ФИЛОСОФИЯ (последнее)
АПОЛОГИЯ ДИАКОСМЕЗЫ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
АПОЛОГИЯ ДИАКОСМЕЗЫ
Ведь не мыслят многие того, с чем сталкиваются, и даже заметив, не понимают, а строят предположения.
Гераклит, 17 (Маrc.5)[1]
Фрагмент Гераклита о столкновении с вещами взят в эпиграф не для толкования или аллегории -- это могло быть и другое высказывание и вообще что угодно, что вовсе не может быть никаким эпиграфом. Этот фрагмент (сталкиваешься с тем, чего не подозреваешь, с тем, как именно оно есть, а не как ты в этом случае что-то предполагаешь) и есть та вещь, с которой столкнулся автор предлагаемого текста. Попытки продлить случившуюся при этом некую ясность понимания и желание вернуть то странное узнавание чего-то большего, чем можешь выразить, почти независимо от автора развернулись в последовательность эпизодов и стадий ДИАКОСМЕЗЫ[2]. Поскольку же автору неизвестны современные «диакосмические» сочинения, то жанр АПОЛОГИИ[3] -- это наивная, но вполне принятая и корректная форма обращения к читателям и влиятельным экспертам.
введение
Мышлению до странности повезло. Не дела, поступки, чувства хотя бы, а именно мышление, с точки зрения философии, ближе всего к тому, что есть на самом деле, то есть до, вне и после человека. Тем самым за мышлением признаётся что-то нечеловеческое. То есть мышление вроде бы претендует на то, что категорически нельзя приписать по крайней мере только прижизненным человеческим способностям, если оно хочет свидетельствовать об истинном положении дел, от человека не зависящих и человеку не доступных. А поскольку сам человек тоже располагается среди своих дел и вещей, то подлинность (мыслимостъ) его собственного существования есть одновременно и условие для бытия всего остального Миростроя. Странное рассуждение... Ведь если из всего удивительного многообразия человеческих достоинств только мышление причастно истинному положению вещей, то есть тому, что наименее очевидно (в аристотелевском, а не в картезианском смысле), этим самым непременно предполагаются и определённые усилия и от самого мыслящего, то есть вроде бы от человека. И тут же утверждается, что эту причастность истине, или тому, что есть — бытию, только старания человека обеспечить не могут: эту силу мышлению безо всякого со стороны человека намерения дают, в реалистическом смысле, сами вещи, события и боги. В этом отношении мышление историка философии не отличается от мышления таксиста. И в этом же отношении мышление — это то единственное, с чем по-настоящему приходится иметь дело по крайней мере в пределах рождения и смерти, и что труднее всего, ибо человеческий произвол в мышлении невозможен, точно так же как он невозможен в момент рождения, во сне и в смерти. Мышление — это как раз тот случай, когда переживание человеком всегда предельного для него состояния между только человеческим и тем, какое оно есть, означает, что в самый момент этого мышления того, кто мыслит, то есть оказывается в пространстве вещей и богов — его просто нет. С рассмотрения этого нехитрого софизма и начинается основная часть этой АПОЛОГИИ.
рассуждение первое
Как можно думать, что того, кто мыслит, нет,
хотя и кажется, что есть?
О том, что мышление само включается в моё положении дел, чаще всего можно «психологически» догадаться по тому, когда оно начинает мешать: ошибся, поторопился, проморгал, даже просто — «а я думал...». И «думать»-то не всегда получается о чём надо или хочется, а бывают и одержимости, когда «думаешь» об одном и том же даже во сне. Впечатление, что здесь кто-то из глубин решает и распоряжается за меня — банально и годится разве для психоаналитика. Но если самого себя обмануть невозможно — то самого себя невозможно и мыслить.
рассуждение второе
Как можно думать, что мышления нет, хотя и кажется, что есть?
Про то, что мышление невозможно приписать субъекту, было сказано достаточно. Теперь о том, что именно в самом мышлении сразу возникает и то, чем можно его заметить, и то обстояние дел, в котором это происходит. Как человечески невозможно самому проснуться, удивиться или ошибиться, так вдруг становится понятным и открывшийся смысл сцепления вещей и событий в ясности и очевидности (в том числе и вполне картезианской) того, каковы они есть. То, что не может появиться в результате преднамеренных действий и последовательностей от простой арифметической задачки до судьбоносных решений, может быть только даром самих вещей в узнавании о своей (моей то есть, ведь узнаём, или вспоминаем, мы прежде всего именно себя) включённости в их и уже мой новый космос. Случившееся непонятно как, само, без моего участия и усилия, часто вопреки (и это очень полезно, когда вопреки), но узнаётся и вспоминается как моё собственное. Понимание и ясность смысла перерастают человеческую размерность и не вмещаются в старое -- как сон, который невозможно рассказать, как слепая совесть, как то, что случилось (а раньше почему-то не случалось!) во время увертюры к Тангейзеру или как смерть. То, больше чего нельзя себе представить, обращает человека к пределу его самого, от света которого (свет здесь не метафора) видно, как естественно разворачивается новая космогония и для чего нужна смерть. Смерть — от ясного чувства необратимости, от ясности своей человеческой незначительности и в то же время от ослепления после такого смыслового удара. По-человечески мы всегда повёрнуты к тому, о смысле чего уже и не спрашиваем. А зачем? Вот я, а вот — где я оказался и с чем теперь нужно сообразовываться, ибо на это всё нас вынесло в силу самих вещей. Разве этого не достаточно, если мы это поняли и увидели? Действуем, как велит смысл вещей, решённая задачка, сбывшийся сон, совесть и Тангейзер. Человечески невозможно вернуться в своё дорождённое, до-космическое незнание, как в свой сон, в Тангейзера, в ещё чистую совесть (ведь была же у меня когда-то чистая совесть!)