые философией,

[216]

являются предельно-символическими. Символическая или предельно-символическая жизнь человека постоянно расширяет его возможности, но любая такая экспансия, хотя она изначально и совершается творческой индивидуальностью, становится общим свойством каждого, кто хочет научиться этому. Такие возможности жизни рассматриваются философией в духе отчужденности. Девараджа видит секрет успеха этой философии в том, что она, подобно чтению или лицезрению трагедии, дает ощущение занятости чем-то восхитительным. Во-вторых, отмечает он, у человека есть желание разделить новые формы духовной жизни, созданные или наблюдаемые им, с другими людьми. Это желание существует помимо нашей страсти оберегать уникальность или ценность наших собственных наблюдений в области искусства или философии.

Некоторые экзистенциалисты, говорит Девараджа, по-видимому, предпочитают называть свою философию метафизикой. К их числу он относит и Мартина Хайдеггера, провозгласившего философию выдающимся прикосновением к бытию. Критикуя взгляды последнего, Девараджа подчеркивает, что, несмотря на все растянутые объяснения, которые предлагают Хайдеггер и его толкователи, «бытие» остается смутным и ускользающим понятием в системе немецкого философа [77]. Так, Хайдеггер с симпатией высказывался о греческом понятии философии. Философия, по его представлениям, является, по своей природе, греческой. По мнению этого выдающегося мыслителя, нет философии вне Запада и Европы. Однако, Девараджа считает, что такие идеи не позволяют нам сделать вывод о том, что Хайдеггер противостоит здесь той религиозной философии, которая воспринимает характерные черты ряда восточных религий (например, индийских): этот вывод не может быть истинным ввиду действительного содержания философии Хайдеггера. Как поклонник греков, Хайдеггер одобрительно ссылается на аристотелевское понятие философии (или метафизики) — познание «первых причин». Эти первые причины, согласно его взглядам, «конституируют Бытие существующего». С одной стороны, считает Девараджа, это может означать, что Бытие есть нечто, присущее человеку и конституирующее внутренние, движущие силы его жизни. Однако, Хайдеггер также говорит о человеческом бытии, открытом Бытию, что, по-видимому, подтверждает, что Бытие есть нечто, стоящее вне человека. С другой стороны, Хайдеггер говорит не только о Бытии Dasein или человека, но и о Бытии, например, стола. Заглавность буквы Б в «Бытии», подчеркивает Девараджа, решительно подтверждает идентификацию Бытия с Первой Причиной или Основанием традиционной философии. С другой стороны, когда мы, вслед за Хайдеггером, говорим, что Бытие или Dasein всегда пребывают в неопределенности, то Бытие, по-видимому, можно считать синонимом возможностей, которые могут быть реализованы человеком [78].

В сочинениях Хайдеггера, говорит Девараджа, Dasein характеризуется как существо, которое имеет способность задать вопрос о том, что есть Бытие. Эта способность Dasein к вопрошанию отделяет его от простых вещей и является знаком его свободы. Однако, в более поздних сочинениях Хайдеггера, Бытие снова идентифицируется с предельным основанием, или с миром, понимаемым как выражение предельного принципа, такого, напрмер, как спинозовская субстанция. Девараджа ссылается на работу «Экзистенциалистские пролегомены к будущей метафизике», в которой проф. Фредерик Зонтаг описывает хайдеггеровское Бытие

[217]

как «совершенно неопределенный набор возможностей» [79] и говорит, что такую точку зрения можно рассмотреть как экспликацию хайдеггеровского понятия Бытия. В этом случае, однако, не представлятся правильным говорить о Бытии, как если бы оно было объектом почтительного вопрошания или какого-либо другого отношения.

Девараджа не считает возможным выходить за пределы сознательной творческой жизни человека, поскольку в своей статье он разбирает вопрос о предмете философии. Хайдеггеру, по мнению Девараджи, самому не удалось сказать что-либо важное о Бытии, понимаемому как онтологическое первое основание. Действительно, продолжает он, все его значительные заявления относятся к Dasein. Существенно, что первая значительная работа Хайдеггера «Бытие и время» осталась незавершенной, и не закончилась обсуждением проблемы взаимоотношения Бытия и Времени, как обозначено в заглавии этого сочинения.

Все же, Девараджа находит некоторые важные для него совпадения между взглядом Хайдеггера на философию и его собственным. Хайдеггер осуждает поглощенность человека «существованием» или вещами этого мира. Его философское вопрошание, фактически, начинается с выхода за пределы такого порядка вещей. Это трансцендирование конституирует свободу человека. На взгляд же Девараджи, человек вступает в сферу культуры, возвышаясь тем самым над своей привязанностью к повседневности. Действия, включающие в себя производство не-утилитарных (или духовных) значений и ценностей, конституируют «культурное я» человека; задача философии состоит в том, чтобы анализировать и изучать это я, имея в виду вклад в его обогащение, развитие и усовершенствование [80].