... хотя бы в «до-решение» арифметической задачки. В ясности и понимании, как оно есть, вещи начинают действовать сами, как во сне, когда в конце концов почему-то замечаешь, что спишь, и просыпаешься (в следующий сон). Как после полнолуния, после прилива остаются на берегу всякие высыхающие существа. Понимание — дар вещей, его удержать невозможно: как оно само появилось, так оно и всегда само уходит, следуя за силой мышления, оставляя очередные конструкции обстоятельств (вполне непридуманные и настоящие). Как толковать сны, следовать сощести, что делать после Тангейзера, как жить полнотой пережитого смысла? Вопреки мнению, это невозможно. И не то, что не силах человек втягивать в свои дела (да оно было б и неприлично) то, что не от человека — совесть, богов, сны и даже Тангейзера. Просто того, о чём сны, совесть и решённая задачка (прежде всего в пифагорейском, да и в нововременном смысле тоже) в человеческом мире — нет, и никакие человеческие дела тут ни при чём[4]. То, что просто есть, в понимании присутствует как необратимость, здесь человеческое всегда позже. Мышление обманывает. Тут — либо быть всегда обманутым силой обстоятельств, принять их за то, чем они никогда не были, либо узнать, вспомнить только себя и своё. Какие только человеческие пустяки (не то, что там Тангейзер или хотя бы сон) не порождают мир всех наших предпочтений, предполаганий и рассчётов! Вот что-то вдруг получило смысл и самостоятельную важность (силою понимания обстоятельств, разумеется)... Тогда всё пропало! — эти «понимания» оживают и дёргают тебя самого. И они правы: ведь они — твоё то, что ты пропустил, не узнал. Они ослепили и связали, чтобы высасывать память о том, что это не они, и всё делают сами. Смысл не от событий, снов, совести, смерти, Тангейзера, личных или мировых трагедий, драм и комедий. Когда просыпаешься и находишь себя в мире уже решённой задачи, новой совести, сбывшегося сна, ведь никто не приписывает это какому-то мышлению, а предпочитают или даже вынуждены видеть в этом действия высших существ, оракулов, психоаналитических сил или научных законов. Мышление обманывает, потому что его нет. То, что даёт узнать, вспомнить вещи, само остаётся отдельным, непонятным и чуждым и вещам, и человеку. Но человек узнаёт и вспоминает в вещах именно это непонятное, откуда он вырастает и сам — во сне, в Тангейзере, в совести... И, оставшись по-человечески обращённым, всегда обманывается. Не сам, конечно, как не он сам придумал и смысл, и узнавание. Его обманывает мышление, которого поэтому нет.
рассуждение третье
«Философическое», или о том, что мышление есть всегда».
О том, что человек оказывается в порождённой мышлением размерности, забывает о своём и остаётся в космогонии снов, совести, Тангейзера и смерти до следующей вспышки экпирозиса[5], было сказано. Было сказано и о том, что человек всегда не в том, не теперь и не таков, нежели он находит себя силою обстоятельств. Теперь возникает и прагматическая сторона — как, не дожидаясь «харизматической судороги» очередного жизненного потрясения (в общем-то бесполезного, опять вопреки мнению), новой космогонии, когда уже поздно и ты попался — и как раз в том месте, где показавшееся мышление стало тем же, чем его видно -- сном, Тангейзером, совестью или смертью, и вообще чем угодно, где случилась эта сцепка (стоило и замечать-то! спал бы себе дальше — дешевле бы вышло)... словом — как безо всего этого обойтись, без этих гимнов и революций? Даже если для человека это и есть его ближайшее и потому неизбежное, то всё-таки я устал и мне это надоело... Вот есть ли в этом, то есть в моей усталости, «метафизический» резон? Ведь задача невозможная — остаться там, где меня (то есть моего миропорядка, где бы я расположился) ещё нет: во сне, во время увертюры, в невинной совести. Надо просто не родиться, не быть человеком, чтобы не попасть в обманный, превращённый слой меня самого и моих обстоятельств! На самом-то деле никакого обмана нет, и зловредности мрачного демиурга тоже нет, а всё происходит от меня самого... от «человеческого» — стоит ему получить значительность силой понимания от самих вещей, как оно вырастает и разворачивается в органику желаний, памяти, снов, смерти, совести и Тангейзера. Понимание мешает. Пока ты ещё ничего не понял, ты жив. Когда только ещё узнаёшь и вспоминаешь — нету, кто бы это делал, как нет и того (в «человеческом» только смысле, но об этом позже), что ты узнаёшь и вспоминаешь, что ещё просто не узнал и не вспомнил, (кто и где этот «ты», которого нету, и кто «ты», когда появился? — это только слова, и не о них речь, но об этом ниже) Нет такой последовательности действий, результатом чего было бы узнавание или воспоминание, об этом говорилось. Нет таких признаков или предикатов, чтобы человек мог их приписать тому, что не от него. То, откуда вырастает узнавание, никаких отношений к себе выстраивать не позволяет, предикатов не принимает или принимает любые и относительно чего более естественно непонимание, чем понимание, или понимание того, что не может быть понято и доступно. Обстоятельства и положения дел в это время если не мешают, то бездействуют, пока не сцепятся в новом узнавании, вспоминании, когда уже снова поздно, когда уже пропустил. В узнавании-припоминании движешься вместе с переставшими что-то значить обстоятельствами, например — слова тут просто слова, силуэты и узоры каких-то движений, совершающихся в том, что даёт вещам быть. Я не обращаю на них внимания и предпочитаю не задерживаться (некогда!), чтобы побыстрее узнать, вспомнить, понять, чтобы перейти к делам. Где рождается узнавание, воспоминание, понимание? Там, откуда вырастает сон, Риенци или совесть и куда тебя всегда уносит, когда ты задумался. Чем можно заметить, угадать это движение? Ведь оно не допускает человеческих мерок. Человеческое плывёт, оставляя бессмысленные узоры, сочетания фигур, силуэты, как во сне. Я пытаюсь вспоминать не вот этого гражданина, а себя самого, своё, что со мной уже было и, вероятно, происходит всегда. На этот случай автор приводит эпиграмму собственного сочинения[6]:
В событиях и лицах вокруг нас влияние Планиды угадаем
И вспомним сны, что в нас живут всегда,
И бывшее давно, когда-то, с кем-то — становится моим. Зачем?
Чтоб повторяться после пробуждений в событиях и людях. И тогда
Мелькнувший странный знак границы сна и яви мы можем прочитать.
Поэтому мы видим эти сны.
Движения фигур узнавания и памяти («странные знаки») порождают «умные вещи» или смыслы, живущие только в движении самих напоминающих о себе вещей на границе человеческого понимания и непонимания, возвращая память о том, что есть всегда. Единственно для этого и выстраиваются тексты философии. Тогда вещи сами делают меня частью или элементом своего понимания. «Меня» — значит «человеческого», ставшего фигурой движения ума. Философские школы заняты техникой переназывания, толкования этих фигур, чтобы видеть их постоянно движущимися, живыми, появляющимися и исчезающими. Сила их появления-исчезновения не от «умных вещей», не от смыслов, хотя они и появляются вместе с ними в одном движении. Как апория существует в сменяющих одна другую интерпретациях, проясняя условия существования самой себя в появляющихся при этом смыслах и исчезая там, где эти смыслы появляются- в одном движении и в абсолютной непричастности друг другу. То есть предельность смыслов на границе непонимания их совершенно самостоятельного возникновения из чуждого человеку, а с другой стороны — самоорганизующиеся иерархии и констелляции совершенно произвольных и пустых «умных зеркал», абсолютно независимых от «умных вещей» — и это всё в одном движении узнавания-памяти, вырастающего и возвращающегося только так (в этом тексте) существующей силой мышления, силой того, что есть. Поэтому занятие философией иногда так увлекательно. Есть легенда, что Аверроэсу пришлось сорок раз перечитать Метафизику, пока он не «вспомнил» и не «узнал» то, что позже с таким рвением принялся комментировать. Когда в движении фигур начинает возникать узнавание (а может и не возникнуть, выучи ты эту Метафизику хоть на память), они перестают значить что-нибудь ещё, теряют своё прежне-условное значение (сколь угодно глубокомысленное) и становятся живым сочетанием призм и зеркал. Что было необратимостью в случае ослепления и обмана, здесь — сила ухода, возвращения, растворения в недоступном для человека — отсюда их живая, невыдуманная диа-космичность и прозрачная непричастность смыслам. «Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нём, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть»[7]. Существует только то, что может быть мыслимо, что оживает в фигурах и силуэтах диакосмического возвращения, освобождающего вещи от человеческой сцепки и от сцепки друг с другом (и самому человеку дав свободу вещи; у Аристотеля это об энтелехии, entelecheia). «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота»[8]. Чувство — вещь «умная» и мыслимая, оно помнит само, имеет дар узнавания о своём данной ему мыслью фигурой (у Аристотеля — формой, morphe) и возвращается в своей пустой зеркальности, вернув вещам память об их диакосмическом притяжении, например, холсту с красками — силу живой призмы, втягивающей взгляд и преломляющей его в своих глубинах в вибрацию диакосмезы и т.п.[9] Это, впрочем, относится уже к следующему, «диакосмическому» рассуждению.
рассуждение четвeртое
«Диакосмическое», «теургическое» или последнее.
Силой памяти иерархия призм и зеркал становится всё прозрачнее и вместе с «интеллигенсиями» исчезает в невидимом свете, унося без следов и силу понимания. Всё. Конец.
Можно и остановится на этой стадии «умных светов» и «свете неприступном», это тоже интересно и знакомо для школьной философии. Философствовать, комментировать, пребывать в движении «умных хоров» и люминисцентных пустот (ведь всё это сила мышления) можно до темноты в глазах, тошноты и головокружения, и в конце концов движение узнавания-памяти прекращается у границ непонимания-забвения (границы ли это мышления? или его условие?). «Покидая свои кафедры и откладывая в сторону книги и учебники, эти софисты оказываются ничем не лучше остальных людей в реальных жизненных обстоятельствах». Это говорит теург Ямвлих. То, что он говорит, не интересно, и автор даже не приводит источника: какая уж тут «авторитетная ссылка»! — ведь кто только не ругает философию за «фигуры ума». Тут интересен сам Ямвлих, как бы заявляющий этим, что как раз на него-то и невозможно сослаться (как и вообще на не-софистов), потому что он теург, а не читатель книжек. Зато можно сослаться почти на Гуссерля, но ссылка эта настолько забавна, что имеет разве иллюстративный смысл: «К сожалению, никто из курсантов Гуссерля не позаботился о том, чтобы принести в аудиторию пневмограф, и мы не имеем записи дыхания Гуссерля-лектора...». Интересно, а кому и когда такое приходило в голову? Автор не продолжает цитату, вполне серьёзную и феноменологическую, и отсылает желающих туда, откуда он её взял — О. Никифоров. «Возвращение живого настоящего», ЛОГОС, N5, 1994, С. 271. Мотив, как кажется, тут довольно простой: вот захотелось узнать наконец-то, меняет ли столь глубокое философствование что-нибудь в самом философствующем? Поэтому надо принести пневмограф (что хоть это такое?), измерить давление, дать социологическую анкету. Узнавание и память вещей совершенно не имеют отношения к тому, как глубже и значительнее строить интерпретации и интерпретации интерпретаций профессиональных философских систем, и вообще вся рабочая ценность философской интерпретации в том, что в ней самой никакой ценности нет: это только ничего не значащие слова-метки, которые всегда должны быть другими (это не литературные тропы и не термины науки), а самое интересное — это я сам с моими делами и жизненными обстоятельствами как единственное условие для мышления, называемого в этом тексте «диакосмезой». И что же — без пневмографа Гуссерля не понять, то есть не стать иероглифом узнавания? Пневмограф, наверное, нужен всё-таки свой, потому что вспоминаю я всё-таки не Гуссерля или Августина, а своё, что всегда действует само, когда ты начинаешь непониматъ. Гуссерль со своими слушатеями и был таким иероглифом появляющихся смыслов. Такой же иероглиф и дыхание Гуссерля, вроде нотного приложения («пневм», или «невм» — была такая нотация в Средние века), по которому надо петь (комментировать) Августина — именно об августинских лекциях и говорится в цитируемой статье. Более поучительна история, случившаяся с персонажем философской притчи Абубацера (Ибн-Тафейля), бывшего, как считается, старшим приятелем Аверроэса. Герой его притчи, в совершенном одиночестве живя на острове, самостоятельно достиг «высшей степени истинного познания». В отличие от студентов Гуссерля, он прекрасно понимал, с чего надо начинать — с превращения в «пневмограф» самого себя, чего и не следует никогда забывать (он был чем-то вроде суфия).