Рамакант Синари также рассуждает о задаче философии [81], отмечая, что она не может состоять в том, чтобы давать окончательные ответы на вопросы. Почему существует мир? Что такое сознание? Достижима ли реальность мыслью? В чем смысл нашего бытия в мире? Кто Я или что? В чем состоит окончательный замысел существования? Философы всех времен ставили эти вопросы, но не давали окончательных ответов на них. Синари обращается ко взглядам двух наиболее оригинальных, по его словам, философов нашего времени: Людвига Витгенштейна и Мартина Хайдеггера [82].

Синари говорит, что Витгенштейн понимает философию как анализ языка, способ очистки различных органов языка. Для него понятия значения, логической формы, понимания, грамматические структуры языка, основания математики, состояния сознания, формы различных видов предложений и т.д. выступают как то, что имеет отношение к философии. Его основные философские усилия состояли в предположении о том, что логика языка есть то же самое, что и логика мира. Открыть «форму» языка, следовательно, равносильно открытию оснований мира как такового.

Хайдеггер, с другой стороны, главным образом занимался онтологическими вопросами. Что есть Бытие — Бытие как оно воспринимается и «проживается» человеком-в-мире? Синари говорит, что центральная задача философии Хайдеггера — раскрыть структуру бытия и понять отношение человека к этой структуре. Он отвергает рациональную попытку определить Бытие логически или объективировать его, сведя его к «существованию». Предполагая, что человеческая (Dasein’s) имманентность заключена в Бытии, он пытается показать, как благодаря своему акту существования человек открывает Бытие. В отличие от других существ в мире, говорит Хайдеггер,

[218]

человек «выдвигается» из мира, находясь «здесь». Для автора «Бытия и Времени» наше положение «брошенности» в мире, наша метафизическая бездомность, наша само-трансцендирующаяся и само-исчезающая сущность, наша онтологическая укоренненость в страдании, смерти, и Ничто конституируют структуру нашей жизни. Задача философа в том, чтобы понять эту структуру.

Синари находит интересным то, что Витгенштейн и Хайдеггер не «видели» одних и тех же проблем [83]. Они начинают с определенных областей опыта, занимают определенные позиции по фундаментальным вопросам, предполагают специфическую точку зрения и выбирают уместное решение, а также организуют лингвистическую презентацию своих понятий, чтобы произвести максимальный эффект. Хотя эти философы и следуют, по мнению Синари, вышеописанным методам, их изображение составных частей человеческого сознания глубоко укоренено в их собственных озарениях относительно своего собственного бытия. Такие озарения, считает Синари, являются онтологической поддержкой великих философов. Они играют роль предпочтительной позиции, с которой философы пытаются обнаружить значение жизни и реальности.

Тотальная же отчужденность философа от его «видения» своего собственного существования, от его схватывания своей собственной ситуации, невозможна. Философ не может анализировать себя, как если бы он был объектом. Действительно, говорит Синари, в то время как Витгенштейн доводит свой метод анализа-опыта-через-язык до его высшего предела и, по-видимому, не обнаруживает онтологических допущений своего мышления в теле своей философии, Хайдеггер начинает с разъяснений транслингвистических оснований вещей — Sein и Dasein — и все в своих сочинениях передает через эти понятия. Следовательно, заключает Синари, хотя сомнение внутренне присуще самой дисциплине философского мышления, иногда философ ощущает определенное предварительное концептуальное отношение, он испытывает некий род интеллектуальной метаморфозы и рассматривает сомнение как абсурд. Озарения в философиях Витгенштейна и Хайдеггера могут быть поставлены под вопрос с точки зрения других озарений других философов, но для самих Витгенштейна и Хайдеггера они конституируют их особенное видение Бытия.

«Когда я читаю Витгенштейна и Хайдеггера, — говорит Синари, — я вижу, что они открывают передо мной многочисленные горизонты человеческой реальности путем использования оригинальных и выразительных категорий» [84].

Так, хайдеггеровская экзистенциальная теория рассматривает человека и мир как онтологические реальности. Человек существует в действии, постоянно манифестируя Бытие. Мир не бесцветен. Это живая энергия, влетающая в человека и вылетающая из него, сам же человек выстапает проявлением такого мира. Человек погружен в экспансию этой энергии — обособленный, беспомощный, идущий к смерти, страдающий. Он все время в поисках своих «корней» и своего «дома». Его все время терзает беспокойство, и его единственное стремление — выйти за пределы своей собственной судьбы, освободить себя от пустоты, исследовать свою судьбу. Но, по Хайдеггеру, отмечает Синари, судьба человека — Ничто.