Диакосмеза предполагает прозрачную, просвечивающую силу узнавания «бывшести» меня самого и всего, с чем я в жизни сталкиваюсь, и даёт естественность происходящему, не мешая всему (и мне самому) быть тем и таким, как оно есть. Ведь если исчезающая произвольность «умных зеркал» никак не связана с «умами» и с человеческим и действует своей силой как «о себе не знающих», «своего не имеющих и не помнящих» (а это условие такого мышления!), то неизбежен и остаток в понимании этой пустой произвольности — её необходимость, и тогда все остальные движения смысловых фигур окажутся уже пропедевтикой, «катартическим» подступом к такому остатку, где уже нечего вспоминать и узнавать, а слово из обязательно переназываемого становится вдруг... Словом и Именем (или Словами и Именами), которые уже не надо переназывать и интерпретировать, а нужно просто называть и знать, как это делается в их собственной физике, которая становится физикой меня самого и всех моих обстоятельств, то есть уже не моих, а «диакосмических», где условием исчезающего мышления (его вещности, настоящее™) может стать теургическое и натурфилософское, или «именное» и «физическое» допущение. Диакосмеза — тоже иероглиф «умной», «вспоминаемой» вещи, выполнением условий своей «умности»-мыслимости которой становится уже не интерпретация, а имена, когда условием их появления и действия становится их непонимание.
Есть и ещё одна метаморфоза, наиболее тёмная для автора: если «умным», мыслимым становится и то, что вырастает вместе с допущением об «умных именах», то есть само непонимание, может, именно здесь появляется область «специальной» теургики, то есть физической, натурфилософской?
Наконец, является ли философствование условием такой диакосмезы? В этом тексте и для его автора — да.
последнее добавление
Было ли само появление этого текста «теургическим»? То есть насколько необходимо его именно «теургическое» прочтение, сопровождаемое хорами «умных, медиаторов» предшествующих творений и ужасными видениями ангелов? Исходя из этого же текста такое совершенно не обязательно, ибо условия, или место мышления выбирает само мышление, как и того, с кем оно случится, с историком философии или с таксистом.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Пользуясь запретом на «поддержку ссылкой», автор осмелился сам перевести этот фрагмент, совсем не будучи классиком и не обращаясь к известным русским переводам Гераклита. Древнегреческий текст этого фрагмента взят из (латвийское издание Гераклита), Рига.
[2] Часто переводится как «Мирострой» — от diakosmesis, diakosmos: «устроение», «приведение в порядок», допустимо также «упорядочивание». Распространенное в Античности и Эллинизме сочинение на «фюзиологическую», или натурфилософскую тему самого разнообразного содержания. Приставка dia к просто kosmos «порядок», придаёт оттенок действия, процесса, вообще - движения. Как diakosmesis, например, у Гераклита — фрагмент 65 (Маrc. 55). То, почему для мышления (автора, разумеется) необходима натурфилософия и теургия и почему условия такой необходимости относятся к натурфилософии и теургии, излагается в АПОЛОГИИ.
[3] Eсли условия этих состязании не позволяют делать «авторитетных» ссылок в тексте, то сам жанр АПОЛОГИИ всё-таки не является запрещённым. Стилистическая позиция и возможное достоинство такого текста выражаются в его нарочитой несамостоятельности, рассчитанной на самого разного, в том числе и академического, читателя, привыкшего как раз к правилам школьной дидактики. Такая методическая вторичность (несколько пародийного свойства, как и всякая стилизация) позволяет, кому это надо, легко найти более или менее удачные парафразы известных положений из истории философии, что отнюдь не входит в реестр «общепринятых банальностей», запрещённых организаторами соревнований. Точно так же эпиграф и немногие цитаты АПОЛОГИИ, на взгляд её автора, были подобраны с целью как раз противоположной запрещающим условиям, а именно — чтобы оказаться в наименее выгодной и даже двусмысленной для автора позиции, — отчасти и для того, чтобы избежать тех же банальностей. Но не только.
Наконец, для самого автора содержательная сторона такого жанра интересна и нужна не для утверждения своих предпочтений, а чтобы самому оказаться в движении тех «умных вещей», для понимания которых возможно мыслить «диакосмически», то есть теургически и натурфилософски.
[4] Относительно совести автор здесь видимо расходится с евангельским (Мф. 5, 23-26) и испытывает сродную же совести неловкость, которую тоже по желанию нельзя ни скрыть от себя, ни разрешить.
[5] Или «экпирозы». Тоже из Гераклита во фрагменте 65 (Маrc. 55).
[6] Ритмическая организация речи в до-нововременных текстах сама по себе была аргументацией какого-либо положения наравне с обычными для нас цитатами.
[7] Аристотель. О душе. 112, 412 b 5-10, собр. соч. в 4 томах,т.1,М. 1976
[8] Там же. 12, 424 а 16-18.
[9] Если автор не знает, как традиционно принято комментировать эти места у настоящих перипатетиков и томистов, то есть «авторитетно ссылаться» — это, по условиям конкурса, как раз и не может быть препятствием для цитирования.
Ведь не мыслят многие того, с чем сталкиваются, и даже заметив, не понимают, а строят предположения.
Гераклит, 17 (Маrc.5)[1]
Фрагмент Гераклита о столкновении с вещами взят в эпиграф не для толкования или аллегории -- это могло быть и другое высказывание и вообще что угодно, что вовсе не может быть никаким эпиграфом. Этот фрагмент (сталкиваешься с тем, чего не подозреваешь, с тем, как именно оно есть, а не как ты в этом случае что-то предполагаешь) и есть та вещь, с которой столкнулся автор предлагаемого текста. Попытки продлить случившуюся при этом некую ясность понимания и желание вернуть то странное узнавание чего-то большего, чем можешь выразить, почти независимо от автора развернулись в последовательность эпизодов и стадий ДИАКОСМЕЗЫ[2]. Поскольку же автору неизвестны современные «диакосмические» сочинения, то жанр АПОЛОГИИ[3] -- это наивная, но вполне принятая и корректная форма обращения к читателям и влиятельным экспертам.
введение
Мышлению до странности повезло. Не дела, поступки, чувства хотя бы, а именно мышление, с точки зрения философии, ближе всего к тому, что есть на самом деле, то есть до, вне и после человека. Тем самым за мышлением признаётся что-то нечеловеческое. То есть мышление вроде бы претендует на то, что категорически нельзя приписать по крайней мере только прижизненным человеческим способностям, если оно хочет свидетельствовать об истинном положении дел, от человека не зависящих и человеку не доступных. А поскольку сам человек тоже располагается среди своих дел и вещей, то подлинность (мыслимостъ) его собственного существования есть одновременно и условие для бытия всего остального Миростроя. Странное рассуждение... Ведь если из всего удивительного многообразия человеческих достоинств только мышление причастно истинному положению вещей, то есть тому, что наименее очевидно (в аристотелевском, а не в картезианском смысле), этим самым непременно предполагаются и определённые усилия и от самого мыслящего, то есть вроде бы от человека. И тут же утверждается, что эту причастность истине, или тому, что есть — бытию, только старания человека обеспечить не могут: эту силу мышлению безо всякого со стороны человека намерения дают, в реалистическом смысле, сами вещи, события и боги. В этом отношении мышление историка философии не отличается от мышления таксиста. И в этом же отношении мышление — это то единственное, с чем по-настоящему приходится иметь дело по крайней мере в пределах рождения и смерти, и что труднее всего, ибо человеческий произвол в мышлении невозможен, точно так же как он невозможен в момент рождения, во сне и в смерти. Мышление — это как раз тот случай, когда переживание человеком всегда предельного для него состояния между только человеческим и тем, какое оно есть, означает, что в самый момент этого мышления того, кто мыслит, то есть оказывается в пространстве вещей и богов — его просто нет. С рассмотрения этого нехитрого софизма и начинается основная часть этой АПОЛОГИИ.
рассуждение первое
Как можно думать, что того, кто мыслит, нет,
хотя и кажется, что есть?
О том, что мышление само включается в моё положении дел, чаще всего можно «психологически» догадаться по тому, когда оно начинает мешать: ошибся, поторопился, проморгал, даже просто — «а я думал...». И «думать»-то не всегда получается о чём надо или хочется, а бывают и одержимости, когда «думаешь» об одном и том же даже во сне. Впечатление, что здесь кто-то из глубин решает и распоряжается за меня — банально и годится разве для психоаналитика. Но если самого себя обмануть невозможно — то самого себя невозможно и мыслить.
рассуждение второе
Как можно думать, что мышления нет, хотя и кажется, что есть?
Про то, что мышление невозможно приписать субъекту, было сказано достаточно. Теперь о том, что именно в самом мышлении сразу возникает и то, чем можно его заметить, и то обстояние дел, в котором это происходит. Как человечески невозможно самому проснуться, удивиться или ошибиться, так вдруг становится понятным и открывшийся смысл сцепления вещей и событий в ясности и очевидности (в том числе и вполне картезианской) того, каковы они есть. То, что не может появиться в результате преднамеренных действий и последовательностей от простой арифметической задачки до судьбоносных решений, может быть только даром самих вещей в узнавании о своей (моей то есть, ведь узнаём, или вспоминаем, мы прежде всего именно себя) включённости в их и уже мой новый космос. Случившееся непонятно как, само, без моего участия и усилия, часто вопреки (и это очень полезно, когда вопреки), но узнаётся и вспоминается как моё собственное. Понимание и ясность смысла перерастают человеческую размерность и не вмещаются в старое -- как сон, который невозможно рассказать, как слепая совесть, как то, что случилось (а раньше почему-то не случалось!) во время увертюры к Тангейзеру или как смерть. То, больше чего нельзя себе представить, обращает человека к пределу его самого, от света которого (свет здесь не метафора) видно, как естественно разворачивается новая космогония и для чего нужна смерть. Смерть — от ясного чувства необратимости, от ясности своей человеческой незначительности и в то же время от ослепления после такого смыслового удара. По-человечески мы всегда повёрнуты к тому, о смысле чего уже и не спрашиваем. А зачем? Вот я, а вот — где я оказался и с чем теперь нужно сообразовываться, ибо на это всё нас вынесло в силу самих вещей. Разве этого не достаточно, если мы это поняли и увидели? Действуем, как велит смысл вещей, решённая задачка, сбывшийся сон, совесть и Тангейзер. Человечески невозможно вернуться в своё дорождённое, до-космическое незнание, как в свой сон, в Тангейзера, в ещё чистую совесть (ведь была же у меня когда-то чистая совесть!)