[219]

Примечания
[1] N.S.S. Raman. Is comparative philosophy possible? // Indian philosophy today. Delhi, 1975. P. 205.
Назад

[2] С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 702.
Назад

[3] Там же. С. 699.
Назад

[4] Там же.
Назад

[5] Там же. С. 698.
Назад

[6] Там же. С. 591.
Назад

[7] Там же. С. 590.
Назад

[8] S. Radhakrishnan. Recovery of Faith. N-Delhi, 1967. Р. 186.
Назад

[9] S. Radhakrishnan. Religion and culture. N-Delhi, 1968. P.18-19.
Назад

[10] S. Radhakrishnan. Fellowship of the spirit. Camb., 1961. P. 8.
Назад

[11] S. Radhakrishnan. Science and religion // Occasional Speeches and Writings. Series 3. Delhi, 1963. Р.257.
Назад

[12] С. Радхакришнан. Мои поиски истины // А.Д. Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М.,1983. С. 135.
Назад

[13] С. Радхакришнан. Индийская философия. Т.1. С. 23.
Назад

[14] Там же. С. 25.
Назад

[15] Там же. С. 32.
Назад

[16] Там же. С. 23.
Назад

[17] С. Радхакришнан. Мои поиски истины // А.Д. Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983. С. 136.
Назад

[18] The Concept of Man. A Study in Comparative philosophy. London, 1960. P. 9.
Назад

[19] S. Radhakrishnan. Fellowship of the spirit. Camb., 1961. P. 3.
Назад

[20] Ibid. P. 5.
Назад

[21] Ibid. P. 9.
Назад

[22] J.L. Mehta. Heidegger and Vedanta: Reflections on a Questionable Theme // International Philosophical Quarterly. 1978, vol. 18, 2.
Назад

[23] Ibid. P. 121-122.
Назад

[24] Ibid. P. 122.
Назад

[25] Ibid. P. 123.
Назад

[26] Ibid. P. 123-124.
Назад

[27] Ibid. P. 124.
Назад

[28] Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1990. Т.1. С. 112-114.
Назад

[29] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 42.
Назад

[30] J.L. Mehta. Heidegger and Vedanta. Р. 125-126.
Назад

[31] Ibid. P. 126.
Назад

[32] Ibid. P. 126-127.
Назад

[33] Ibid. P. 128-129.
Назад

[34] Ibid. P. 129.
Назад

[35] Ibid. P. 130.
Назад

[36] Ibid. P. 131.
Назад

[37] Ibid. P. 132.
Назад

[38] Ibid. P. 138.
Назад

[39] Ibid. Р. 139.
Назад

[40] Ibid. Р.139.
Назад

[41] Ibid. P. 139-140.
Назад

[42] Ibid. P. 148.
Назад

[43] Ibid. P. 149.
Назад

[44] Ibid. P. 149.
Назад

[45] Литман А.Д. Экзистенциализм в Индии // Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 526-541; Литман А.Д. Философская мысль независимой Индии. М., 1966. С. 47-48.
Назад

[46] Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.Y., 1960.
Назад

[47] Dutt K. Guru. Hindu Culture. Essays and Adresses. Bombay, 1951.
Назад

[48] Dutt K. Guru. Hindu Sadhana. Bangalore, 1966.
Назад

[49] Dutt K. Guru. Hindu Culture. Essays and Adresses. Bombay, 1951. P. VII.
Назад

[50] Ibid. P. XII.
Назад

[51] Ibid. P. 2-3.
Назад

[52] Ibid. P. 18.
Назад

[53] Ibid. P. 21.
Назад

[54] Ibid. P. 23.
Назад

[55] Ibid. P. 27.
Назад

[56] Ibid. P. 222-229.
Назад

[57] Dutt K. Guru. Existentialism and Indian Thought. N.Y., 1960. Р. 1.
Назад

[58] Ibid. P. 2.
Назад

[59] Ibid. P. 18.
Назад

[60] Ibid. Р. 48.
Назад

[61] Ibid. P. 40.
Назад

[62] Ibid. P. 40-41.
Назад

[63] Ibid. P. 41-42.
Назад

[64] Ibid. P. 43.
Назад

[65] Ibid. P. 44.
Назад

[66] Ibid. P. 62.
Назад

[67] Ibid. P. 63-64.
Назад

[68] Ibid. P. 70.
Назад

[69] Ibid. P. 78.
Назад

[70] Ibid. P. 74.
Назад

[71] Ibid. P. 84.
Назад

[72] Ibid. P. 86.
Назад

[73] Ibid. P. 89-92.
Назад

[74] Debabrata Sinha. Indian Philosophy at the Crossroads of Self-understanding // Indian Philosophy: Past and Future. Delhi, 1983.
Назад

[75] Ibid. P. 288.
Назад

[76] N.K. Devaraja. Notes towards a Definition of Philosophy // Indian Philosophy Today. Delhi, 1975.
Назад

[77] Ibid. P. 149.
Назад

[78] Ibid. P. 150.
Назад

[79] Ibid. P. 150.
Назад

[80] Ibid. P. 150-151.
Назад

[81] Ramakant Sinari. Philosophy and the Human Predicament // Indian Philosophy Today. Delhi, 1975.
Назад

[82] Ibid. P. 238.
Назад

[83] Ibid. P. 239.
Назад

[84] Ibid. P. 239.

Хайдеггер и индийская философия

NEW ФИЛОСОФИЯ

Меню для авторов

Добавить статью

Редактировать работы

Зарегистрироваться

Полезные ссылки

Искать похожие?

Скачать мультимедию?

ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ

По стандарту ВАК Республики Беларусь

По ГОСТу Российской Федерации

URL для сайта, блога (постоянный обратный адрес данной страницы)

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
01	02	03	04	05	06	07
08	09	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30