... хотя бы в «до-решение» арифметической задачки. В ясности и понимании, как оно есть, вещи начинают действовать сами, как во сне, когда в конце концов почему-то замечаешь, что спишь, и просыпаешься (в следующий сон). Как после полнолуния, после прилива остаются на берегу всякие высыхающие существа. Понимание — дар вещей, его удержать невозможно: как оно само появилось, так оно и всегда само уходит, следуя за силой мышления, оставляя очередные конструкции обстоятельств (вполне непридуманные и настоящие). Как толковать сны, следовать сощести, что делать после Тангейзера, как жить полнотой пережитого смысла? Вопреки мнению, это невозможно. И не то, что не силах человек втягивать в свои дела (да оно было б и неприлично) то, что не от человека — совесть, богов, сны и даже Тангейзера. Просто того, о чём сны, совесть и решённая задачка (прежде всего в пифагорейском, да и в нововременном смысле тоже) в человеческом мире — нет, и никакие человеческие дела тут ни при чём[4]. То, что просто есть, в понимании присутствует как необратимость, здесь человеческое всегда позже. Мышление обманывает. Тут — либо быть всегда обманутым силой обстоятельств, принять их за то, чем они никогда не были, либо узнать, вспомнить только себя и своё. Какие только человеческие пустяки (не то, что там Тангейзер или хотя бы сон) не порождают мир всех наших предпочтений, предполаганий и рассчётов! Вот что-то вдруг получило смысл и самостоятельную важность (силою понимания обстоятельств, разумеется)... Тогда всё пропало! — эти «понимания» оживают и дёргают тебя самого. И они правы: ведь они — твоё то, что ты пропустил, не узнал. Они ослепили и связали, чтобы высасывать память о том, что это не они, и всё делают сами. Смысл не от событий, снов, совести, смерти, Тангейзера, личных или мировых трагедий, драм и комедий. Когда просыпаешься и находишь себя в мире уже решённой задачи, новой совести, сбывшегося сна, ведь никто не приписывает это какому-то мышлению, а предпочитают или даже вынуждены видеть в этом действия высших существ, оракулов, психоаналитических сил или научных законов. Мышление обманывает, потому что его нет. То, что даёт узнать, вспомнить вещи, само остаётся отдельным, непонятным и чуждым и вещам, и человеку. Но человек узнаёт и вспоминает в вещах именно это непонятное, откуда он вырастает и сам — во сне, в Тангейзере, в совести... И, оставшись по-человечески обращённым, всегда обманывается. Не сам, конечно, как не он сам придумал и смысл, и узнавание. Его обманывает мышление, которого поэтому нет.
рассуждение третье
«Философическое», или о том, что мышление есть всегда».
О том, что человек оказывается в порождённой мышлением размерности, забывает о своём и остаётся в космогонии снов, совести, Тангейзера и смерти до следующей вспышки экпирозиса[5], было сказано. Было сказано и о том, что человек всегда не в том, не теперь и не таков, нежели он находит себя силою обстоятельств. Теперь возникает и прагматическая сторона — как, не дожидаясь «харизматической судороги» очередного жизненного потрясения (в общем-то бесполезного, опять вопреки мнению), новой космогонии, когда уже поздно и ты попался — и как раз в том месте, где показавшееся мышление стало тем же, чем его видно -- сном, Тангейзером, совестью или смертью, и вообще чем угодно, где случилась эта сцепка (стоило и замечать-то! спал бы себе дальше — дешевле бы вышло)... словом — как безо всего этого обойтись, без этих гимнов и революций? Даже если для человека это и есть его ближайшее и потому неизбежное, то всё-таки я устал и мне это надоело... Вот есть ли в этом, то есть в моей усталости, «метафизический» резон? Ведь задача невозможная — остаться там, где меня (то есть моего миропорядка, где бы я расположился) ещё нет: во сне, во время увертюры, в невинной совести. Надо просто не родиться, не быть человеком, чтобы не попасть в обманный, превращённый слой меня самого и моих обстоятельств! На самом-то деле никакого обмана нет, и зловредности мрачного демиурга тоже нет, а всё происходит от меня самого... от «человеческого» — стоит ему получить значительность силой понимания от самих вещей, как оно вырастает и разворачивается в органику желаний, памяти, снов, смерти, совести и Тангейзера. Понимание мешает. Пока ты ещё ничего не понял, ты жив. Когда только ещё узнаёшь и вспоминаешь — нету, кто бы это делал, как нет и того (в «человеческом» только смысле, но об этом позже), что ты узнаёшь и вспоминаешь, что ещё просто не узнал и не вспомнил, (кто и где этот «ты», которого нету, и кто «ты», когда появился? — это только слова, и не о них речь, но об этом ниже) Нет такой последовательности действий, результатом чего было бы узнавание или воспоминание, об этом говорилось. Нет таких признаков или предикатов, чтобы человек мог их приписать тому, что не от него. То, откуда вырастает узнавание, никаких отношений к себе выстраивать не позволяет, предикатов не принимает или принимает любые и относительно чего более естественно непонимание, чем понимание, или понимание того, что не может быть понято и доступно. Обстоятельства и положения дел в это время если не мешают, то бездействуют, пока не сцепятся в новом узнавании, вспоминании, когда уже снова поздно, когда уже пропустил. В узнавании-припоминании движешься вместе с переставшими что-то значить обстоятельствами, например — слова тут просто слова, силуэты и узоры каких-то движений, совершающихся в том, что даёт вещам быть. Я не обращаю на них внимания и предпочитаю не задерживаться (некогда!), чтобы побыстрее узнать, вспомнить, понять, чтобы перейти к делам. Где рождается узнавание, воспоминание, понимание? Там, откуда вырастает сон, Риенци или совесть и куда тебя всегда уносит, когда ты задумался. Чем можно заметить, угадать это движение? Ведь оно не допускает человеческих мерок. Человеческое плывёт, оставляя бессмысленные узоры, сочетания фигур, силуэты, как во сне. Я пытаюсь вспоминать не вот этого гражданина, а себя самого, своё, что со мной уже было и, вероятно, происходит всегда. На этот случай автор приводит эпиграмму собственного сочинения[6]:
В событиях и лицах вокруг нас влияние Планиды угадаем
И вспомним сны, что в нас живут всегда,
И бывшее давно, когда-то, с кем-то — становится моим. Зачем?
Чтоб повторяться после пробуждений в событиях и людях. И тогда
Мелькнувший странный знак границы сна и яви мы можем прочитать.
Поэтому мы видим эти сны.
Движения фигур узнавания и памяти («странные знаки») порождают «умные вещи» или смыслы, живущие только в движении самих напоминающих о себе вещей на границе человеческого понимания и непонимания, возвращая память о том, что есть всегда. Единственно для этого и выстраиваются тексты философии. Тогда вещи сами делают меня частью или элементом своего понимания. «Меня» — значит «человеческого», ставшего фигурой движения ума. Философские школы заняты техникой переназывания, толкования этих фигур, чтобы видеть их постоянно движущимися, живыми, появляющимися и исчезающими. Сила их появления-исчезновения не от «умных вещей», не от смыслов, хотя они и появляются вместе с ними в одном движении. Как апория существует в сменяющих одна другую интерпретациях, проясняя условия существования самой себя в появляющихся при этом смыслах и исчезая там, где эти смыслы появляются- в одном движении и в абсолютной непричастности друг другу. То есть предельность смыслов на границе непонимания их совершенно самостоятельного возникновения из чуждого человеку, а с другой стороны — самоорганизующиеся иерархии и констелляции совершенно произвольных и пустых «умных зеркал», абсолютно независимых от «умных вещей» — и это всё в одном движении узнавания-памяти, вырастающего и возвращающегося только так (в этом тексте) существующей силой мышления, силой того, что есть. Поэтому занятие философией иногда так увлекательно. Есть легенда, что Аверроэсу пришлось сорок раз перечитать Метафизику, пока он не «вспомнил» и не «узнал» то, что позже с таким рвением принялся комментировать. Когда в движении фигур начинает возникать узнавание (а может и не возникнуть, выучи ты эту Метафизику хоть на память), они перестают значить что-нибудь ещё, теряют своё прежне-условное значение (сколь угодно глубокомысленное) и становятся живым сочетанием призм и зеркал. Что было необратимостью в случае ослепления и обмана, здесь — сила ухода, возвращения, растворения в недоступном для человека — отсюда их живая, невыдуманная диа-космичность и прозрачная непричастность смыслам. «Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нём, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть»[7]. Существует только то, что может быть мыслимо, что оживает в фигурах и силуэтах диакосмического возвращения, освобождающего вещи от человеческой сцепки и от сцепки друг с другом (и самому человеку дав свободу вещи; у Аристотеля это об энтелехии, entelecheia). «Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота»[8]. Чувство — вещь «умная» и мыслимая, оно помнит само, имеет дар узнавания о своём данной ему мыслью фигурой (у Аристотеля — формой, morphe) и возвращается в своей пустой зеркальности, вернув вещам память об их диакосмическом притяжении, например, холсту с красками — силу живой призмы, втягивающей взгляд и преломляющей его в своих глубинах в вибрацию диакосмезы и т.п.[9] Это, впрочем, относится уже к следующему, «диакосмическому» рассуждению.
рассуждение четвeртое
«Диакосмическое», «теургическое» или последнее.
Силой памяти иерархия призм и зеркал становится всё прозрачнее и вместе с «интеллигенсиями» исчезает в невидимом свете, унося без следов и силу понимания. Всё. Конец.
Можно и остановится на этой стадии «умных светов» и «свете неприступном», это тоже интересно и знакомо для школьной философии. Философствовать, комментировать, пребывать в движении «умных хоров» и люминисцентных пустот (ведь всё это сила мышления) можно до темноты в глазах, тошноты и головокружения, и в конце концов движение узнавания-памяти прекращается у границ непонимания-забвения (границы ли это мышления? или его условие?). «Покидая свои кафедры и откладывая в сторону книги и учебники, эти софисты оказываются ничем не лучше остальных людей в реальных жизненных обстоятельствах». Это говорит теург Ямвлих. То, что он говорит, не интересно, и автор даже не приводит источника: какая уж тут «авторитетная ссылка»! — ведь кто только не ругает философию за «фигуры ума». Тут интересен сам Ямвлих, как бы заявляющий этим, что как раз на него-то и невозможно сослаться (как и вообще на не-софистов), потому что он теург, а не читатель книжек. Зато можно сослаться почти на Гуссерля, но ссылка эта настолько забавна, что имеет разве иллюстративный смысл: «К сожалению, никто из курсантов Гуссерля не позаботился о том, чтобы принести в аудиторию пневмограф, и мы не имеем записи дыхания Гуссерля-лектора...». Интересно, а кому и когда такое приходило в голову? Автор не продолжает цитату, вполне серьёзную и феноменологическую, и отсылает желающих туда, откуда он её взял — О. Никифоров. «Возвращение живого настоящего», ЛОГОС, N5, 1994, С. 271. Мотив, как кажется, тут довольно простой: вот захотелось узнать наконец-то, меняет ли столь глубокое философствование что-нибудь в самом философствующем? Поэтому надо принести пневмограф (что хоть это такое?), измерить давление, дать социологическую анкету. Узнавание и память вещей совершенно не имеют отношения к тому, как глубже и значительнее строить интерпретации и интерпретации интерпретаций профессиональных философских систем, и вообще вся рабочая ценность философской интерпретации в том, что в ней самой никакой ценности нет: это только ничего не значащие слова-метки, которые всегда должны быть другими (это не литературные тропы и не термины науки), а самое интересное — это я сам с моими делами и жизненными обстоятельствами как единственное условие для мышления, называемого в этом тексте «диакосмезой». И что же — без пневмографа Гуссерля не понять, то есть не стать иероглифом узнавания? Пневмограф, наверное, нужен всё-таки свой, потому что вспоминаю я всё-таки не Гуссерля или Августина, а своё, что всегда действует само, когда ты начинаешь непониматъ. Гуссерль со своими слушатеями и был таким иероглифом появляющихся смыслов. Такой же иероглиф и дыхание Гуссерля, вроде нотного приложения («пневм», или «невм» — была такая нотация в Средние века), по которому надо петь (комментировать) Августина — именно об августинских лекциях и говорится в цитируемой статье. Более поучительна история, случившаяся с персонажем философской притчи Абубацера (Ибн-Тафейля), бывшего, как считается, старшим приятелем Аверроэса. Герой его притчи, в совершенном одиночестве живя на острове, самостоятельно достиг «высшей степени истинного познания». В отличие от студентов Гуссерля, он прекрасно понимал, с чего надо начинать — с превращения в «пневмограф» самого себя, чего и не следует никогда забывать (он был чем-то вроде суфия).
Диакосмеза предполагает прозрачную, просвечивающую силу узнавания «бывшести» меня самого и всего, с чем я в жизни сталкиваюсь, и даёт естественность происходящему, не мешая всему (и мне самому) быть тем и таким, как оно есть. Ведь если исчезающая произвольность «умных зеркал» никак не связана с «умами» и с человеческим и действует своей силой как «о себе не знающих», «своего не имеющих и не помнящих» (а это условие такого мышления!), то неизбежен и остаток в понимании этой пустой произвольности — её необходимость, и тогда все остальные движения смысловых фигур окажутся уже пропедевтикой, «катартическим» подступом к такому остатку, где уже нечего вспоминать и узнавать, а слово из обязательно переназываемого становится вдруг... Словом и Именем (или Словами и Именами), которые уже не надо переназывать и интерпретировать, а нужно просто называть и знать, как это делается в их собственной физике, которая становится физикой меня самого и всех моих обстоятельств, то есть уже не моих, а «диакосмических», где условием исчезающего мышления (его вещности, настоящее™) может стать теургическое и натурфилософское, или «именное» и «физическое» допущение. Диакосмеза — тоже иероглиф «умной», «вспоминаемой» вещи, выполнением условий своей «умности»-мыслимости которой становится уже не интерпретация, а имена, когда условием их появления и действия становится их непонимание.
Есть и ещё одна метаморфоза, наиболее тёмная для автора: если «умным», мыслимым становится и то, что вырастает вместе с допущением об «умных именах», то есть само непонимание, может, именно здесь появляется область «специальной» теургики, то есть физической, натурфилософской?
Наконец, является ли философствование условием такой диакосмезы? В этом тексте и для его автора — да.
последнее добавление
Было ли само появление этого текста «теургическим»? То есть насколько необходимо его именно «теургическое» прочтение, сопровождаемое хорами «умных, медиаторов» предшествующих творений и ужасными видениями ангелов? Исходя из этого же текста такое совершенно не обязательно, ибо условия, или место мышления выбирает само мышление, как и того, с кем оно случится, с историком философии или с таксистом.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Пользуясь запретом на «поддержку ссылкой», автор осмелился сам перевести этот фрагмент, совсем не будучи классиком и не обращаясь к известным русским переводам Гераклита. Древнегреческий текст этого фрагмента взят из (латвийское издание Гераклита), Рига.
[2] Часто переводится как «Мирострой» — от diakosmesis, diakosmos: «устроение», «приведение в порядок», допустимо также «упорядочивание». Распространенное в Античности и Эллинизме сочинение на «фюзиологическую», или натурфилософскую тему самого разнообразного содержания. Приставка dia к просто kosmos «порядок», придаёт оттенок действия, процесса, вообще - движения. Как diakosmesis, например, у Гераклита — фрагмент 65 (Маrc. 55). То, почему для мышления (автора, разумеется) необходима натурфилософия и теургия и почему условия такой необходимости относятся к натурфилософии и теургии, излагается в АПОЛОГИИ.
[3] Eсли условия этих состязании не позволяют делать «авторитетных» ссылок в тексте, то сам жанр АПОЛОГИИ всё-таки не является запрещённым. Стилистическая позиция и возможное достоинство такого текста выражаются в его нарочитой несамостоятельности, рассчитанной на самого разного, в том числе и академического, читателя, привыкшего как раз к правилам школьной дидактики. Такая методическая вторичность (несколько пародийного свойства, как и всякая стилизация) позволяет, кому это надо, легко найти более или менее удачные парафразы известных положений из истории философии, что отнюдь не входит в реестр «общепринятых банальностей», запрещённых организаторами соревнований. Точно так же эпиграф и немногие цитаты АПОЛОГИИ, на взгляд её автора, были подобраны с целью как раз противоположной запрещающим условиям, а именно — чтобы оказаться в наименее выгодной и даже двусмысленной для автора позиции, — отчасти и для того, чтобы избежать тех же банальностей. Но не только.
Наконец, для самого автора содержательная сторона такого жанра интересна и нужна не для утверждения своих предпочтений, а чтобы самому оказаться в движении тех «умных вещей», для понимания которых возможно мыслить «диакосмически», то есть теургически и натурфилософски.
[4] Относительно совести автор здесь видимо расходится с евангельским (Мф. 5, 23-26) и испытывает сродную же совести неловкость, которую тоже по желанию нельзя ни скрыть от себя, ни разрешить.
[5] Или «экпирозы». Тоже из Гераклита во фрагменте 65 (Маrc. 55).
[6] Ритмическая организация речи в до-нововременных текстах сама по себе была аргументацией какого-либо положения наравне с обычными для нас цитатами.
[7] Аристотель. О душе. 112, 412 b 5-10, собр. соч. в 4 томах,т.1,М. 1976
[8] Там же. 12, 424 а 16-18.
[9] Если автор не знает, как традиционно принято комментировать эти места у настоящих перипатетиков и томистов, то есть «авторитетно ссылаться» — это, по условиям конкурса, как раз и не может быть препятствием для цитирования.
Опубликовано 18 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: АПОЛОГИЯ ДИАКОСМЕЗЫ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108741912 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций