ФИЛОСОФИЯ (последнее)
ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА КАК ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
РОМАНЕНКО Юрий Михайлович
ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА КАК ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
специальность 09. 00. 01 -
онтология и теория познания
А В Т О Р Е Ф Е Р А Т
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Санкт-Петербург
2000 г.
Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания
философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета
Официальные оппоненты:
Доктор философских наук, профессор О.Е.Иванов
Доктор философских наук, профессор В.А.Карпунин
Доктор философских наук, профессор Г.Л.Тульчинский
Ведущая организация: Российский государственный
педагогический университет им. А.И.Герцена.
Защита состоится "27" июня 2000 г. в 16 часов на заседании диссертационного совета Д. 063. 57. 01. по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете, по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке
Санкт-Петербургского государственного университета.
Автореферат разослан "25" мая 2000 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета Л.М.Райкова
--------------------------------------------------------------------------------
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Обоснование темы и ее актуальность.
История развития мышления, выражающего себя в слове, привела к образованию понятий "онтология" и "метафизика", которые представляют теоретическую часть философии. Изначально философия, как "любовь к мудрости", возникла для обозначения внутренне присущего человеку стремления к чему-то запредельному для его обыденного опыта. Так Пифагор догадался придумать имя "философии", дав ей возможность возникнуть в истории и удержать присущее ей настроение и направленность, результатом чего стало превращение философии в универсальный образ знания. Теоретическая концептуализация философского стремления к трансцендентному (и даже "прорыва" к нему, по выражению П.П.Гайденко) принесла свои плоды в виде устойчивых форм познания человеком смысла собственной жизни и сущности мира. Обобщение и систематическое накопление подобного рода познавательных усилий составляет внутреннее содержание онтологии и метафизики. Уже в ХХ веке М.Хайдеггер засвидетельствовал, что метафизика и онтология стали судьбой европейской мысли и культуры, а не просто формальными обозначениями центральных философских дисциплин. В настоящем исследовании делается попытка проследить процессы возникновения, развития, функционирования и соотношения онтологии и метафизики с точки зрения используемых в них методов и формируемых в их тематических горизонтах типов знания. Актуальность избранной темы заключается в освещении тех способов, которыми онтология и метафизика ре-актуализируются в каждом историческом интервале своего становления вплоть до нынешнего дня. Наиболее интересным и трудным вопросом в рамках такого исследования оказывается выяснение возможности самообоснования онтологии и метафизики собственными средствами. Разумеется, философия получает и перерабатывает материал из таких разных источников и форм отношения к действительности, как наука, искусство, миф, религия, повседневный здравый смысл и т.д. Однако она и автономна в формировании собственного вполне конкретного предмета в своем вполне конкретном опыте. Какова специфика философского самоопределения, что изучают онтология и метафизика, в чем состоит тождество и отличие их предметов? Данные вопросы преследуют философию на протяжении всей ее истории, оставаясь актуальными поныне. Постоянное обращение философии к собственным основаниям, противоречиво воспринимаемое с внешней точки зрения, осуществляется онтологией и метафизикой, являясь исходным образом ее реактуализации в истории. Теоретическая фиксация данного образа присуща философии, в ее отличии от нефилософских познавательных форм. Самообоснованность философского знания значима не только для философии, но и для окружающего ее комплекса конкретных наук, выступая для них методологическим образцом. Прежде чем проводить обзор существующих вариантов онтологических и метафизических концепций, сначала необходимо провести типологическое сопоставление самих онтологии и метафизики в целостном философском контексте. Без предварительного решения этих задач не могут быть решены последующие насущные проблемы философии.
Состояние и степень разработанности проблемы.
В отечественной философской литературе ХХ века отношение к онтологии и метафизике радикально менялось на противоположное как минимум дважды. В дореволюционных академических и неинституциализированных направлениях философствования возникли перспективные подходы к разрешению существенных проблем онтологии и метафизики, параллельно развиваемые и в мировом философском научном сообществе. В течениях "метафизики всеединства", "софиологии", "ономатодоксии", трансцендентально-феноменологической школы и др. разрабатывались оригинальные проекты интерпретации философии, осваивался мировой опыт и, в целом, российские философы готовы были предложить самобытные версии развития философского знания. В далеко не полный список можно включить имена Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, В.С.Соловьева, С.Н. и Е.Н.Трубецких, П.А.Флоренского, Г.Г.Шпета, В.Ф.Эрна, Н.О.Лосского, С.Л.Франка и др., в произведениях которых был достигнут тот уровень мышления, который называется в мировой практике онтологическим и метафизическим. Проблемы свободы и творчества, смысла бытия, онтологического статуса понятия "ничто", смерти и бессмертия, природы и общества, критического познания определяют круг интересов в трудах отечественных мыслителей.
В советский период "онтология" и "метафизика" были представлены в контексте марксистско-ленинской философии в образе диалектического и исторического материализма, явно или косвенно использующего основные онтолого-метафизические принципы, категории и методы. В интересующем нас отношении, делая поправки на время, в работах советских философов были разработаны ключевые вопросы собственно онтологии и метафизики, несмотря на то, что метафизика трактовалась тогда как антидиалектический метод, а основное понятие онтологии - бытие - замещалось абсолютизированной категорией материи. В произведениях Г.С.Батищева, В.С.Библера, Ю.М.Бородая, Ф.Ф.Вяккерева, П.П.Гайденко, Э.В.Ильенкова, В.А.Лекторского, А.Ф.Лосева, М.К.Мамардашвили, А.М.Мостепаненко, И.С.Нарского, В.И.Свидерского и др. онтология и метафизика постепенно восстанавливались в своих правах.
В последние годы состояние исследований характеризуется неопределенностью статуса и содержательных рамок онтологии и метафизики. Если онтология в настоящее время утверждена в качестве ведущей философской специальности, то метафизика еще подвержена скептической и критической оценкам, вызывая потребность изучить возможности ее научного и мировоззренческого потенциала, выявить критерии реальности ее результатов, учитывая ее прошлые и настоящие достижения. Сейчас накоплен большой исторический и теоретический материал, с разных ракурсов генерируются идеи, нуждающиеся в систематизации и классификации. Обращают на себя внимание работы А.В.Ахутина, В.В.Бибихина, А.Л.Доброхотова, Н.В.Мотрошиловой, А.П.Огурцова, В.А.Подороги, С.С.Хоружего и многих других, где, с одной стороны, востребуется и продолжает развиваться отечественная традиция, с другой стороны, учитываются достижения инноваций мировой философии ХХ века. Что касается зарубежной философии, то здесь трудно переоценить значение фундаментальных идей Н.Гартмана, Э.Гуссерля, Г.Гадамера, Э.Жильсона, Э.Кассирера, Ж.-П.Сартра, М.Хайдеггера, П.Тейара де Шардена, М.Шелера и многих других, уточнивших предметность онтологии и метафизики в научно-теоретическом и мировоззренческом аспектах. Кардинально поставленный М.Хайдеггером вопрос о Бытии и развернувшиеся вокруг него дискуссии, вплоть до деконструкции "онто-лого-центризма" Ж.Деррида, определяют духовную и интеллектуальную атмосферу ХХ века. Критика онтологии и метафизики в позитивизме, марксизме, научном материализме и иных направлениях, демаркирующих философию и конкретнонаучное знание, пришла им на пользу, способствуя их самоопределению.
Методология, теоретические источники и концептуальная основа
исследования.
Подход к исследуемому предмету определяется потребностью целостного упорядочивания философского знания в его самопроизвольной творческой активности. Развитие философии основывается на действии ее имманентных методов, открытых в историческом процессе. Опорой исследования является принцип единства исторического и теоретического (проявляющегося в онтологии как принцип историзма бытия), применение которого служит воспроизводству и сохранению инвариантности предмета философии в его исторических преобразованиях. В пределах обозначенной проблемы автором предлагаются модификации таких традиционных философских методов, как диалектика, феноменология, герменевтика. Определяются эти модификации как экземплификационно-ономатологический и энергийно-арифмологический методы. Суть первого состоит в приведении в процессе доказательного рассуждения примера (поименованного экземпляра) как методического образца, феноменологически выражающего присутствие сущностного в фактическом; суть второго - в фиксации степеней и уровней целостности философской системы. Немаловажную роль в исследовании имеет изучение характеристик и возможностей спекулятивного метода, посредством которого онтология и метафизика осуществляют взаимную поддержку друг друга в их совместном намерении автономизировать философию. Исследование имеет сквозной характер, включая в себя обзор и интерпретацию основных прецедентов онтологических и метафизических концепций в истории. Полнота анализа и формализация полученных результатов достигаются выведением смысловых формул в виде категориальных схем, моделирующих онтологический и метафизический дискурсы в последовательности исторических эпох.
Цель и задачи исследования.
Цель настоящего исследования заключается в смысловом сопоставлении беспредпосылочных фундаментальных понятий философии - Бытия и Естества - в концентрированной форме выражающих предметные области онтологии и метафизики соответственно, а также служащих основой их типологического сравнения в познавательном отношении. В диссертации предлагается ввести в философский оборот полузабытое понятие "естество", этимологически происходящее от греч. "fysiV", для обозначения того круга философской проблематики, который связан с изучением естественных процессов действительности. Один из определяющих вопросов диссертационного исследования: что такое "естественное"? Термины "фюсис", "натура", "природа", связанные различными коннотациями в определенных практиках и контекстах их употребления, обладают как своими достоинствами, так и недостатками. Существует принципиальная историко-культурная проблема сравнения, перевода и смысловой соизмеримости греч. "фюсис" и лат. "натуры" (А.В.Ахутин). Автором делается попытка обобщения основных вопросов данной проблематики в свете понятия "естество", имеющего концептуальное преимущество в прагматике философского языка с точки зрения сопоставительного анализа онтологии и метафизики. В общую цель входит выработка интерпретативных схем для аутентичного понимания значимости метафизики и онтологии в философских учениях прошлого и настоящего. В пределах общей цели конкретные задачи подразделяются на два разряда: исторический и теоретический. В историческом аспекте предполагается на материале классических философских систем и направлений продемонстрировать явное, скрытое и "попутное" обращение философов к онтологическим и метафизическим допущениям. К задачам теоретического характера относятся: упорядочивание философского знания в свете онтологических и метафизических принципов, служащих целям философского самообоснования, выявление критериев отличения философского знания от конкретно-научного и обыденного. Целостность предмета философии проявляется в сравнении с иными формами отношения к действительности - религией, мифом, наукой, искусством и пр.
Положения, выносимые на защиту:
1. В результате анализа процесса самоопределяющегося становления предмета философского знания автором выделены исторические стадии развития онтологии и метафизики, основанные на следующих методологических установках:
а) Онтология: угадывание образа бытия (античность), доверие воле Творца бытия (Средневековье), расположенность к феномену бытия (Новое и новейшее время);
б) Метафизика: чутье естества (античность и Средневековье), экспериментальное преобразование "натуры" (Новое время), культура сохранения естества (современность).
2. Предметная область онтологии, центрированная категорией "бытия", формируется в соответствии с принципом единства бытия, мышления и языка, утверждающим возможность выражения мышления бытия словом. Конституирующей категориальной схемой онтологии, явно или косвенно присутствующей в различных ее вариантах, является триада "бытие - ничто - творение". Теоретической задачей метафизики является целостное осмысление диады "естества", представляющей творение с двоичной точки зрения.
3. Поставленная философской традицией ключевая проблема соотношения категории "бытия" (einai, esse), выражающей трансцендентную самотождественную сущность и беспредпосылочное начало всего сущего (on, ens), и категории "естества" (fysiV, natura), выражающей самодвижное становление бытия в процессе его имманентного воплощения в сущем, решается в свете принципа "всеединства", задающего область пересечения предметных интенций онтологии и метафизики.
4. В познавательном отношении онтология и метафизика сравниваются по внутренне присущим им типам знания: гнозиса бытия и эпистемы естества как взаимообусловленных способов трансцендирования безликого и анонимного повседневного существования человека в свободную естественность его личностного бытия. Онтология и метафизика, в совокупности применяемых в них методов, образуют двуединое ядро философского знания, определяя в целом теоретический горизонт философии.
5. Как антропологические следствия данной концепции выводятся историко-онтологические модели человека, репрезентирующие его самого в разные эпохи и закрепленные в следующих формулах: "человек есть эманация Космоса" (античность), "человек есть творение Бога" (Средневековье), "человек есть жизненный мир человека" (Новое и новейшее время).
Научная новизна результатов исследования.
Онтологии и метафизике посвящено множество исследований, в настоящей работе последовательно и систематически рассматривается их взаимное отражение друг в друге. В диссертации выявлена заданность соотношения онтологии и метафизики в свете теоретического сополагания категорий "бытие" и "естество" в качестве опорных понятий и мысле-образов целостного философского знания. В результате рассмотрения онтологии и метафизики не только в научном плане, но и в ориентации к мифу, религии, искусству, здравому смыслу, инновационный характер диссертационного исследования заключается в следующем. Показана эвристическая значимость онтологической триады "бытие - ничто - творение", выделенной в анализе историко-философского процесса через методологическую схему "угадывание - доверие - полагание" в соответствии с традиционным членением истории на эпохи античности, Средневековья, Нового и новейшего времени. Определено содержание понятия "естество" в методологической схеме "чутье - эксперимент - сохранение", что позволяет представить дефиницию метафизики как философского учения об отношении "умопостигаемого" и "чувственновоспринимаемого" под углом зрения категориальных оппозиций "естественное - искусственное" и "естественное - сверхъестественное". Историко-философская значимость диссертационного исследования заключается в предложенных новых формах интерпретации и текстологического анализа специально отобранных первоисточников, способствующих конкретной реализации принципа единства исторического и теоретического, благодаря чему выявлены оригинальные точки зрения известных философов на поставленную в диссертации проблему.
Практическая и теоретическая значимость исследования.
Материалы диссертации могут быть использованы в качестве теоретической основы для решения существенных проблем философии, антропологии, культурологии. Прикладное значение представленных идей состоит в возможности построения историко-онтологических моделей человека. На основе проведенного исследования становится возможным определить основные ориентиры и тенденции философского познания. Предложенный в работе язык описания может быть использован в организации диалога между различными традициями. Результаты исследования могут практически применяться для учебно-методической работы, формирования учебных программ для студентов и аспирантов философских факультетов, при чтении лекций по курсам истории философии, теории познания, онтологии и метафизики, способствуя их институциализации в научно-академической и образовательной сферах.
Апробация исследования.
Результаты исследования неоднократно обсуждались на международных и всероссийских конференциях, на которых диссертант выступал с докладами, в том числе: на ежегодных конференциях "Универсум платоновской мысли" (1993-1999 гг., СПб), "Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы" (1995-1997 гг., СПб), "Человек в мире диалога" (1990, 1993, СПб), "Проблема первоначала мира в науке и теологии" (1991 г., СПб), "Символ и культура" (1992, СПб), "Философия образования и традиции русской школы" (1995, СПб), "Философия религии и религиозная философия: Россия. Запад. Восток" (1995, СПб), "Смыслы культуры" (1996, СПб), "Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке" (1996, 1998, СПб), "Высшее образование в современных условиях" (1996, СПб), "Структура философского знания и его эволюция в течение ХХ века в России" (1996, СПб), "Современная зарубежная философия: проблемы трансформации на рубеже ХХ-ХХI веков" (1996, СПб), "Философия преступления" (1997, СПб), "Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова" (1997, СПб), "Наука, философия и культура в России и на западе: ХYIII-ХХ век" (1997, СПб), "Философия гуманитарного знания: российская академическая традиция и современность" (1997, СПб), "Грани культуры" (1997, СПб), "Проблемы метафизики на рубеже веков" (1997, СПб), "Воображение Европы" (1998 - Гренобль, Франция - международная), "Мифология и повседневность" (1998, 1999, СПб), а также на первом Российском философском конгрессе "Человек. Философия. Гуманизм" (1997, СПб).
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ (20 апреля 2000 г.). Основное содержание отражено в 40 публикациях (в том числе в параграфе учебного пособия "Основы онтологии" и в монографии).
Внедрение материалов и результатов исследования осуществлялось в университетском лекционном курсе "Онтология и теория познания", а также при чтении специальных курсов "Введение в метафизику и онтологию" (1993-1999) и "Онтология мифа" (1994-2000) - для студентов дневного и вечернего отделений философского факультета СПбГУ. Содержание данных курсов представлено в учебных программах с методическими указаниями.
Гранты:
1. В 1996-1997 гг. тема диссертационного исследования получила финансовую поддержку Российского гуманитарного научного фонда (грант N 96-03-04141).
2. В 1995 г. за исследовательский инициативный проект "Онтология мифа" автор получил грант Правительства Санкт-Петербурга и Госкомвуза РФ
(N 19-1.3).
3. В 1996 г. за исследовательский инициативный проект "Экземплификационный и энергийно-арифмологический методы в историко-философском исследовании" автор получил грант Правительства Санкт-Петербурга и Госкомвуза РФ (N 26-1.3).
4. В 1998 г. - первая премия за учебную программу "Онтология и теория познания" (в соавторстве) в конкурсе Северо-Западного отделения Российской Академии образования (номер проекта - Б(05)4-22.12.97).
Структура диссертации.
Структура работы определяются задачами иследования, которое расслаивается на два тематических раздела, названных "Бытие" и "Естество" и посвященных соответственно онтологии и метафизике, что дает возможность направить стереоскопический взгляд на историю и теорию философии в целом. Каждый из разделов имеет три главы, располагаемых в соответствии с исторической последовательностью. Диссертация открывается введением, определяющим замысел исследования. Заключение содержит основные гносеологические выводы диссертации и намечает перспективы дальнейших поисков.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во "Введении" рассматриваются имеющиеся в настоящее время в философской литературе характерные определения онтологии и метафизики и показывается, что в некоторых из них допускается сведение к рационализированному дефинированию, основанному на субъект-объектном разделении, и подразумевается отнесение "предметностей" онтологии и метафизики к объективной реальности, существующей вне познающего субъекта. Такое редуцирование некорректно в отношении к онтологии и метафизике как формам философского стремления. Как правило, инаковость онтологии и метафизики и одновременно соотнесенность их в целом философии редко делается предметом обсуждений, а если и делается, то данная проблема сводится к тому, чтобы формально установить их различие по родо-видовому признаку или по функциональному предназначению конвенционально, в результате чего теряется их собственная исходная цель, заключенная в их именах.
"Бытие" и "естество" являются беспредпосылочными исходными понятиями, которые невозможно определить, поскольку именно благодаря им определяются все остальные понятия, категории и принципы философии, направляя дефинирующую деятельность философа к той цели, каковой они же и являются. Бытие ускользает от рассудочного определения в свое естественное место, которое постулативно полагается как монотриада категорий "бытие-ничто-творение". Онтологическая триада является философским откликом на религиозный догмат творения (в контексте теистического креационизма), а понятие "бытие" выступает философским коррелятом теологическому понятию Бога. Областью пересечения философии и богословия является онтотеология. Таким образом, онтология, понимаемая как учение об укорененности в бытии Логоса и, одновременно, о логосности Бытия (что на русском языке буквально звучит как "сущее слово" и, обратимо, как "слово сущего"), выступает философским истолкованием религиозного вероучительного догмата о творении бытия из ничего, выраженного как истина Откровения во 2-й книге Маккавеев [2 Мак. 7, 28].
Во "Введении" дается предварительный набросок возможного понимания понятий "бытие", "ничто", "творение", а также "естество" (греч. - "фюсис"). Отмечается, что префикс "мета-" в слове "метафизика" имеет нетривиальный смысл, не сводимый только к значению внешнего отношения "над-", "сверх-", "после-" и т.д. В конструкции имени "метафизика" префикс "мета-" в сочетании с "фюсис" указывает на цельную самодвижность "естества". В то же время словом "бытие" именуется самодостаточная неподвижная сущность. В любом имени есть два момента, вытекающих из того простого факта, что по имени зовут и на имя откликаются. В онтологическом понимании каждое имя "зовет" к бытию из небытия. И прежде всего это относится к имени самого Бытия. Отсюда возникает особый метод отношения к имени - ономатологический. В его рамки входит метод этимологизирования, неоднократно применяющийся в работе для герменевтических нужд.
Раздел I. БЫТИЕ.
Глава 1. "Угадывание образа бытия: предпосылки возникновения онтологии в античности". Философия в античности начинается с определения перво-начала. Как полагал Гегель, понятие "бытие" является историческим и логическим (теоретическим) началом движения философского мышления. Исторически это представлено тезисом Парменида о бытии. Однако при отождествлении "начала" и "бытия" теряется относительно самостоятельный статус проблемы "начала". Начинать с "бытия" необходимо, но недостаточно, - существует и иная стратегия начинания. В предлагаемом подходе устанавливается сдвоенный взгляд на проблему начала, а именно: Парменид начал философствование с единого бытия, натурфилософы-досократики (фисиологи) - с двоичного естества (фюсис). В обоих случаях инициаторы этих начинаний открывают свои "предметности" благодаря особому методу, внутренне присущему античному мировоззрению - методу угадывания, но применяя его по-разному. Абсолютом для античного мышления является Космос, а жизненная детерминация последнего определяется Судьбой, которую невозможно рационально познать, ибо она "слепа сама по себе" (С.С.Аверинцев). К ней можно отнестись только в акте угадывания, который культивировался в ту эпоху в практике мантики, распространенной не только в мифе, магии и ритуале, но и в построении философских концепций. Греческое слово "мантика" включает в себя двойное значение - "ясновидение" и "прорицание". Под "ясновидением" понимается прямое, непосредственное видение предмета в его целостном образе (идее), в момент которого снята всякая дистанция между субъектом взгляда и вещью. Прорицание - это не речь "о" предмете, но речение "вовнутрь" предмета, звуковое влияние на формирование его генетической структуры (своеобразное генетическое кодирование посредством имени). Переход от имени к образу есть миф, в соответствии с выведенной формулой в "Диалектике мифа" А.Ф.Лосева: "миф есть магическое имя, творящее чудеса". Онтологический статус метода угадывания обусловлен доминировавшим в эпоху античности мифом "вечного возвращения". Парменид начинает онтологию с посвящения в тайну бытия ("О природе"). Платон отразил это состояние в диалектическом понятии "вдруг" - как в некоем мгновенном воображаемом обоюдонаправленном переходе между бытием и небытием, единым и многим (Парменид, 156е). Аристотель сделал результат угадывания образа бытия исходной посылкой при формулировке основного закона онтологики - закона тождества ("Метафизика"). Догадка о бытии, творимом из небытия, инспирирует удивление, являющееся по признанию античных философов началом и завершением философии. Удивляться можно только чуду - явлению образа бытия единого во всем. Иерархическое строение Космоса как умопостигаемого образа в свете принципа всеединства воплотили в своих системах неоплатоники. С креационистской точки зрения этот итог развития античной культуры можно понять как языческое "творение кумира" в деятельности продуктивного воображения, естественного для определенного возраста онтогенеза и филогенеза, с табуирования чего начинается теистическая библейская традиция.
§ 1. "Парменид: Открытие бытия. Тождество бытия и мышления". Парменид является автором двух творческих инициатив, воплотившихся в двух знаменитых положениях, лежащих в качестве краеугольных камней в фундаменте всей последующей европейской культуры. Первое из них гласит: "Бытие есть, небытия же нет", являясь принципом актуальности бытия. В прологе парменидовской поэмы "О природе" извещается, что это тавтологическое высказывание досталось автору в акте божественного откровения. Второй онтологический принцип в философии, по Пармениду, - принцип тождества бытия и мышления. Действие метода угадывания представлено в прологе поэмы Парменида. В параграфе подробно рассматриваются мотивы угадывания и описание процесса введения в тайну бытия (мистагогия). В целом этот процесс может быть определен как инициационно-энигматический, целью которого является стимулирование удивления, служащего начинанию философствования. Определение трех возможных путей познания (аподиктического пути Истины, отсутствующего пути небытия и проблематического пути мнения) предваряется мифологическим описанием посвящения в сокровенное знание. Акт инициации пронизан мотивами открытия (откровения) и сдвига (обращенности к Абсолюту). В акте угадывания мышление создает атрибутивно-функциональную модель бытия в образе "прекруглой глыбы шара". С формально-логической точки зрения понятие "бытие" признается самым богатым по объему (т.к. в него включены все вещи), а его содержание - самым бедным (т.к. остался только один признак). Между содержанием и объемом логического понятия существует закон обратного отношения: чем больше объем, тем меньше содержание и наоборот. В акте умозрения образа бытия фиксируется тот момент сдвига, благодаря которому начинается взаимообращение содержания и объема. В угадывании дан образ бытия, которое полностью со-держится в собственном объеме. Среди учеников Парменида важно отметить Зенона Элейского, который отстаивал правоту учителя перед лицом его оппонентов методом от противного, результатом чего стала формулировка его знаменитых апорий. Далее, Сократ является тем философом, который адекватно понял в догадке онтологическую интуицию Парменида. Однако Сократ рискнул сделать незаконный шаг на табуируемый Парменидом путь небытия. Суд над Сократом символизирует действие запрета на соблазн небытия и изобретение новых образов, которые инспирируются искушением демоническим голосом из небытия. Ход истории поставил задачу стать адвокатом Сократа перед Платоном. Апология Сократа развернулась в методе диалектики, как способе решения проблемы возвращения из небытия.
§ 2. "Платон: Диалектическая игра бытия и небытия". Платоновская диалектика интерпретируется с точки зрения теории игры. Только диалектика может одновременно отнестись и к бытию, и к небытию. Это закодировано в ее имени: "диа-" означает "сквозь", "между"; "лектика" - это слово (логос), развернувшееся в как минимум два суждения: положительное (бытие есть) и отрицательное (небытия нет). В основном онтолого-диалектическая проблематика платонизма заключена в диалоге "Парменид", идеи которого анализируются в сопоставлении с платоновской концепцией игры, представленной в диалоге "Законы". Повод к игровой интерпретации диалектики дает сам Платон, называя ее "упражнением в пустословии" (Парменид, 135d), т.е. некоей умственной игрой в абстрактные понятия "бытия" и "небытия", претендующей на творческое разрешение противоречия между ними. В современных культурологических концепциях феномен игры абсолютизируется, распространяясь на все сферы жизнедеятельности человека, включая сакрально-культовую. Однако в тени внимания специалистов остается проблема энергийного градуирования игры, степеней ее напряженности и перенапряженности. В существующих дефинициях игры, она отличается от труда и инстинктивных действий и характеризуется как функциональное упражнение. Обобщая имеющиеся подходы, автор диссертации для характеризации креативного статуса игры использует понятие блефа. Если игра есть суета, то суетою сует оказывается блеф - высший энергийный градус и экзистенциальный модус игры, своеобразная "игра в игре", или доведенная до своего исчерпывающего предела игра, абсолютизированная до включения в себя небытия в виде обмана, риска, азарта, случая и т.п. Средой, в которой возникает возможность блефа, является стихия продуктивного воображения. Эти положения применяются в оценке платоновской модели диалектики. Диалектика бытия и небытия в "Пармениде" представлена четырехпозиционной структурой, выведенной логическим методом. Однако после построения этой жесткой структуры в ней обнаруживается неформализуемый остаток, названный Платоном "странным моментом вдруг" - чем-то принципиально иррациональным в средоточии рационального как такового. Иначе говоря, это миф в самой логике, преобразующий последнюю в диалектику. Понятием "вдруг" Платон выражает акт творения. В диалоге "Законы" (YII, 653d) Платон отмечает, что игры дарованы людям богами в качестве передышки от трудов. Совершеннейшей игрой является философия, кульминацией которой оказывается возможность побыть в роли творца в ситуации блефа. Человек творится к бытию из небытия в игре, когда, допустив риск, начинает догадываться, что его удел - быть богом. Это первая посылка к античной практике теургии. Проведенная интерпретация философии Платона, исходящая из его намерений, позволяет понять, что античность знала методом угадывания о творении в аспекте игры.
§ 3. "Аристотель: Поэтическая логика бытия". Основной интуицией античного человека была интуиция тела. Аристотель также исходил из данной интуиции. Решая гносеологическую задачу отличения бытия и небытия, он утверждает: "истина есть удостоверение [как бы] наощупь (to thigein) и сказывание" (Метафизика, 1051b 20-25). Таким образом, первым критерием истины (достоверностью того, что "бытие есть") является касание (ощупывание) тела бытия. О таком абсолютном касании можно только догадываться. Вторым критерием истины является сказывание, т.е. миф. Уже Парменид начал выражать истину бытия прорицательно-поэтически. Слово "пойезис" в античном понимании означает творчество как таковое. Аристотель использует его для характеристики ситуации угадывания образа бытия и прорицания бытия словом. Угадывание образа бытия осуществляется в воображении: "мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)" (О душе, 431b 2). Известный парадокс аристотелевской философии, заключающийся в том, что ум "отделен" и одновременно "неотделен" от тела, разрешается тем, что ум, отделившись, казалось бы, совсем от тела, держит в себе его неисчезающий образ, закрепленный словом. Принцип тождества бытия и мышления, согласно Аристотелю, проявляется в двух аспектах: практическом и теоретическом - в "знании о творчестве" и в "знании умозрительном" (Метафизика, 1075а 1-5). Допустимо в согласии с его монистической установкой совместить их в единое "умозрительное творчество" - когда мышление определяет "суть бытия" на основе применения метода угадывания. Творить можно только "суть бытия", все остальные произведения деятельности есть следствия изначального творческого акта. Понятие "пойезис" относится к словотворческим дисциплинам - поэтике и риторике, исследующим креативную мощь слова и языка. Онтология есть поэзия понятий, и Аристотелю удается как морфологически сочинять новые онтологические термины, так и синтаксически привязывать их друг к другу по смыслу. К примеру, категориальные комплексы "суть бытия" (to ti en einai), "энтелехия", "энергейя" и др., - уникальнейшие изобретения Аристотеля, догадавшегося придумать их в соответствии с законами поэтической логики. Слово есть орудие творения. Но со всяким орудием необходимо обращаться осторожно. Аристотель разрабатывает специальную инструкцию и технику безопасности при пользовании словом, представленных в его науке логики ("Аналитики" и др. трактаты). Разоблачение нигилистического употребления слов представлено в работе "О софистических опровержениях". Имя и образ - две необходимых и достаточных координаты, по которым находится суть бытия (логос) всякого сущего. Это деление соответствует различию между "прорицанием" и "ясновидением" в едином методе угадывания. "Творчеством творчества" оказывается "энергия поэзии" - творение такого сущего, которое само способно творить, благодаря чему единое бытие многообразится и становится всеединым. Так толкуя философию Аристотеля, можно оценить его вклад в осмысление и конкретизацию онтологической триады "бытие - ничто - творение".
§ 4. "Неоплатонизм: Образ бытия единого во всем". В учениях неоплатонизма была осуществлена окончательная "трансцендентизация" Абсолюта, незаметно обернувшаяся его "имманентизацией". Плотин, как представитель нового философского поколения, реанимируя платоновские и аристотелевские интуиции в синтезе, начинает с вслушивания в коренные слова, доставшиеся ему в наследство. Согласно вольному этимологизированию Плотина, слова "бытие" (einai) и "сущее" (on) произошли от слова "единое" (en) (Эннеады, Y, 5, 5), которым именуется Абсолют в соответствии с традицией платоновской генологии. Взаимообращение "единого" и "бытия" означает некую оглядку. Оглядывание подразумевалось уже в изречении Парменида "бытие есть, небытия же нет", чему служила возвратная частица "же". В опыте угадывания образа бытия обнаруживается возможность увидеть отражение бытия в небытии. Завершением метода угадывания оказывается оглядка - принятие на себя разгаданного образа - являющаяся завершением и одновременно началом цикла "мифа вечного возвращения". В Ветхом Завете оглядка запрещается с целью прекращения метода угадывания. Процесс творения Плотин понимает как "дерзкое" и безотчетное отпадение Ума от Перво-Единого. Возвращение к Единому происходит, когда Ум в сдвиге на себя обращается к себе как единому. Творение Ума к бытию осуществилось не по воле Единого, а непроизвольно, эманативно. Единое индифферентно не помешало дерзкому отпадению Ума, смущенного провоцирующим позывом "материи" (отождествляемой с небытием). Поэтому творение Ума состоялось лишь как потворство его дерзости - как некий подыгрыш в его блефе. Вслед за появлением Ума, по тому же эманационному сценарию возникает душа, служащая принципом жизненного движения тела Космоса. Оборачиваясь к породившему ее Единому, душа иногда прозревает сквозь Ум его сияния. Свет и свечение вообще являются адекватными аналогиями Единого и его эманаций. Философия Плотина является онтологией и метафизикой света. Результатом предельного познавательного усилия оказывается "ясное видение" прозрачного шара безраздельного света, заключающего в себе все существующее в виде сверкающих образов (Эннеады, Y, 8, 9) и являющегося оптической моделью всеединства. В неоплатонических школах существовала особая психо-соматическая практика достижения экстаза. Весь этот мистериально-магический процесс понимался как теургия - превращение человека в бога, прорыв и слияние единичного субъекта с трансцендентным Единым. Ведущим способом этого процесса считалось созерцание, квалифицируемое как "творящее". Миф вечного возращения отражен в финальной фразе трактата Плотина: это "бегство единичного к Единому". Последним опытом встречи с Единым оказывается смерть. Трагизм античного человека состоял в том, что каждый умирал в одиночку. Тогда еще не говорили о соумирании в Христе, смертью смерть поправшего.
Онтологический анализ трансцендентного характера Единого проведен Плотином безукоризненно, в "устрашающей последовательности" (Е.Доддс). Более убедительного апофатического описания трансценденции придумать уже нельзя. С точки же зрения категории "естество", необходимо ставить вопрос о естественности творения в природном плане, т.е. о воплощении трансцендентного Абсолюта, о чем античность догадывалась, но считала окончательным безумием для эллинов. Метод угадывания достиг своей цели и полностью исчерпал свои онтологические возможности. Новая эпоха противопоставила античным идеям душепереселения и телесного метаморфоза идею воскресения во плоти. Все онтологические принципы стали пересматриваться в свете совершенно нового метода.
Глава 2. "Доверие воле Творца бытия: Онтология в контексте средневекового теизма". Понятия "угадывание" и "доверие" методологически различают понимание онтологии в контексте двух великих эпох в истории человечества - античности и Средневековья. Античность гадательно предсказала переход от космоцентризма к теоцентризму Средневековья, основывающемуся на вере в личного и личностного Бога. Смена эпох произошла как творение нового. Античность исчерпала метод угадывания, когда была достигнута мера образного постижения бытия. Вербальное оформление прорицания приводит к антиномике противоречащих друг другу суждений, от чего трагически разрывается душа человека, не знающая - быть ей в теле или не быть. Вся разгадка судьбы заключается в настройке творческого воображения, культивировавшегося в мифе, и далее - в переходе от воображаемого образа к его воплощению. Проблема здесь заключается в том, откуда берется воля к этому переходу. Античность приготовила все необходимые терминологические и интеллектуальные предпосылки для принципиальной формулировки всех онтологических постулатов средневековой философии и богословия. Однако между этими эпохами существует как прямая линия преемственности, так и кардинальный разрыв. Античность не догадывалась о том, что воля единого Бога благодатна, взыскуя не угадывания, а живой веры, успокаивающей тревогу души, помещенной в тело, которое в последнем случае понимается не как ее временная темница, а как храм. Ни такого тела, ни такой души античность не знала, а ум не мог изобрести по этому поводу никакой гипотезы - это обнаруживается только фактически и опытно, при наступлении определенного исторического события. Эпоха Средневековья необратимо началась с события земной жизни Иисуса Христа.
§ 1. "Библия: Бытие в дар. Теистический принцип творения". Параллельно с древрегреческой культурой и цивилизацией развивалась иная традиция - библейская. Если Древняя Греция подарила человечеству идею единой философии как универсального знания, то в Ветхом Завете культивировалась вера в единого Бога, сотворившего мир, исполняемая по закону, зафиксированному в Священном Писании. Если античная философия открыла такой атрибут личности как разум, то в Библии описывается обнаружение волевого личностного начала. Истины разума и веры, а также практика философского знания и религиозный опыт взаимодополняют друг друга, являясь двумя несводимыми, но пересекающимися аспектами творчества. Библия есть богодухновенный текст, воплотивший божественное Откровение человеку. Принцип творения присутствует во всех ключевых местах текста, хотя и не везде дан явно, будучи выражен символами, которые необходимо специально истолковывать. Откровенно идея творения из небытия звучит во 2-й книге Маккавеев (28, 7). Исходя из этого откровения понимаются остальные корреспондирующие фрагменты библейского текста. Присутствие онтологической триады в библейском контексте рассматривается на нескольких существенных примерах: в описании космопоэзиса, антропопоэзиса и в определении веры. Творцом бытия, или верховной онтологической инстанцией, ответственной за избрание "одного" из "всего", является Господь Бог, Яхве (YHWH - непроизносимое имя Бога), сам открывший пророку Моисею собственное имя: "Я есмь Сущий" (Исх. 3, 14). Если определяющим онтологическим методом античности было угадывание образа, то онтология Ветхого Завета основывалась на применении иного метода, а именно исполнения религиозного закона, зафиксированного десятью заповедями и заключающегося в том, чтобы повторить на деле то, что высказано волевыми словами Творца. В ветхозаветной религиозно-мистической практике произнесение имени Бога табуировалось, также как и на созерцание образа Бога был наложен жесткий запрет. Запреты, вообще, являются духовными стимулами проявления воли. Эти онтологические различия были основанием различия древнееврейской и эллинистической традиций, которые рано или поздно должны были принципиально встретиться и сложиться в новый синтез. Как создание Космоса, так и создание человека представлены в Библии двумя способами описания - метафизическим (естественно-сверхъестественным) и онтологическим (бытийно-креативным). Описание естественности происхождения человека в дальнейшей истории пошло по пути развития естественнонаучного знания. Онтологическое описание предполагает иную методологию. Оба способа не противоречат и не отменяют друг друга. Космос и человек естественно произошли в соответствии с природой, и вместе с тем, сотворены из небытия. В этом заключается принципиальная проблема, фиксируемая корреляцией понятий "бытие" и "естество". Новозаветное отношение к традиционным онтологическим и метафизическим темам апостол Павел устанавливает, отправляясь от веры, сумев адаптировать друг к другу языческую, ветхозаветную и новозаветную идеологии на основе понимания различия и тождества соответствующих онтологических методов - гадания, исполнения закона и веры. Определение ее ап.Павлом таково: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). Первая часть этого классического определения указывает на практический аспект веры,
вторая - на теоретический. Верить можно только в трансцендентное Существо, являющееся "невидимым" для непретворенного зрения. Невидимое становится видимым, когда сердцем приняты слова Бога не всуе как пустые слова, а как призыв к волевому деланию. Неудовлетворительность античной онтологии для средневековья заключалась в "чрезмерной" трансцендентности Абсолюта, имеющей следствием неподвижность и субординационизм ипостасей Единого. По формальным признакам неоплатонический Абсолют даже "более" трансцендентен, чем христианский Бог. Если отсутствие трансцендентной границы между Творцом и тварью упраздняет само творение и ведет к пантеистическим выводам, то при излишнем трансцендентизме творение как бы есть, но ни Творец не ведает, что он сотворил, ни тварь не знает о своей сотворенности. Эти непреодолимые для античного мировоззрения проблемы отразились в вопросе о Боговоплощении, равно как и в тринитарном споре. В результате ожесточенных дискуссий с различными ересями соборными решениями была установлена догматика, окончательно расставившая акценты в онтологических и метафизических принципах, принимаемых христианским миром. В Никейском и Халкидонском догматах понятия "бытие" и "естество" нашли свое существенное применение и реализацию. Любое искажение в догматике откликалось искажениями в онтологическом и метафизическом постулатах: либо в "спиритуализации" или "натурализации" метафизики, либо в забвении "бытия" или игнорировании "творения" в разных проектах деконструкции онтологии.
§ 2. "Ареопагитики: Диалектика апофатики и катафатики как сохранение тайны творения". "Ареопагитики" оказались своеобразным сплавом неоплатонической методологии и идей, исходящих из ветхозаветных и новозаветных источников. Философское содержание трактатов представляет развернутую концепцию "всеединства", "метафизику света", разработанную диалектику апофатики и катафатики. Фундаментальная проблема совмещения принципов "всеединства" и "творения" лежит в замысле этих произведений. По-платонически трактуя свет, "Ареопагитики" присваивают онтологический статус и тьме, или "мраку", определяемому в Библии как таинственное "место" пребывания трансцендентного Бога. Прямо не формулируя принцип творения, Ареопагит косвенно приближается к нему через экспликацию светового всеединства, обнаруживая в нем зияния (hiatus) мрака. В трактате "Мистическое богословие" обозначен переход от онтологии света к ономатодоксии (имяславию), которая реализуется в трактате "Божественные имена". Сияния есть светоподобные существа, которые одновременно являются именами. Это - ангелы, т.е. "вестники" таинственной воли Бога, которым посвящено сочинение "О свойствах и чинах ангельских". Катафатические суждения основаны на гипотетическом утверждении существования в Боге мысле-образов о мире до его реального сотворения. Панентеистическая тенденция "Ареопагитик" заключается во введении так называемых "гипотетических логосов", являющихся такими прообразами, которые актуализируют волевое начало. Это можно понять как "образ воли" или "волю образа", имеющих существенное значение для теистического понимания творения. Если эманация непроизвольна, то творение осуществляется волевым усилием. Динамика отношения высшего и низшего уровней бытия состоит во встрече двух воль. Творение осуществляется так, что низшее существо достигает свою цель в синергии с высшим, через подражательное соучастие своему "прообразу" и причастие Божественным действиям и силам. Дионисий Ареопагит стоит у истоков восточного направления богословствования, основанного на мистическом созерцании и на практике молитвенного призывания Божественных Имен (что в русской религиозной философии позднее вылилось в традиции софиологии и имяславия). Интеллектуальную сторону в то время развивали представители западной традиции, следующие аристотелевскому типу философствования.
§ 3. "Схоластика: онтологический аргумент". Основной онтологической темой западной теологии была проблема доказательства бытия Бога. Если для веры Бог показан в своем явленном Образе и удостоверен откровением Имени, то для разума Он может быть доказан в его бытии понятием. "До-казание" мышления усиливает и продлевает "по-казание" веры. Западную традицию можно назвать спекулятивно-интеллектуальной, утверждающей разум как субъект творчества. В рамках спора о соотношении веры и разума Ансельм Кентерберийский в сочинении "Монолог" подготовил условия для онтологического аргумента, предварительно разделив существование и природу Бога. На основе такой дифференциации вытекают две возможности. Во-первых, апостериорное доказательство на основе аналогии сущего - исходя из исследования природы сотворенных вещей заключать об атрибутах Бога. Во-вторых, в последующей работе "Прослогион" Ансельм формулирует собственно априорное онтологическое доказательство. Метод онтологической аргументации не апофатичен, а аподейктичен и апологетичен, находясь в точке пересечения логики, диалектики и риторики. Критика онтологического доказательства исходит из того, что из понятия Бога невозможно вывести его объективного существования. Фидеизм, отмежевывающийся от результатов деятельности мышления, также критикует онтологический аргумент: зачем разумом доказывать в гордыни то, что и так очевидно религиозным благочестивым чувствам. Но изолированная вера тоже чревата гордыней. Когда мышление берет в качестве тезиса словосочетание "бытие Бога", то в этом полагании должно иметься в виду "бытие" именно "Бога". Эти сокращаемые при формулировке обстоятельства - "имение в виду" и "именно" - свидетельствуют о том, что доказательство осуществляется в интервале между видением образа и слышанием имени. Без предпосылки образа и имени мышление вообще ничего не доказывает. Известный схоластический спор об универсалиях, состоявший в выяснении вопроса о бытийном статусе понятий, имел своим основанием онтологический аргумент. В работе "О воплощении Слова" Ансельм наряду с онтологическим доказательством обосновывал логическую необходимость Боговоплощения. В параграфе прослеживается история дискуссий об онтологическом аргументе.
§ 4. "Паламизм: Творение как синергия". Западная средневековая философская традиция, ведя свое происхождение от идей Аристотеля и Августина, сделала ставку на интеллектуализм, опорным пунктом которого был онтологический аргумент. Вместе с этим в конкретной религиозной жизни интеллектуалистическая установка не заслоняла собой иные аспекты веры, в том числе и мистическую практику. Онтологический аргумент не в состоянии переубедить атеиста, но он способен выбить логические средства у него из рук. Логика становится не врагом, а попутчиком веры. Убежденный атеист переубеждается не доводами рассудка, а отсутствием благодати, от которой он отказывается. Интеллектуалистический пафос доказательства бытия Бога не имеет силы для того, кто "в сердце своем" (Пс. 52, 2) сделал выбор в пользу небытия Бога, ибо онтологический аргумент есть плод деятельности головного ума, но не ума сердечного. Восточная христианская ветвь развивала иной тип мышления, не нуждающийся во внешней аргументации в публичных дискуссиях. Коротко суть богословского учения Г.Паламы представляется тремя положениями, имеющими философские импликации. Во-первых, в Боге различается Его сущность и энергия, при этом сущность понимается апофатически, а энергия - апофатически-катафатически, в форме антиномической неотделимой отделимости ее от сущности. В силу этого, во-вторых, энергии разделяются на нетварные и тварные. Здесь принцип творения рассматривается с двух сторон - энергии несотворенной, но творящей благодать, и энергии сотворенной, способной обратиться навстречу энергии нетварной для усвоения благодати. В-третьих, уникальная встреча двух энергий определяется понятием "синергия" - соучастие или энергийная сопричастность двух планов бытия: Божественного и человеческого. Для доктрины православного энергетизма св. Григория Паламы, основанной на мистическом опыте и психо-сомато-технике исихазма чрезвычайно важное значение имело понятие "покаяния" (metanoia), которое интерпретируется с философской точки зрения как "совпадение" двух ипостасей единого ума - "головной" и "сердечной".
Глава 3. "Расположенность к феномену бытия: Утраты и обретения онтологии в Новое и новейшее время". В сравнении с античностью и Средневековьем Новое время выработало иное онтологическое отношение. После того как разум угадывает образ бытия, а после усвоения религиозного Откровения обретает уверенность в нем, появляется возможность его использовать (не утилитарно, разумеется), или просто - бытийно располагаться. Русское слово "расположенность" разъясняет смысл того, что имеется в виду. В
употреблении этого слова существует смысловой сдвиг, слышимый в следующих высказываниях: предмет расположен в поле зрения субъекта, как и последний расположен смотреть на него. Субъект и объект разделены друг от друга, но в бытийной расположенности они тождественны. Открытие нового онтологического метода обусловлено осознанием человеком себя как субъекта творчества, сумевшего сделать в свою пользу умозаключение из библейских посылок: если Бог создал человека по своему образу и подобию, то человек сам есть творец, способный свободно распоряжаться собой. Наступила эпоха антропоцентризма с характерными для нее взлетами и срывами человеческого духа. Поскольку творение ex nihilo случается однократно, то человек, находя себя вброшенным в данность бытия и обладая креативной способностью, может ее реализовать лишь во времени - естественном, но незаметном для невооруженного глаза, чередовании бытия и небытия. Иногда человек находил во времени бытие, озаряясь вспышкой феномена, иногда терял, иногда поддавался иллюзии, что нашел, в итоге претерпевая фрустрации в мизософском опыте забвения бытия.
§ 1. "Немецкая классическая философия: Свободное мышление в бытии". В качестве полномочного представителя немецкой философской классики, репрезентирующего ее основную интенцию, выбирается И.Фихте, поскольку сквозным мотивом и ключевой темой этой традиции является свобода, а учение Фихте определяют как пантеизм свободы (П.П.Гайденко). Фихте начинает философствование с постулирования принципа "Я" как исходного. Фактически "Я" есть местоимение (место для имени или то, что вместо имени), поэтому онтологию Фихте правомерно назвать местоименной. Вербальный атом "Я", расщепляясь, выражается словосочетанием "самое себя", означающим само-стоятельность и себе-стоимость творчества. Фихте в большей степени манифестирует самостоятельность творца, его отрешенность, уединенность, отсутствие необходимости в помощи извне, т.е. абсолютность. Что касается момента себестоимости, т.е. тех затрат, которые непосредственно требуются на производство продукта, то о них Фихте молчит. Оказывается, что себестоимость производства "Я" - нулевая. "Я" ничем не жертвует и ни от кого не принимает дара. "Я" просто есть. Но именно потому, по всем догматическим критериям, "Я" спонтанно творится и творит из ничего. Первоначальный, беспредпосылочный акт свободы - это случай, когда "Я" вызывает само себя к бытию из ничего. Несколько позже возникнет другой голос - совести - открывающий глаза на других. Представление об Абсолюте претерпело значительную эволюцию в философии Фихте. Специалисты делят его творчество на ряд взаимоналагающихся этапов: сначала Абсолют выражается через "Я" (трансцендентально-идеалистический период), затем под воздействием критики со стороны современников Фихте ставит на первое место понятие "абсолютное знание" (фаза гностицизма), вслед за этим он говорит об "абсолютном бытии" (онтолого-метафизический период). Далее наступает переход к мистике. Исторически комплекс текстов "Наукоучения" разбивается на два этапа, между которыми произошел "поворот". Принцип "Я", утверждаемый на первом этапе, затем сменяется понятиями "знания", "образа", "лика" Абсолюта, говоря уже не о бытии Абсолюта самого по себе, а выражая способы его явления в творении.
§ 2. "Хайдеггер: Онтолингвистическое вопрошание". Радикальную постановку вопроса о смысле бытия Хайдеггер предпринимает в книге "Бытие и время", отказываясь представлять бытие как общее понятие. Вопрошание есть особый способ отношения к бытию - зов. Так как бытие трансцендентно сущему, то выход видится в том, чтобы, замолчав о бытии, обратить внимание на бытие сущего, которое вопрошает о бытии. Особым сущим является человек - Dasein - как одно из сущих, репрезентирующее, или точнее - презентующее бытие. В слове praesentia слиты два смысла - момент настоящего и дар. Время есть длящееся присутствие со-бытия бытия и небытия. Опознание во времени бытия как дара внезапно. Без ничто бытие не проявляет свою существенность в области сущего, так как бытие есть ничто из всего сущего. Как следует понимать ничто? Ответ Хайдеггера тавтологичен: ничто ничтожествует, отражаясь в распространении нигилизма в мировой истории, связанном с тем, что сущее предает бытие забвению, а бытие ускользает в тайну - "прячущее сокрытие" собственной сущности. Понятие "небытие" Хайдеггер выражает различными лингвистическими средствами. Небытие - это отъятие, отсутствие, отказ, просто префикс "не-". Эмоциональное отношение к небытию отражается в экзистенциалах страха, тоски, заботы. Хайдеггер ищет языковые средства выражения понятия "ничто". Предельным выражением небытия стала бы субстантивация частицы "не". Переводчик и исследователь творчества Хайдеггера А.В.Михайлов указывает на тот предел, где остановилась хайдеггеровская мысль о небытии - в выражении "Нетость священных имен". Язык договорился до того, что стал неспособен вмещать в себе священные имена, которыми был создан - звать стало некого. Отрицательная частица "не", употребляемая безобидно в служебных целях для выражения относительного несуществования, абсолютизировалась в субстантивированное "нетость". При таком исходе язык уже не возвращается в молчание, а обречен на беспрестанное выговаривание "нетости", которое есть антиимя для безымянного поименования отсутствия Бога. Тема "творения" рассматривается Хайдеггером в "Истоке художественного творения" в применении к искусству и поэзии. Пойезис, истолкованный как creatio, является способом творения словом. Существует творческая сила света и образа.
§ 3. "Мизософия: Растерянность между бытием и небытием". Факт существования в истории философии ее изнанки - мизософии - связан с тем, что философия содержит условие свободы выбора между бытием и небытием. Ведущим мотивом мизософии является установка инверсии, квалифицируемая С.С.Хоружим как одна из элементарных онтологических реакций. Мизософия есть не обращение к Мудрости, а отвращение от нее - негативная реакция и акт кардинального отказа. Мизософская установка не рассчитывает на принятие спасения и сохранения бытия, претендуя на оправдание творчеством в процессе растраты. Эту тему поднимал Ж.Батай, интерпретировавший диалектику Гегеля с точки зрения понятия "трансгрессии" - рассеяния в чистой трате, творчества посредством потери, а не в смысле творчества как дара. Диалектика по своему имени действительно допускает такую интерпретацию, означая то, что находится между (диа-) двумя суждениями - утвердительным и отрицательным. В состоянии "между" мышление зависает в абсолютной свободе, когда воля может инвертироваться. С ономатологической точки зрения можно выстроить такую пропорцию: "логос" так относится к "диа-лектике", как "сим-вол" к "диа-волу" (sym-bolon - "совместное бросание", dia-bolon - "разбрасывание"). В истории диалектика имела две модели - позитивную (конвергирующую) и негативную (дивергирующую). Искусительный мотив диалектики присутствует в различных ее исторических версиях. В акте инверсии ощущается растерянность, топологическая ненаходимость, которая контрадикторна расположенности в бытии. Изречение: время собирать камни и время разбрасывать камни - говорит не о том, что эти времена последовательны. Собирание и разброс одновременны, так как переход от одного к другому мгновенен в инверсии. Это параллельные времена чуждых друг другу измерений: ничего общего у них уже нет, хотя оба имели одно начало в творении. Человек расплачивается растерянностью за то, что позволил себе вольно располагать бытием в актах реализации неестественно форсированных проектов преобразования мира. Тема "рассеяния бытия" (диссеминация - термин Ж.Деррида) - одна из злободневных тем ХХ века.
§ 4. "Русская философия: Оправдание онтологии или онтодицея". Исследователи русской философии неоднократно подчеркивали в качестве ее ведущего признака онтологизм. Философская установка на онтологизм имеет своей предпосылкой экзистенциальный выбор в пользу бытия, а не ничто, и оправдание этого выбора, предполагающего не только использование рациональных аргументов, но и обращение к религиозному опыту. Определяющим фактором выхода философии в фазу онтологии является наличие теизма. О конституировании онтологии как таковой можно говорить только в теистическом контексте, поэтому в качестве примеров онтологического типа философствования выбраны представители русской религиозной философии. Секуляризация философии вела в большей степени к ее дезонтологизации, а без онтологии философия превращается в лучшем случае в формальную методологию науки, в худшем - в ангажированную служанку политиканства или в эстетствующий снобизм пресыщенного вкуса, рано или поздно впадающего в мизософию. Возникновение онтологического дискурса в России начинается с усвоения проблематики всеединства. Однако остановка на категории всеединства как основополагающей имеет своим следствием пантеизм, который входит в противоречие с принципом творения. Импульс к онтологическому типу философствования в русской религиозной философии вылился как минимум в трех направлениях - богословско-философском истолковании софиологии, имяславия и иконопочитания. Софиология, инициатором которой в контексте российской духовной культуры
выступил В.С.Соловьев, реализовывала платоническую традицию. П.Флоренский, С.Булгаков, В.Эрн, А.Лосев, стремились построить философский понятийный фундамент для обоснования правоты имяславия. Е.Н.Трубецкой является одним из первых в русской философии начала ХХ в., кто стал исследовать икону с точки зрения онтологии в работе "Умозрение в красках". В этом направлении продолжил работу П.А.Флоренский в трактате "Иконостас". Понятие "истина" и символ "правда" различаются так, как различаются "онтология" и "онтодицея", "теология" и "теодицея". Одним из последних вариантов жанра теодицеи является "Столп и утверждение истины" П.А.Флоренского, позднее задумавшего построение "антроподицеи". "Онтодицея" располагается между "теодицеей" и "антроподицеей".
"Заключение к I разделу: Онтоантропологические модели". Согласно традиционному делению истории на эпохи античности (космоцентризм), Средневековья (теоцентризм), Нового и новейшего времени (антропоцентризм), ставится вопрос о том, в каком образе человек репрезентирует самого себя в каждом из перечисленных эпохальных циклов. Предлагаемые формулы, выведенные из текстологического анализа первоисточников ("человек есть эманация Космоса", "человек есть творение Бога", "человек есть жизненный мир человека"), являются поэтапным обобщением антропологических идей в истории, реконструируемых в связи с иными формами жизнедеятельности человека - мифом, религией, наукой, искусством, с учетом многомерности человеческого феномена. Решение поставленной задачи способствует актуализации самосознания и самоопределения человека перед лицом необратимых темпоральных изменений в природе и истории. Подход к исследуемому предмету определяется потребностью целостного упорядочивания наличных областей знаний о человеке, зачастую конкурирующих между собой. Приведение в согласие или создание условий возможности для продуктивного диалога между разнородными и разнонаправленными типами знаний возможно при применении метода моделирования, позволяющего представить изучаемый предмет в его самопроизвольной творческой активности. Это характерно для такого "моделируемого объекта", каковым оказывается человек, который сам же и конструирует эти модели, образующие рефлексивную базу его существования. Обнаружение историко-онтологических моделей человека и их описание открывают горизонт для отслеживания их возможных взаимодействий в целостности человеческого существа.
Раздел II. ЕСТЕСТВО.
Введение. Мифическая интерамбула между онтологией и метафизикой. Чтобы "перейти" от онтологии к метафизике, нужно снова вернуться к самой онтологии и осмыслить полученные в ней результаты. Необходимо продумать "то же самое" - бытие; но в силу того, что это продумывание будет дополнено памятью о "первом разе", - оно дает новый, дополнительный результат, который составляет содержание "естества". Метафизика есть своеобразный повтор онтологии, но не ее голое дублирование. Новое начало начинается с "того же самого", но теперь имеется возможность видеть суть дела двумя глазами, стереоскопически. Отождествление онтологии и метафизики включает в себя их разность. Уместно в этом случае выражение Гегеля: "тождество тождества и различия". Онтология и метафизика претендуют на сокровенное знание последних оснований. Предмет философии трансцендентен, указывая на "потусторонность" ее цели, для достижения которой необходим выход за границы возможного опыта. Онтология представляет трансцендентность в свете "единицы", метафизика - в свете "двоицы". Мистичность онтологии заключается в том, что она описывает опыт "единственности", который испытывает сотворенное существо, задавшееся целью помыслить единое бытие. Наиболее показателен здесь опыт встречи с Единым Плотина. Но не только к единому и неделимому бытию трансцендирует свободное мышление человека. "Естество" также есть трансцендентность, под знаком двоицы. Между онтологией и метафизикой существует "интерамбула" (букв.: интер - между, амбуло - хожу; то, что естественно происходит в вестибулярном аппарате организма между первым и вторым шагом) - состояние неподвижного движения переступания через порог.
Глава 1. "Чутье естества. Античность и средневековье о фюсис". Композиция данного исследования основана на традиционной хронологической историко-философской последовательности, что связано с принципиальной невозможностью говорить об онтологии и метафизике, минуя исторические контексты их проявления. Вместе с этим, онтология и метафизика не являются прерогативой только историко-философского подхода. Их содержание и форма прежде всего теоретичны. Существенным вопросом является прояснение соотношения истории и теории. История - это развитие свидетеля, каковым является человек, имманентно встроенный во временное становление. История философии является единой в той мере, в какой мыслители разных эпох имеют возможность совместного вневременного теоретического обмена знаниями по поводу общего предмета. Такое состояние знания можно назвать "теорезой", подчеркивая его активный характер и отличая от пассивной "теоремы", которая логически выводится из ограниченного числа "аксиом", т.е. частных умозрений. Подобное совпадение истории и теории философии в одной точке необходимо постулировать в качестве методологического регулятива. Природные первоначала, начиная со стихий, не сводятся только к проблеме "бытия", но, являясь непосредственным предметом теории философии, в данном случае - метафизики, обобщаются в понятии "естество". Античность сумела выработать к нему особое отношение, которое уместно назвать, сообразно античному самоистолкованию, чутьём (айстезисом) естества. Чутье - это не эмпирический сенсуализм, но именно особое теоретическое отношение к реально существующему, т.е. к истине. Когда мышление мыслит единое бытие, отождествляясь с ним, одновременно с этим чувства гармонизируются в чутье естества.
§ 1. "Гераклит: Стихийная интуиция". В античности был распространен жанр трактатов "О природе" ("Peri physis"), в которых констатировался трансцендентный характер естества и вырабатывались методы его постижения. Подобно тому как Парменида называют "отцом" онтологии за его фундаментальный принцип "Бытие есть, небытия же нет", так Гераклит открывает мышление о природе загадочным изречением "Природа любит прятаться" (фр.123 DK). Античный подход к естеству основывается на особом типе угадывания. Цицерон в трактате "О дивинации" разделяет мантику на искусственную (угадывание творения) и естественную (врожденная способность предугадывать естественную волю богов). Двусмысленность результата угадывания отражается во всех сохранившихся изречениях Гераклита, каждое из которых поддается многообразным, зачастую взаимоисключающим толкованиям. Но в этом отношении есть если не своя логика, то своя тенденция, которую можно отследить, прилаживая разорванные по видимости фрагменты гераклитовских мысле-образов, являющихся результатами его персонального опыта чутья естества как "тайной гармонии" своих противоположностей. Принципиальная схема гераклитовского учения о естестве такова. Параллельно онтологическому принципу "Все едино" (Hen kai pan) Гераклит постулирует метафизический принцип "естества" - "Все течет" (Panta rei), которые обобщаются в синтетическом мета-принципе, представленном в одном из самых загадочных фрагментов Гераклита: "Всякая тварь бичем пасется" (фр. 11 DK); что истолковывается как естественное взаимоограничение движений стихий в единой модели Космоса. Структура взаимообращения стихий под главенством одной из них - огня - представляется в форме воронкообразного вихря - молнии. Подобный образ достигается в результате претерпевания "стихийной интуиции" (самовозбуждающегося пристального вглядывания), присущей досократовским "фисиологам", отличаясь от мышления бытия в образе "прекруглой глыбы шара" (по Пармениду). Расцвет античной перифизики сменился ее закатом, когда софисты противопоставили "номос" и "фюсис", разделяя онтологию и метафизику. Позднее Аристотель обобщит "экзегезу перифизики" (толкующее угадывание знаков природы, выставленных из ее укрытия) одным словом - "метафизика", которую в духе Гераклита и Хайдеггера можно понять как "раскрывающееся сокрытие" истинной природы (алетейя фюсис).
§ 2. "Платон: Припоминающая природа души". Учения фисиологов-досократиков, основанные на интуиции природы Космоса, были подвергнуты критике со стороны софистов, избравших в качестве ведущего метода дискурс. Если интуиция является непосредственным постижением двоичной целостности фюсис, то дискурс по определению есть опосредованный, "непрямой" путь, искусственно разделяющий природу и рассматривающий в изоляции обе ее стороны. Исходное внутреннее деление фюсис состоит из души и тела (или идеи и материи). Философия Сократа и его ученика Платона решала задачу объединения интуиции и дискурса, т.е. поиска возвращения из психо-соматического расщепления к единству живого одушевленного тела. Объект их исследования - душа, исходящая в экстазисе из тела и возвращающаяся обратно. Обнаружилось, что у души самой по себе есть собственная природа, проявляющаяся в способности припоминания (анамнезиса), как определенного типа угадывания. В параграфе дается сводка определений "анамнезиса" в платоновских диалогах ("Федон", "Менон", "Федр", "Филеб"), сводящихся к тому, что память есть вид самостоятельного удовольствия, присущего душе. В диалоге "Парменид" диада фюсис представлена в понятии момента "вдруг", "странность" которого заключается в двоящемся созерцании становления, примерами коего являются время и пространство. Диалектика, как результат объединения интуиции и дискурсии, способствует построению спекулятивной концепции Космоса ("Тимей"). В понятии "хора" (пространство) воображаемая сущность фюсис выражается образом "сотрясающегося сита" как усложненной модели образа "стихийной воронки". Еще один архетипический образ фюсис, реконструированный Платоном в диалоге "Политик" - "вращающееся веретено". Эти образы, спонтанно возникающие в воображении от припоминающего усилия души, представляют идеальное тело, к которому возвращается душа (аналогичны этому современные гипотезы о "пренатальном сознании"). "Анамнезис" можно понять не только как припоминание о прошлом, когда душа существовала в довоплощенном состоянии, но и как напоминание о будущем, когда душа должна выбирать себе тело в соответствии с идеей метемпсихоза и мифа "вечного возвращения".
§ 3. "Аристотель: Естественное движение тела". Расхождения между Платоном и Аристотелем вызваны разным пониманием двоичной структуры естества, проявленной в наличии у живого существа души и тела. Платон проследил возможности природной способности души, оставив в забвении тело. Этот пробел заполняет аристотелевская философия. Исходя из принципа неотделимости души и тела, но оставляя в качестве исключения возможность отделения активной бессмертной ипостаси ума от тела, Аристотель указывает на существование особой способности души, растительной, поддерживающей жизнь одушевленного тела и в возможности сохраняющей их связь посмертно в целостности Космоса. Этой теме посвящен комплекс естественнонаучных сочинений Аристотеля. В "Физике", изучающей естественный характер движения тела, выделяется основной признак природы - "врожденное стремление к изменению" (метаболе). Понятие "метаболе", отличающее природное и искусственное сущее, интерпретируется как "совпадение" природного сущего с самим собой на фоне непрерывного превращения стихий.
Знание природы (эпистеме фюсике) разделяет ее, а "мета-физика" сводит разделенное к целостности. Аристотелевская модель Космоса представляет собой самовоспроизводящийся организм, в котором происходит постоянный взаимообмен вещества и энергии, в процессе которого осуществляется тело, способное иметь душу. Соматогенез происходит как "сращение" (симфийа), являющееся природным планом синергии, без чего "мета-боле" превращается в "диа-боле" - осквернение природы, тенденция чего присутствует в платоновской методологии, критикуемой Стагиритом. Аристотелевская методология естествознания подготовила почву для опровержения доктрины метемпсихоза, о чем намекалось в платоновском мифе об Эре. Миф "вечного возвращения" упраздняется идеей воскресения - посмертного опознания душой своего тела. Но Аристотель, подготовив предпосылки для высказывания этой идеи, воздержался от преждевременных выводов. Эта тема стала основной в "теологической физике" христианского Средневековья. Дополняя интуицию фисиологов логическим методом, критикуя игнорирование природы софистами, рационально заботясь о природном здоровье, Аристотель все же допускает некую "подлость естества" ("Никомахова этика", 1154 b), ограничивая догадку о возможности освящения природы тела.
§ 4. "Средневековье: Историзм творения и Богочеловеческая природа". Принцип творения, постулируемый теистической средневековой традицией, подразумевает как свое дополнение утверждение принципа историзма. В отличие от античной циклической модели исторического времени средневековый образ истории представляется в виде расслоенного и вытянутого в спираль круга: начало и конец линии истории трансцендентны ее эмпирическому содержанию, упорядоченному имманентными циклическими структурами. История по сути есть двусторонняя граница творения, вдоль которой движется сотворенное сущее и которая полагает предел его существованию. В этом отношении история делится на два плана: Священную и мирскую истории. Первая представляет собой необратимую непрерывную связь актов творения и эсхатологической завершенности. Вторая начинается с момента отпадения человеческого мира от Творца, параллельно длится в автономном режиме, чреватом усугублением отпадения, и заканчивается возвращением обратно в серии естественных поколенческих циклов, в последовательности которых исполняется мера пророческого бытийного предначертания. Поскольку история воплощенно реализуется в природном аспекте, то ее триадическая схема (творение Богом мира - рас-творение Бога в мире - возвращение мира к Богу) дополняется четвертым моментом. Характерна для данной эпохи четверичная концепция Иоанна Скота Эриугены, изложенная в трактате "О разделении природы". Природа Бога, соотносимая через понятие творения с природой человека, проявляется в человеческой жизни двойственно. Эта тема предугадывалась в античных близнечных мифах, например о братьях Диоскурах, попеременно передающих друг другу часть бессмертного божественного начала в себе. В Ветхом Завете двойственно-зеркальная сущность природы отражена в образе Софии - Премудрости Божией. В Новом Завете эти мифологемы теистически трансформируются в описании акта крещения Иоанном Крестителем Иисуса Христа. Преображение двойственной природы человека осуществляется на фоне проявления троичной природы Бога. Этот новозаветный сюжет лежит в основе утверждения дифизитского догмата о равном наличии в Иисусе Христе двух природ - Божественной и человеческой. Открытое античностью чутье естества усиливается волей к обновлению жизни в Воскресении.
Глава 2. От "фюсис" к "натуре". Экспериментальные проекции природы на экране воображения. Техническое экспериментирование с природой, организованное научно в начале Нового времени, было инспирировано мысленной философской трансформацией "любящей скрываться" фюсис в "любящую выставляться" натуру, и ранее - чудесным преображением реальности в мифе. Экспериментальное отношение отличается от чутья естества тем, что к последнему приспособляется искусство. В эксперименте двоица естества делится на две тяготеющих друг к другу части, и чтобы они не соединились по инерции вновь, одна из частей махинативно переворачивается по отношению к другой и ее энергия переводится на иную цель. Искусство (техне) состоит в том, чтобы замедлить или ускорить взаимонаправленное движение души и тела живого существа. Ум, используя свою креативную способность, выманивает фюсис из укрытия, обнаруживает ее потаенные возможности и перетворяет по-своему. Так "мета-физика" превращается в "транс-натурум" - встроенную между частями естества сферу техники, управляемую волей субъекта, подражающего Творцу, и питающуюся излишками энергий, излучаемых из разрывов ополовиненной природы. Первый эксперимент провели Адам и Ева, искусившись сорвать плод с Древа познания. Иной архетип "экспериментальной лаборатории" задан мифом о пещере у Платона. Если в мифологеме Рая эксперимент с естеством запрещается, поскольку его результаты могут быть использованы как во благо, так и во вред, то в мифе о пещере он поощряется. Обе мифологемы исторически эволюционировали, являясь противоположными стратегиями отношения к естеству.
§ 1. "Платон: Образ Космоса в "гадательном зеркале". Специфика античного экспериментального подхода понимается как экспериментальное наблюдение (А.В.Ахутин). Обыденное восприятие многообразия вещей организуется с целью видения образа целостного Космоса. Условием возможности такого оптического эксперимента является наличие в Космосе имманентно присущего ему "естественного зеркала", без чего не могла бы проявиться мантическая способность человека. В "Тимее" Платон реконструирует процесс космогенеза и антропогенеза с точки зрения Демиурга,
экспериментирующего с фюсис. Двойственность последней представлена в том, что Космос есть чувственный бог, являющийся образом бога умопостигаемого. Демиург создает видимые вещи, взирая на первообраз и используя зеркальную способность фюсис. Так осуществляется переход от образа к воплощению в творческом воображении: идеи являются специфическими зеркалами, накладывающимися на материю, в результате чего возникают конкретные вещи. Этот процесс моделируется механизмом игрушки "нетки" (описанной В.Набоковым в романе "Приглашение на казнь"), которая представляет собой бесформенный "предмет" с приставленным к нему специально искривленным зеркалом. Отражение первого во втором при их особом расположении и настройке генерирует устойчивый образ. "Нетка" является комплексом из двух частей, подогнанных друг под друга, без чего они кажутся "иллюстрациями" хаоса. Спекулятивная стратегия демиургии заключается в хитрости (махинации) сделать их такими, чтобы совпадение их возможностей превратило хаос в действительный Космос. Антропогенез подражает космогенезу, из чего следует принцип тождества макрокосма и микрокосма, благодаря чему человек способен познать Космос целиком посредством "гадательных зеркал", встроенных в человеческое телесно-душевное естество, и которые следует открыть в себе, упражняясь в воображении. Экспериментальный потенциал мантики проявляется в магии, которой отмечена натурфилософия Ренессанса, проложившая путь экспериментальному естествознанию Нового времени. Зеркальные эффекты демиургии использовали Н.Кузанский и Лейбниц (в учении о монаде как "живом зеркале" Универсума).
§ 2. "Декарт: Дополнительность сомнения и удивления в воображении творения". Продолжая традицию платоновского идеализма с добавлением скептической установки, Декарт внес значительный вклад в укрепление основ рационалистической организации научного познания как фундаментального фактора европейского культурного развития. На материале результатов философского творчества Картезия показывается, что рационалистический проект научного знания (cogito) основан на двуединой структуре мифа (воображаемого как такового), заключающейся в дополнительности методического сомнения и методического удивления. Текстологический анализ картезианских произведений ("Страсти души", "Размышления о первой философии" и др.) демонстрирует, что полагание Декартом принципа "cogito ergo sum" явилось следствием озарения в личном воображении французского мыслителя, инспирированного героикой и архетипами змееборческого и зеркально-близнечного мифов, имманентно присущих культуре эпохи Нового времени. Змееборческий миф провоцирует душевную страсть "сомнения", а зеркально-близнечный миф - страсть "удивления", с которыми Декарт методически проводил мысленный эксперимент, итогом чего стала искусственная стимуляция и актуализация самосознания. Самовозбуждение воображения происходит при его поляризации, проявляющейся в напряженном противостоянии и перетекании энергии между такими душевными страстями, как удивление и сомнение, что отражается на интенсификации и экстенсификации психо-соматической деятельности. Декарт сознательно и целеустремленно осуществлял эксперимент изнутри субъективности (своеобразный experimentum crucis, проверяющий на прочность способность субъекта к творчеству), завершившийся удачей в момент нахождений устойчивой точки cogito в темпоральном течении воображающей души. Для этого Декарту пришлось совершить обращение в пределах субъективной сферы на самое себя (мифологический мотив "оборотничества"). Этот предельно свернутый индивидуальный опыт произошел на фоне бурного разворачивания естествоиспытания внешней природы.
§ 3. "Гегель: Отпуск Абсолютной Идеи в природе". В "Науке логики" Гегеля реализовалась амбиция познающего разума логически "изобразить" Бога до акта творения, построить "логический слепок" Вечности. Вечность Идеи состоит в том, что она есть "в-себе-и-для-себя-бытие" или "возвратившееся в себя бытие". Абсолют "довлеет себе", но вместе с тем "решается положить из себя иное" - природу, чтобы затем в духе снова вобрать ее в себя. В "Науке логики" описано как Абсолютная Идея проходит круг самоопределения, замыкая "сферу чистой мысли", а затем с точностью до наоборот повторяет свое круговращение в инобытии, изложение чего представлено в "Философии природы" и "Философии духа". Абсолют "свободно отпускает" себя в творение природы, потенциально положенной в нем самом. Диалектическая триада в природе трансформируется в четверицу - средний член раздваивается, так как иное в природе существует для себя как иное. Положительным в природе является просвечивание в ней понятия. Сама природа не есть даже "чистое небытие": "отрицательная природа природы" заключается в ее "бессилии" сохранить свои образования. Эта оценка вступает в противоречие с гегелевским метафорическим выражением, что Бог открывается двояко - в природе и духе, "лики" которых образуют Его "храмы". Соотношение природы и духа понимается в свете мифологемы Священного брака. Но в версии Гегеля этот брак оказывается неравным. Экспериментальное отношение духа к природе проявляется в "хитрости разума" направлять одни "естественные силы" против других, уничтожая их и сохраняя себя. Вторя античному пониманию природы как загадки, Гегель ставит задачу выманить из укрытия и "одолеть" этого постоянно превращающегося Протея в метафизическом знании его сущности, которая есть ничто иное как "зеркальное отражение" духа. Вечность осуществляется в постоянном сотворении и хранении мира, объемлющего духовное и природное в акте "снятия". Так как природа есть "отпавшая от самой себя идея", деятельность последней состоит в диалектике понятия - пройти все ступени природного формообразования, воплотиться в этих сферах,
постоянно прорывая границы в силу их неадекватности, и в конце концов возвратиться в исходную точку. Энтузиазм покорения природы отразился в учении Гегеля. Возможности экологического кризиса его эпоха вообразить еще не могла.
Глава 3. "Реабилитация метафизики. Культура сохранения естества". Единство человека по сути обусловлено его способностью свершения креативного акта; вместе с этим человек по природе двоичен. В отличие от абсолютного Творца, творящего из небытия и естественно возвращающего в единство собственного бытия результаты своей деятельности, человек может творить на основе предданной ему природы. Для этого человек экспериментирует над природой, используя естественные энергии для поддержки искусственных процессов. Человек научился разделять двоицу природы, выделившись таким образом из нее, но он не способен с той же скоростью снова сводить ее к цельности. Поторопившись вкусить от Древа познания, человек не успел вкусить от Древа жизни, что привело к необратимости времени его истории. Давая реальные половинчатые результаты, экспериментальная деятельность оставляет за своей спиной незаполняемую пустоту, которую "боится" природа. Пустившись на путь эксперимента, человек уже не может своей силой воздержаться от него. Попытка сохранить результаты экспериментирования влечет необходимость проведения новых экспериментов, все более вытягивая силы природы из ее тайников. Стрела человеческого познания имеет апокалиптическую цель, контуры образов которой все заметнее на фоне экологического кризиса. Создаваемый мир т. наз. "второй" природы - культуры - надорван от "первой". Реабилитация имени "метафизика" состоит в том, что "мета-фюсис" должно быть понято не превратно как то, что "после природы" (ибо после нее может быть только чистое ничто), а как то, что естество сохраняется в круге самовосстановления, который нужно находить и поддерживать. Этот искомый цикл (cyclus, colo - откуда слово "культ") есть культура самой природы.
§ 1. "П.Флоренский: Проект конкретной метафизики". Начатая В.Соловьевым критика отвлеченных начал нововременной метафизики и выдвинутая А.Хомяковым идея живого знания были подхвачены П.Флоренским в его плане конкретизации метафизики (от лат. concretus - сгущенный). Естественная дуальность содержания метафизики, проявляющаяся в делении познаваемого на мир ноуменов и феноменов, разрешается в символе как точке их касания. Задачей метафизики становится обнаружение и описание символов, в которых сливается вещественное и духовное (материальное и идеальное) и которые поэтому обладают подлинным, неущербным бытием. Символы образуют относительно самостоятельные сферы реальности (дискретные двуединства), из которых вырастают области культуры. Проект "конкретной метафизики" состоит в упорядочивании символов в их "алфавите". Конкретность метафизического "объекта" зависит от степени воплощенности духовного в вещественном, при этом вещественное имеет не меньшую онтологическую значимость. Будучи действующим священником и обладая обширными знаниями в современной ему науке, П.Флоренский допускает применение достижений естествознания в пояснении сакральных тем религии и
наоборот. Персональной мифологемой жизнетворчества П.Флоренского, согласно С.С.Хоружему, является Эдем - первозданный, утраченный и вновь обретенный рай. Мысль Флоренского движется в круге этой мифологемы, что отразилось в результатах его интеллектуальной деятельности. Начало метафизического дискурса Флоренского - констатация очевидного - образа, который не есть свойство только объекта или субъекта, но является как бы "сшивкой" того и другого, ритмическим уплотнением ткани мира. При таком понимании время опространствуется благодаря принципу взаимной обратности (обратной перспективы) феноменального и ноуменального. Статика видимого Космоса представлена концентрическими сферами; его динамика понимается как нормализованное пульсирование любящего сердца. В силу признания догмата грехопадения, вследствие которого в живой целостности образовался разрыв, метафизический смысл религиозного культа, из которого выводятся существенные константы светской культуры, заключается в снятии заслона между феноменом и ноуменом - своеобразная метафизическая терапия естества, и далее - в налаживании возможности его самостоятельной реабилитации исходной целостности.
§ 2. "М.Хайдеггер: Поворот к зеркальной игре мировой четверицы". После проекта "фундаментальной онтологии", заявленного на этапе "Бытия и времени", М.Хайдеггер обращается к метафизической тематике в работах "Кант и проблема метафизики" и "Основные понятия метафизики", обнаруживая "осторожное" и вместе с тем "уважительное" отношение к ней. Начиная с этого периода в творчестве немецкого мыслителя назревает "поворот". Прежде чем понять суть метафизики, нужно осмыслить возможности физики, и поэтому Хайдеггер обращается к истоку ее традиции в работе "О существе и понятии fysiz. Аристотель "Физика" В-1", истолковывая стагиритову концепцию естества. Вторя Аристотелю в том, что природно сущее имеет в себе самом источник движения (оно само движно и себя движно), Хайдеггер подчеркивает двойственный характер фюсис, проявляющийся в том, что она есть "в-себя-обратно-хождение". Ключевым понятием физики является "метаболе", определяемое как изменение в смысле "поворачивания назад" к началу движения. Вместе с этим в самой природе есть нечто "бесчинствующее", поэтому к ней возможно нигилистическое отношение, осуществляемое в технизации жизни - "поставе" как без нужды привходящем в фюсис пойезисе. Беспредельное вторжение техники в природу чревато уничтожением границы между жизнью и смертью. В силу такого понимания сути фюсис, Хайдеггер утверждает тождественность метафизики и физики, если в последнюю вводится
своеобразный "принцип дополнительности", требуемый исходной двоичностью естества. В статье "Вещь" Хайдеггер моделирует идеальное состояние жизненного мира в свете четырех-мерной структуры, состоящей из четырех элементов: божеств, смертных, неба и земли. Эта "мировая четверица" есть усложненная модификация диады фюсис. Вещность как вечность сбывается в точке пересечения диагоналей мирового квадрата, преобразуемого в круг в процессе зеркального взаимоотражения его вершин. В светящейся зеркальной игре нераздельно неслиянной четверицы мира проступает простота и естественность мировой гармонии. Природное сущее остается самим собой на фоне непрерывных превращений (мета-боле) стихий, пронизывающих его и дающих живую энергию, но не разрывающих (диа-боле) до тех пор, пока сохраняется естественная простота.
§ 3. "А.Лосев: Исцеление ностальгии по естеству в абсолютном мифе". В "Диалектике мифа", сравнивая метафизику как наукообразное учение об отношении "сверхчувственного" и "чувственного" и миф как изначально жизненное отношение к окружающему, где нет абстрактного дуализма, ибо здесь сверхъестественное естественно и наоборот, А.Лосев видит в этой отрешенности и иерархийности онтологическую суть мифа. Согласно внутреннему без инородных привнесений диалектическому определению, миф есть магическое имя, творящее чудеса. Имя понимается как энергийный предел самовыявления сущности вещи, а миф есть непосредственная связь имени и образа, в полноте его воплощения в материальной истории. Именование преображает жизнь вещи. Мифическая отрешенность предполагает простую элементарную интуитивную реакцию на бытие, дорефлективное взаимоотношение человека с миром. Чудо в мифическом понимании не противоречит законам природы, а впервые их выявляет, будучи совпадением двух планов действительности - идеального и материального. Это двуединство осуществляется в сфере единичного сущего посредством механизма мифического оборотничества (перевоплощения в разные тела), в акте которого эмпирическая жизнь совпадает с одним из моментов идеального состояния всеединства. Последовательным итогом диалектики мифа (очной ставки Логоса и Мифоса) стало выдвижение гипотезы абсолютного мифа, представляющего наглядную панораму творения в аспекте его выразительной энергии. Арифмологически абсолютный миф структурирован четверицей: диалектическая триада дополняется феноменологией как моментом воплощения. А.Лосев продолжает традицию софиологии. София, Премудрость Божия, есть имя персонифицированной фюсис, в свете абсолютного мифа метафизика является учением о естественности бытия, о чем забывает человек, растраченный в результатах затеянных экспериментов. Абсолютный миф есть хранилище священных имен и образов, которыми осуществляется безыскусное (вне-техническое) исцеление сущего и возвращение, как поэтически выразился А.Лосев, "чистого утра бытия".
Заключение: Познавательные пределы онтологии и метафизики - гнозис бытия и эпистема естества. Прецеденты онтологического и метафизического способов философствования дают возможность типологически сопоставить онтологию и метафизику в познавательном отношении. Исходным состоянием, откуда берет начало "любовь к мудрости", является обыденная жизнь - анонимное и безликое существование людей (узники пещеры по Платону, das Man по Хайдеггеру), живущих в незнании своего незнания. Знание обретается в опыте - испытании человеческой способности трансцендировать положенную границу его существования. Конфигурация этой границы задана самими бытием и естеством, как они поняты выше. Вхождение человека в границу определяет и направляет метод познания. Предмет онтологии - триада "бытие-ничто-творение" - узнается "ученым незнанием", ибо сам переход от незнания к знанию происходит как творение из небытия. "Ученость" не упраздняет окончательно "незнания" трансценденции, но делает его качественно оформленным. Онтологическое знание, определяемое как "гнозис", есть трансцензус к единому бытию свернувшейся до единственной единичности экзистенцией, отрешившейся от всего иного и достигшей неразличенности знаемого и знающего. В отличие от непосредственного знания бытия, знание естества опосредовано присущим ему "зеркалом" и определяется как "эпистема" (по Аристотелю - движение от понятного нам к понятному по природе) - как двойной обратный трансцензус той же границы - обогащенное возвращение трансцендентального субъекта в жизненный мир "человеческого, слишком человеческого" (Ф.Ницше).
По теме диссертации опубликованы следующие работы:
1. Принцип творения в онтологии и метафизике // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб, 1991. С. 36.
2. Культура введения примеров в диалектической логике // Диалектическая
культура мышления. СПб, 1992. С. 139-148.
3. Вода: миф и реальность // Символы в культуре. СПб, 1992. C. 66-77.
4. Великий бог Пан и всеединство //Вестник СПбГУ, N 20, 1994. С. 29-30.
5. Бытие и естество как понятия философии // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. СПб, 1995. С. 1.
6. "Наукоучение" И.Г.Фихте как миф и стратегия образования // Философия образования и традиции русской школы. СПб, 1995. С. 100-1-3.
7. Онтология мифа // Программы спецкурсов для студентов философского факультета. СПб, 1995. С. 26-29.
8. Введение в метафизику и онтологию // Программы спецкурсов для студентов философского факультета. СПб, 1995. (В соавт.) С. 1-8.
9. Онтотеология и мифология // Философия религии и религиозная философия: Россия. Запад. Восток. СПб, 1995. С. 62-64.
10. Мифо-лектические условия возможности диалога // Вестник СПбГУ, N 6, 1995. С. 115-116.
11. Число как символ в философском знании // Наука и альтернативные формы знания. СПб, 1995. С. 92-102.
12. Устное и письменное в мифе // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1995. С. 11-16.
13. Онтологический "культ бытия" // Смыслы культуры. СПб, 1996. С. 54-58.
14. Экземплификационный и энергийно-арифмологический методы в историко-философском исследовании // Высшее образование в современных условиях. СПб, 1996. С. 74-77.
15. Диалектика и метафизика: судьба старой коллизии // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. СПб, 1996. С. 55-57.
16. История и теория философии //Структура философского знания и его эволюция в течении ХХ века в России. СПб, 1996. С. 7-9.
17. Метафизика повседневности //Современная зарубежная философия: проблема трансформации на рубеже веков. СПб,1996. С.80-81.
18. Онтологическая и метафизическая степени трансцендентного //Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. СПб, 1996. C. 11-13.
19. Проблемы онтологии в русской религиозной философии // Основы онтологии. Учебное пособие. СПб, 1997. С. 99-106.
20. Метафизическое значение понятия "метанойа" //Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. СПб, 1997. С. 35-38.
21. К вопросу о научности метафизики // Наука, философия и культура в России и на Западе: XYII-XX век. СПб, 1997. С. 28-29.
22. Анамнезис и диалектика в теории познания Платона // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1997. С. 10-16.
23. Зеркальное взаимоотражение онтологии и метафизики // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб, 1997. С. 40-46.
24. Культурная значимость близнечного мифа в истории // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб, 1997. С. 121-124.
25. Моделирующие системы в гуманитарном познании // Философия гуманитарного знания. Русская академическая традиция и современность. СПб, 1997. С. 61-64.
26. Философия и мизософия платонизма // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. N 1. СПб, 1997. С. 182-197.
27. Рациональные пределы арифмологии // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1997. С. 35-40.
28. Онтология и теория познания // Программы для студентов философского факультета. СПб, 1997. С. 24-32.
29. Метафизический "культ естества" // Грани культуры. СПб, 1997. С. 217-219.
30. К вопросу о дисциплинарном расслоении философии (18 в.) // Философский век. Альманах 3. Христиан Вольф. СПб, 1998. С. 106-110.
31. Методическое сомнение vice versa методическое удивление // Вестник РХГИ, N 2, 1998. С. 96-115.
32. Соотношение онтологии и метафизики // Первый Российский философский конгресс. Человек-философия-гуманизм. Т. 8. СПб, 1998. С. 192-198.
33. Аутоэгеза онтологии и метафизики // Метафизические исследования. Вып. 5. СПб, 1998. С. 351-356.
34. Метафора и символ в культурном обращении // Метафизические исследования. Вып. 5. СПб, 1998. (В соавт.). С. 46-59.
35. Миф как наука о формах правильного воображения // Мифология и повседневность. СПб, 1998. С.78-83.
36. Логика и миф как дополнительные способы вербализации мышления // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. СПб, 1998. С. 293-297.
37. Загадка о человеке в платоновском "Тимее" // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1998. С. 69-75.
38. Le mythe de la ratio dans l'histoire de l'Europe // IRIS. Imaginer l'Europe. Grenoble (France), 1998. P. 65-76.
39. Узнать себя в книге. Рецензия на книгу В.В.Бибихина "Узнай себя" // Метафизические исследования. Вып. 9. СПб, 1998. С. 302-305.
40. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. - 336 с.
ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА КАК ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
специальность 09. 00. 01 -
онтология и теория познания
А В Т О Р Е Ф Е Р А Т
диссертации на соискание ученой степени
доктора философских наук
Санкт-Петербург
2000 г.
Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания
философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета
Официальные оппоненты:
Доктор философских наук, профессор О.Е.Иванов
Доктор философских наук, профессор В.А.Карпунин
Доктор философских наук, профессор Г.Л.Тульчинский
Ведущая организация: Российский государственный
педагогический университет им. А.И.Герцена.
Защита состоится "27" июня 2000 г. в 16 часов на заседании диссертационного совета Д. 063. 57. 01. по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете, по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке
Санкт-Петербургского государственного университета.
Автореферат разослан "25" мая 2000 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета Л.М.Райкова
--------------------------------------------------------------------------------
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Обоснование темы и ее актуальность.
История развития мышления, выражающего себя в слове, привела к образованию понятий "онтология" и "метафизика", которые представляют теоретическую часть философии. Изначально философия, как "любовь к мудрости", возникла для обозначения внутренне присущего человеку стремления к чему-то запредельному для его обыденного опыта. Так Пифагор догадался придумать имя "философии", дав ей возможность возникнуть в истории и удержать присущее ей настроение и направленность, результатом чего стало превращение философии в универсальный образ знания. Теоретическая концептуализация философского стремления к трансцендентному (и даже "прорыва" к нему, по выражению П.П.Гайденко) принесла свои плоды в виде устойчивых форм познания человеком смысла собственной жизни и сущности мира. Обобщение и систематическое накопление подобного рода познавательных усилий составляет внутреннее содержание онтологии и метафизики. Уже в ХХ веке М.Хайдеггер засвидетельствовал, что метафизика и онтология стали судьбой европейской мысли и культуры, а не просто формальными обозначениями центральных философских дисциплин. В настоящем исследовании делается попытка проследить процессы возникновения, развития, функционирования и соотношения онтологии и метафизики с точки зрения используемых в них методов и формируемых в их тематических горизонтах типов знания. Актуальность избранной темы заключается в освещении тех способов, которыми онтология и метафизика ре-актуализируются в каждом историческом интервале своего становления вплоть до нынешнего дня. Наиболее интересным и трудным вопросом в рамках такого исследования оказывается выяснение возможности самообоснования онтологии и метафизики собственными средствами. Разумеется, философия получает и перерабатывает материал из таких разных источников и форм отношения к действительности, как наука, искусство, миф, религия, повседневный здравый смысл и т.д. Однако она и автономна в формировании собственного вполне конкретного предмета в своем вполне конкретном опыте. Какова специфика философского самоопределения, что изучают онтология и метафизика, в чем состоит тождество и отличие их предметов? Данные вопросы преследуют философию на протяжении всей ее истории, оставаясь актуальными поныне. Постоянное обращение философии к собственным основаниям, противоречиво воспринимаемое с внешней точки зрения, осуществляется онтологией и метафизикой, являясь исходным образом ее реактуализации в истории. Теоретическая фиксация данного образа присуща философии, в ее отличии от нефилософских познавательных форм. Самообоснованность философского знания значима не только для философии, но и для окружающего ее комплекса конкретных наук, выступая для них методологическим образцом. Прежде чем проводить обзор существующих вариантов онтологических и метафизических концепций, сначала необходимо провести типологическое сопоставление самих онтологии и метафизики в целостном философском контексте. Без предварительного решения этих задач не могут быть решены последующие насущные проблемы философии.
Состояние и степень разработанности проблемы.
В отечественной философской литературе ХХ века отношение к онтологии и метафизике радикально менялось на противоположное как минимум дважды. В дореволюционных академических и неинституциализированных направлениях философствования возникли перспективные подходы к разрешению существенных проблем онтологии и метафизики, параллельно развиваемые и в мировом философском научном сообществе. В течениях "метафизики всеединства", "софиологии", "ономатодоксии", трансцендентально-феноменологической школы и др. разрабатывались оригинальные проекты интерпретации философии, осваивался мировой опыт и, в целом, российские философы готовы были предложить самобытные версии развития философского знания. В далеко не полный список можно включить имена Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, В.С.Соловьева, С.Н. и Е.Н.Трубецких, П.А.Флоренского, Г.Г.Шпета, В.Ф.Эрна, Н.О.Лосского, С.Л.Франка и др., в произведениях которых был достигнут тот уровень мышления, который называется в мировой практике онтологическим и метафизическим. Проблемы свободы и творчества, смысла бытия, онтологического статуса понятия "ничто", смерти и бессмертия, природы и общества, критического познания определяют круг интересов в трудах отечественных мыслителей.
В советский период "онтология" и "метафизика" были представлены в контексте марксистско-ленинской философии в образе диалектического и исторического материализма, явно или косвенно использующего основные онтолого-метафизические принципы, категории и методы. В интересующем нас отношении, делая поправки на время, в работах советских философов были разработаны ключевые вопросы собственно онтологии и метафизики, несмотря на то, что метафизика трактовалась тогда как антидиалектический метод, а основное понятие онтологии - бытие - замещалось абсолютизированной категорией материи. В произведениях Г.С.Батищева, В.С.Библера, Ю.М.Бородая, Ф.Ф.Вяккерева, П.П.Гайденко, Э.В.Ильенкова, В.А.Лекторского, А.Ф.Лосева, М.К.Мамардашвили, А.М.Мостепаненко, И.С.Нарского, В.И.Свидерского и др. онтология и метафизика постепенно восстанавливались в своих правах.
В последние годы состояние исследований характеризуется неопределенностью статуса и содержательных рамок онтологии и метафизики. Если онтология в настоящее время утверждена в качестве ведущей философской специальности, то метафизика еще подвержена скептической и критической оценкам, вызывая потребность изучить возможности ее научного и мировоззренческого потенциала, выявить критерии реальности ее результатов, учитывая ее прошлые и настоящие достижения. Сейчас накоплен большой исторический и теоретический материал, с разных ракурсов генерируются идеи, нуждающиеся в систематизации и классификации. Обращают на себя внимание работы А.В.Ахутина, В.В.Бибихина, А.Л.Доброхотова, Н.В.Мотрошиловой, А.П.Огурцова, В.А.Подороги, С.С.Хоружего и многих других, где, с одной стороны, востребуется и продолжает развиваться отечественная традиция, с другой стороны, учитываются достижения инноваций мировой философии ХХ века. Что касается зарубежной философии, то здесь трудно переоценить значение фундаментальных идей Н.Гартмана, Э.Гуссерля, Г.Гадамера, Э.Жильсона, Э.Кассирера, Ж.-П.Сартра, М.Хайдеггера, П.Тейара де Шардена, М.Шелера и многих других, уточнивших предметность онтологии и метафизики в научно-теоретическом и мировоззренческом аспектах. Кардинально поставленный М.Хайдеггером вопрос о Бытии и развернувшиеся вокруг него дискуссии, вплоть до деконструкции "онто-лого-центризма" Ж.Деррида, определяют духовную и интеллектуальную атмосферу ХХ века. Критика онтологии и метафизики в позитивизме, марксизме, научном материализме и иных направлениях, демаркирующих философию и конкретнонаучное знание, пришла им на пользу, способствуя их самоопределению.
Методология, теоретические источники и концептуальная основа
исследования.
Подход к исследуемому предмету определяется потребностью целостного упорядочивания философского знания в его самопроизвольной творческой активности. Развитие философии основывается на действии ее имманентных методов, открытых в историческом процессе. Опорой исследования является принцип единства исторического и теоретического (проявляющегося в онтологии как принцип историзма бытия), применение которого служит воспроизводству и сохранению инвариантности предмета философии в его исторических преобразованиях. В пределах обозначенной проблемы автором предлагаются модификации таких традиционных философских методов, как диалектика, феноменология, герменевтика. Определяются эти модификации как экземплификационно-ономатологический и энергийно-арифмологический методы. Суть первого состоит в приведении в процессе доказательного рассуждения примера (поименованного экземпляра) как методического образца, феноменологически выражающего присутствие сущностного в фактическом; суть второго - в фиксации степеней и уровней целостности философской системы. Немаловажную роль в исследовании имеет изучение характеристик и возможностей спекулятивного метода, посредством которого онтология и метафизика осуществляют взаимную поддержку друг друга в их совместном намерении автономизировать философию. Исследование имеет сквозной характер, включая в себя обзор и интерпретацию основных прецедентов онтологических и метафизических концепций в истории. Полнота анализа и формализация полученных результатов достигаются выведением смысловых формул в виде категориальных схем, моделирующих онтологический и метафизический дискурсы в последовательности исторических эпох.
Цель и задачи исследования.
Цель настоящего исследования заключается в смысловом сопоставлении беспредпосылочных фундаментальных понятий философии - Бытия и Естества - в концентрированной форме выражающих предметные области онтологии и метафизики соответственно, а также служащих основой их типологического сравнения в познавательном отношении. В диссертации предлагается ввести в философский оборот полузабытое понятие "естество", этимологически происходящее от греч. "fysiV", для обозначения того круга философской проблематики, который связан с изучением естественных процессов действительности. Один из определяющих вопросов диссертационного исследования: что такое "естественное"? Термины "фюсис", "натура", "природа", связанные различными коннотациями в определенных практиках и контекстах их употребления, обладают как своими достоинствами, так и недостатками. Существует принципиальная историко-культурная проблема сравнения, перевода и смысловой соизмеримости греч. "фюсис" и лат. "натуры" (А.В.Ахутин). Автором делается попытка обобщения основных вопросов данной проблематики в свете понятия "естество", имеющего концептуальное преимущество в прагматике философского языка с точки зрения сопоставительного анализа онтологии и метафизики. В общую цель входит выработка интерпретативных схем для аутентичного понимания значимости метафизики и онтологии в философских учениях прошлого и настоящего. В пределах общей цели конкретные задачи подразделяются на два разряда: исторический и теоретический. В историческом аспекте предполагается на материале классических философских систем и направлений продемонстрировать явное, скрытое и "попутное" обращение философов к онтологическим и метафизическим допущениям. К задачам теоретического характера относятся: упорядочивание философского знания в свете онтологических и метафизических принципов, служащих целям философского самообоснования, выявление критериев отличения философского знания от конкретно-научного и обыденного. Целостность предмета философии проявляется в сравнении с иными формами отношения к действительности - религией, мифом, наукой, искусством и пр.
Положения, выносимые на защиту:
1. В результате анализа процесса самоопределяющегося становления предмета философского знания автором выделены исторические стадии развития онтологии и метафизики, основанные на следующих методологических установках:
а) Онтология: угадывание образа бытия (античность), доверие воле Творца бытия (Средневековье), расположенность к феномену бытия (Новое и новейшее время);
б) Метафизика: чутье естества (античность и Средневековье), экспериментальное преобразование "натуры" (Новое время), культура сохранения естества (современность).
2. Предметная область онтологии, центрированная категорией "бытия", формируется в соответствии с принципом единства бытия, мышления и языка, утверждающим возможность выражения мышления бытия словом. Конституирующей категориальной схемой онтологии, явно или косвенно присутствующей в различных ее вариантах, является триада "бытие - ничто - творение". Теоретической задачей метафизики является целостное осмысление диады "естества", представляющей творение с двоичной точки зрения.
3. Поставленная философской традицией ключевая проблема соотношения категории "бытия" (einai, esse), выражающей трансцендентную самотождественную сущность и беспредпосылочное начало всего сущего (on, ens), и категории "естества" (fysiV, natura), выражающей самодвижное становление бытия в процессе его имманентного воплощения в сущем, решается в свете принципа "всеединства", задающего область пересечения предметных интенций онтологии и метафизики.
4. В познавательном отношении онтология и метафизика сравниваются по внутренне присущим им типам знания: гнозиса бытия и эпистемы естества как взаимообусловленных способов трансцендирования безликого и анонимного повседневного существования человека в свободную естественность его личностного бытия. Онтология и метафизика, в совокупности применяемых в них методов, образуют двуединое ядро философского знания, определяя в целом теоретический горизонт философии.
5. Как антропологические следствия данной концепции выводятся историко-онтологические модели человека, репрезентирующие его самого в разные эпохи и закрепленные в следующих формулах: "человек есть эманация Космоса" (античность), "человек есть творение Бога" (Средневековье), "человек есть жизненный мир человека" (Новое и новейшее время).
Научная новизна результатов исследования.
Онтологии и метафизике посвящено множество исследований, в настоящей работе последовательно и систематически рассматривается их взаимное отражение друг в друге. В диссертации выявлена заданность соотношения онтологии и метафизики в свете теоретического сополагания категорий "бытие" и "естество" в качестве опорных понятий и мысле-образов целостного философского знания. В результате рассмотрения онтологии и метафизики не только в научном плане, но и в ориентации к мифу, религии, искусству, здравому смыслу, инновационный характер диссертационного исследования заключается в следующем. Показана эвристическая значимость онтологической триады "бытие - ничто - творение", выделенной в анализе историко-философского процесса через методологическую схему "угадывание - доверие - полагание" в соответствии с традиционным членением истории на эпохи античности, Средневековья, Нового и новейшего времени. Определено содержание понятия "естество" в методологической схеме "чутье - эксперимент - сохранение", что позволяет представить дефиницию метафизики как философского учения об отношении "умопостигаемого" и "чувственновоспринимаемого" под углом зрения категориальных оппозиций "естественное - искусственное" и "естественное - сверхъестественное". Историко-философская значимость диссертационного исследования заключается в предложенных новых формах интерпретации и текстологического анализа специально отобранных первоисточников, способствующих конкретной реализации принципа единства исторического и теоретического, благодаря чему выявлены оригинальные точки зрения известных философов на поставленную в диссертации проблему.
Практическая и теоретическая значимость исследования.
Материалы диссертации могут быть использованы в качестве теоретической основы для решения существенных проблем философии, антропологии, культурологии. Прикладное значение представленных идей состоит в возможности построения историко-онтологических моделей человека. На основе проведенного исследования становится возможным определить основные ориентиры и тенденции философского познания. Предложенный в работе язык описания может быть использован в организации диалога между различными традициями. Результаты исследования могут практически применяться для учебно-методической работы, формирования учебных программ для студентов и аспирантов философских факультетов, при чтении лекций по курсам истории философии, теории познания, онтологии и метафизики, способствуя их институциализации в научно-академической и образовательной сферах.
Апробация исследования.
Результаты исследования неоднократно обсуждались на международных и всероссийских конференциях, на которых диссертант выступал с докладами, в том числе: на ежегодных конференциях "Универсум платоновской мысли" (1993-1999 гг., СПб), "Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы" (1995-1997 гг., СПб), "Человек в мире диалога" (1990, 1993, СПб), "Проблема первоначала мира в науке и теологии" (1991 г., СПб), "Символ и культура" (1992, СПб), "Философия образования и традиции русской школы" (1995, СПб), "Философия религии и религиозная философия: Россия. Запад. Восток" (1995, СПб), "Смыслы культуры" (1996, СПб), "Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке" (1996, 1998, СПб), "Высшее образование в современных условиях" (1996, СПб), "Структура философского знания и его эволюция в течение ХХ века в России" (1996, СПб), "Современная зарубежная философия: проблемы трансформации на рубеже ХХ-ХХI веков" (1996, СПб), "Философия преступления" (1997, СПб), "Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова" (1997, СПб), "Наука, философия и культура в России и на западе: ХYIII-ХХ век" (1997, СПб), "Философия гуманитарного знания: российская академическая традиция и современность" (1997, СПб), "Грани культуры" (1997, СПб), "Проблемы метафизики на рубеже веков" (1997, СПб), "Воображение Европы" (1998 - Гренобль, Франция - международная), "Мифология и повседневность" (1998, 1999, СПб), а также на первом Российском философском конгрессе "Человек. Философия. Гуманизм" (1997, СПб).
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ (20 апреля 2000 г.). Основное содержание отражено в 40 публикациях (в том числе в параграфе учебного пособия "Основы онтологии" и в монографии).
Внедрение материалов и результатов исследования осуществлялось в университетском лекционном курсе "Онтология и теория познания", а также при чтении специальных курсов "Введение в метафизику и онтологию" (1993-1999) и "Онтология мифа" (1994-2000) - для студентов дневного и вечернего отделений философского факультета СПбГУ. Содержание данных курсов представлено в учебных программах с методическими указаниями.
Гранты:
1. В 1996-1997 гг. тема диссертационного исследования получила финансовую поддержку Российского гуманитарного научного фонда (грант N 96-03-04141).
2. В 1995 г. за исследовательский инициативный проект "Онтология мифа" автор получил грант Правительства Санкт-Петербурга и Госкомвуза РФ
(N 19-1.3).
3. В 1996 г. за исследовательский инициативный проект "Экземплификационный и энергийно-арифмологический методы в историко-философском исследовании" автор получил грант Правительства Санкт-Петербурга и Госкомвуза РФ (N 26-1.3).
4. В 1998 г. - первая премия за учебную программу "Онтология и теория познания" (в соавторстве) в конкурсе Северо-Западного отделения Российской Академии образования (номер проекта - Б(05)4-22.12.97).
Структура диссертации.
Структура работы определяются задачами иследования, которое расслаивается на два тематических раздела, названных "Бытие" и "Естество" и посвященных соответственно онтологии и метафизике, что дает возможность направить стереоскопический взгляд на историю и теорию философии в целом. Каждый из разделов имеет три главы, располагаемых в соответствии с исторической последовательностью. Диссертация открывается введением, определяющим замысел исследования. Заключение содержит основные гносеологические выводы диссертации и намечает перспективы дальнейших поисков.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во "Введении" рассматриваются имеющиеся в настоящее время в философской литературе характерные определения онтологии и метафизики и показывается, что в некоторых из них допускается сведение к рационализированному дефинированию, основанному на субъект-объектном разделении, и подразумевается отнесение "предметностей" онтологии и метафизики к объективной реальности, существующей вне познающего субъекта. Такое редуцирование некорректно в отношении к онтологии и метафизике как формам философского стремления. Как правило, инаковость онтологии и метафизики и одновременно соотнесенность их в целом философии редко делается предметом обсуждений, а если и делается, то данная проблема сводится к тому, чтобы формально установить их различие по родо-видовому признаку или по функциональному предназначению конвенционально, в результате чего теряется их собственная исходная цель, заключенная в их именах.
"Бытие" и "естество" являются беспредпосылочными исходными понятиями, которые невозможно определить, поскольку именно благодаря им определяются все остальные понятия, категории и принципы философии, направляя дефинирующую деятельность философа к той цели, каковой они же и являются. Бытие ускользает от рассудочного определения в свое естественное место, которое постулативно полагается как монотриада категорий "бытие-ничто-творение". Онтологическая триада является философским откликом на религиозный догмат творения (в контексте теистического креационизма), а понятие "бытие" выступает философским коррелятом теологическому понятию Бога. Областью пересечения философии и богословия является онтотеология. Таким образом, онтология, понимаемая как учение об укорененности в бытии Логоса и, одновременно, о логосности Бытия (что на русском языке буквально звучит как "сущее слово" и, обратимо, как "слово сущего"), выступает философским истолкованием религиозного вероучительного догмата о творении бытия из ничего, выраженного как истина Откровения во 2-й книге Маккавеев [2 Мак. 7, 28].
Во "Введении" дается предварительный набросок возможного понимания понятий "бытие", "ничто", "творение", а также "естество" (греч. - "фюсис"). Отмечается, что префикс "мета-" в слове "метафизика" имеет нетривиальный смысл, не сводимый только к значению внешнего отношения "над-", "сверх-", "после-" и т.д. В конструкции имени "метафизика" префикс "мета-" в сочетании с "фюсис" указывает на цельную самодвижность "естества". В то же время словом "бытие" именуется самодостаточная неподвижная сущность. В любом имени есть два момента, вытекающих из того простого факта, что по имени зовут и на имя откликаются. В онтологическом понимании каждое имя "зовет" к бытию из небытия. И прежде всего это относится к имени самого Бытия. Отсюда возникает особый метод отношения к имени - ономатологический. В его рамки входит метод этимологизирования, неоднократно применяющийся в работе для герменевтических нужд.
Раздел I. БЫТИЕ.
Глава 1. "Угадывание образа бытия: предпосылки возникновения онтологии в античности". Философия в античности начинается с определения перво-начала. Как полагал Гегель, понятие "бытие" является историческим и логическим (теоретическим) началом движения философского мышления. Исторически это представлено тезисом Парменида о бытии. Однако при отождествлении "начала" и "бытия" теряется относительно самостоятельный статус проблемы "начала". Начинать с "бытия" необходимо, но недостаточно, - существует и иная стратегия начинания. В предлагаемом подходе устанавливается сдвоенный взгляд на проблему начала, а именно: Парменид начал философствование с единого бытия, натурфилософы-досократики (фисиологи) - с двоичного естества (фюсис). В обоих случаях инициаторы этих начинаний открывают свои "предметности" благодаря особому методу, внутренне присущему античному мировоззрению - методу угадывания, но применяя его по-разному. Абсолютом для античного мышления является Космос, а жизненная детерминация последнего определяется Судьбой, которую невозможно рационально познать, ибо она "слепа сама по себе" (С.С.Аверинцев). К ней можно отнестись только в акте угадывания, который культивировался в ту эпоху в практике мантики, распространенной не только в мифе, магии и ритуале, но и в построении философских концепций. Греческое слово "мантика" включает в себя двойное значение - "ясновидение" и "прорицание". Под "ясновидением" понимается прямое, непосредственное видение предмета в его целостном образе (идее), в момент которого снята всякая дистанция между субъектом взгляда и вещью. Прорицание - это не речь "о" предмете, но речение "вовнутрь" предмета, звуковое влияние на формирование его генетической структуры (своеобразное генетическое кодирование посредством имени). Переход от имени к образу есть миф, в соответствии с выведенной формулой в "Диалектике мифа" А.Ф.Лосева: "миф есть магическое имя, творящее чудеса". Онтологический статус метода угадывания обусловлен доминировавшим в эпоху античности мифом "вечного возвращения". Парменид начинает онтологию с посвящения в тайну бытия ("О природе"). Платон отразил это состояние в диалектическом понятии "вдруг" - как в некоем мгновенном воображаемом обоюдонаправленном переходе между бытием и небытием, единым и многим (Парменид, 156е). Аристотель сделал результат угадывания образа бытия исходной посылкой при формулировке основного закона онтологики - закона тождества ("Метафизика"). Догадка о бытии, творимом из небытия, инспирирует удивление, являющееся по признанию античных философов началом и завершением философии. Удивляться можно только чуду - явлению образа бытия единого во всем. Иерархическое строение Космоса как умопостигаемого образа в свете принципа всеединства воплотили в своих системах неоплатоники. С креационистской точки зрения этот итог развития античной культуры можно понять как языческое "творение кумира" в деятельности продуктивного воображения, естественного для определенного возраста онтогенеза и филогенеза, с табуирования чего начинается теистическая библейская традиция.
§ 1. "Парменид: Открытие бытия. Тождество бытия и мышления". Парменид является автором двух творческих инициатив, воплотившихся в двух знаменитых положениях, лежащих в качестве краеугольных камней в фундаменте всей последующей европейской культуры. Первое из них гласит: "Бытие есть, небытия же нет", являясь принципом актуальности бытия. В прологе парменидовской поэмы "О природе" извещается, что это тавтологическое высказывание досталось автору в акте божественного откровения. Второй онтологический принцип в философии, по Пармениду, - принцип тождества бытия и мышления. Действие метода угадывания представлено в прологе поэмы Парменида. В параграфе подробно рассматриваются мотивы угадывания и описание процесса введения в тайну бытия (мистагогия). В целом этот процесс может быть определен как инициационно-энигматический, целью которого является стимулирование удивления, служащего начинанию философствования. Определение трех возможных путей познания (аподиктического пути Истины, отсутствующего пути небытия и проблематического пути мнения) предваряется мифологическим описанием посвящения в сокровенное знание. Акт инициации пронизан мотивами открытия (откровения) и сдвига (обращенности к Абсолюту). В акте угадывания мышление создает атрибутивно-функциональную модель бытия в образе "прекруглой глыбы шара". С формально-логической точки зрения понятие "бытие" признается самым богатым по объему (т.к. в него включены все вещи), а его содержание - самым бедным (т.к. остался только один признак). Между содержанием и объемом логического понятия существует закон обратного отношения: чем больше объем, тем меньше содержание и наоборот. В акте умозрения образа бытия фиксируется тот момент сдвига, благодаря которому начинается взаимообращение содержания и объема. В угадывании дан образ бытия, которое полностью со-держится в собственном объеме. Среди учеников Парменида важно отметить Зенона Элейского, который отстаивал правоту учителя перед лицом его оппонентов методом от противного, результатом чего стала формулировка его знаменитых апорий. Далее, Сократ является тем философом, который адекватно понял в догадке онтологическую интуицию Парменида. Однако Сократ рискнул сделать незаконный шаг на табуируемый Парменидом путь небытия. Суд над Сократом символизирует действие запрета на соблазн небытия и изобретение новых образов, которые инспирируются искушением демоническим голосом из небытия. Ход истории поставил задачу стать адвокатом Сократа перед Платоном. Апология Сократа развернулась в методе диалектики, как способе решения проблемы возвращения из небытия.
§ 2. "Платон: Диалектическая игра бытия и небытия". Платоновская диалектика интерпретируется с точки зрения теории игры. Только диалектика может одновременно отнестись и к бытию, и к небытию. Это закодировано в ее имени: "диа-" означает "сквозь", "между"; "лектика" - это слово (логос), развернувшееся в как минимум два суждения: положительное (бытие есть) и отрицательное (небытия нет). В основном онтолого-диалектическая проблематика платонизма заключена в диалоге "Парменид", идеи которого анализируются в сопоставлении с платоновской концепцией игры, представленной в диалоге "Законы". Повод к игровой интерпретации диалектики дает сам Платон, называя ее "упражнением в пустословии" (Парменид, 135d), т.е. некоей умственной игрой в абстрактные понятия "бытия" и "небытия", претендующей на творческое разрешение противоречия между ними. В современных культурологических концепциях феномен игры абсолютизируется, распространяясь на все сферы жизнедеятельности человека, включая сакрально-культовую. Однако в тени внимания специалистов остается проблема энергийного градуирования игры, степеней ее напряженности и перенапряженности. В существующих дефинициях игры, она отличается от труда и инстинктивных действий и характеризуется как функциональное упражнение. Обобщая имеющиеся подходы, автор диссертации для характеризации креативного статуса игры использует понятие блефа. Если игра есть суета, то суетою сует оказывается блеф - высший энергийный градус и экзистенциальный модус игры, своеобразная "игра в игре", или доведенная до своего исчерпывающего предела игра, абсолютизированная до включения в себя небытия в виде обмана, риска, азарта, случая и т.п. Средой, в которой возникает возможность блефа, является стихия продуктивного воображения. Эти положения применяются в оценке платоновской модели диалектики. Диалектика бытия и небытия в "Пармениде" представлена четырехпозиционной структурой, выведенной логическим методом. Однако после построения этой жесткой структуры в ней обнаруживается неформализуемый остаток, названный Платоном "странным моментом вдруг" - чем-то принципиально иррациональным в средоточии рационального как такового. Иначе говоря, это миф в самой логике, преобразующий последнюю в диалектику. Понятием "вдруг" Платон выражает акт творения. В диалоге "Законы" (YII, 653d) Платон отмечает, что игры дарованы людям богами в качестве передышки от трудов. Совершеннейшей игрой является философия, кульминацией которой оказывается возможность побыть в роли творца в ситуации блефа. Человек творится к бытию из небытия в игре, когда, допустив риск, начинает догадываться, что его удел - быть богом. Это первая посылка к античной практике теургии. Проведенная интерпретация философии Платона, исходящая из его намерений, позволяет понять, что античность знала методом угадывания о творении в аспекте игры.
§ 3. "Аристотель: Поэтическая логика бытия". Основной интуицией античного человека была интуиция тела. Аристотель также исходил из данной интуиции. Решая гносеологическую задачу отличения бытия и небытия, он утверждает: "истина есть удостоверение [как бы] наощупь (to thigein) и сказывание" (Метафизика, 1051b 20-25). Таким образом, первым критерием истины (достоверностью того, что "бытие есть") является касание (ощупывание) тела бытия. О таком абсолютном касании можно только догадываться. Вторым критерием истины является сказывание, т.е. миф. Уже Парменид начал выражать истину бытия прорицательно-поэтически. Слово "пойезис" в античном понимании означает творчество как таковое. Аристотель использует его для характеристики ситуации угадывания образа бытия и прорицания бытия словом. Угадывание образа бытия осуществляется в воображении: "мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)" (О душе, 431b 2). Известный парадокс аристотелевской философии, заключающийся в том, что ум "отделен" и одновременно "неотделен" от тела, разрешается тем, что ум, отделившись, казалось бы, совсем от тела, держит в себе его неисчезающий образ, закрепленный словом. Принцип тождества бытия и мышления, согласно Аристотелю, проявляется в двух аспектах: практическом и теоретическом - в "знании о творчестве" и в "знании умозрительном" (Метафизика, 1075а 1-5). Допустимо в согласии с его монистической установкой совместить их в единое "умозрительное творчество" - когда мышление определяет "суть бытия" на основе применения метода угадывания. Творить можно только "суть бытия", все остальные произведения деятельности есть следствия изначального творческого акта. Понятие "пойезис" относится к словотворческим дисциплинам - поэтике и риторике, исследующим креативную мощь слова и языка. Онтология есть поэзия понятий, и Аристотелю удается как морфологически сочинять новые онтологические термины, так и синтаксически привязывать их друг к другу по смыслу. К примеру, категориальные комплексы "суть бытия" (to ti en einai), "энтелехия", "энергейя" и др., - уникальнейшие изобретения Аристотеля, догадавшегося придумать их в соответствии с законами поэтической логики. Слово есть орудие творения. Но со всяким орудием необходимо обращаться осторожно. Аристотель разрабатывает специальную инструкцию и технику безопасности при пользовании словом, представленных в его науке логики ("Аналитики" и др. трактаты). Разоблачение нигилистического употребления слов представлено в работе "О софистических опровержениях". Имя и образ - две необходимых и достаточных координаты, по которым находится суть бытия (логос) всякого сущего. Это деление соответствует различию между "прорицанием" и "ясновидением" в едином методе угадывания. "Творчеством творчества" оказывается "энергия поэзии" - творение такого сущего, которое само способно творить, благодаря чему единое бытие многообразится и становится всеединым. Так толкуя философию Аристотеля, можно оценить его вклад в осмысление и конкретизацию онтологической триады "бытие - ничто - творение".
§ 4. "Неоплатонизм: Образ бытия единого во всем". В учениях неоплатонизма была осуществлена окончательная "трансцендентизация" Абсолюта, незаметно обернувшаяся его "имманентизацией". Плотин, как представитель нового философского поколения, реанимируя платоновские и аристотелевские интуиции в синтезе, начинает с вслушивания в коренные слова, доставшиеся ему в наследство. Согласно вольному этимологизированию Плотина, слова "бытие" (einai) и "сущее" (on) произошли от слова "единое" (en) (Эннеады, Y, 5, 5), которым именуется Абсолют в соответствии с традицией платоновской генологии. Взаимообращение "единого" и "бытия" означает некую оглядку. Оглядывание подразумевалось уже в изречении Парменида "бытие есть, небытия же нет", чему служила возвратная частица "же". В опыте угадывания образа бытия обнаруживается возможность увидеть отражение бытия в небытии. Завершением метода угадывания оказывается оглядка - принятие на себя разгаданного образа - являющаяся завершением и одновременно началом цикла "мифа вечного возвращения". В Ветхом Завете оглядка запрещается с целью прекращения метода угадывания. Процесс творения Плотин понимает как "дерзкое" и безотчетное отпадение Ума от Перво-Единого. Возвращение к Единому происходит, когда Ум в сдвиге на себя обращается к себе как единому. Творение Ума к бытию осуществилось не по воле Единого, а непроизвольно, эманативно. Единое индифферентно не помешало дерзкому отпадению Ума, смущенного провоцирующим позывом "материи" (отождествляемой с небытием). Поэтому творение Ума состоялось лишь как потворство его дерзости - как некий подыгрыш в его блефе. Вслед за появлением Ума, по тому же эманационному сценарию возникает душа, служащая принципом жизненного движения тела Космоса. Оборачиваясь к породившему ее Единому, душа иногда прозревает сквозь Ум его сияния. Свет и свечение вообще являются адекватными аналогиями Единого и его эманаций. Философия Плотина является онтологией и метафизикой света. Результатом предельного познавательного усилия оказывается "ясное видение" прозрачного шара безраздельного света, заключающего в себе все существующее в виде сверкающих образов (Эннеады, Y, 8, 9) и являющегося оптической моделью всеединства. В неоплатонических школах существовала особая психо-соматическая практика достижения экстаза. Весь этот мистериально-магический процесс понимался как теургия - превращение человека в бога, прорыв и слияние единичного субъекта с трансцендентным Единым. Ведущим способом этого процесса считалось созерцание, квалифицируемое как "творящее". Миф вечного возращения отражен в финальной фразе трактата Плотина: это "бегство единичного к Единому". Последним опытом встречи с Единым оказывается смерть. Трагизм античного человека состоял в том, что каждый умирал в одиночку. Тогда еще не говорили о соумирании в Христе, смертью смерть поправшего.
Онтологический анализ трансцендентного характера Единого проведен Плотином безукоризненно, в "устрашающей последовательности" (Е.Доддс). Более убедительного апофатического описания трансценденции придумать уже нельзя. С точки же зрения категории "естество", необходимо ставить вопрос о естественности творения в природном плане, т.е. о воплощении трансцендентного Абсолюта, о чем античность догадывалась, но считала окончательным безумием для эллинов. Метод угадывания достиг своей цели и полностью исчерпал свои онтологические возможности. Новая эпоха противопоставила античным идеям душепереселения и телесного метаморфоза идею воскресения во плоти. Все онтологические принципы стали пересматриваться в свете совершенно нового метода.
Глава 2. "Доверие воле Творца бытия: Онтология в контексте средневекового теизма". Понятия "угадывание" и "доверие" методологически различают понимание онтологии в контексте двух великих эпох в истории человечества - античности и Средневековья. Античность гадательно предсказала переход от космоцентризма к теоцентризму Средневековья, основывающемуся на вере в личного и личностного Бога. Смена эпох произошла как творение нового. Античность исчерпала метод угадывания, когда была достигнута мера образного постижения бытия. Вербальное оформление прорицания приводит к антиномике противоречащих друг другу суждений, от чего трагически разрывается душа человека, не знающая - быть ей в теле или не быть. Вся разгадка судьбы заключается в настройке творческого воображения, культивировавшегося в мифе, и далее - в переходе от воображаемого образа к его воплощению. Проблема здесь заключается в том, откуда берется воля к этому переходу. Античность приготовила все необходимые терминологические и интеллектуальные предпосылки для принципиальной формулировки всех онтологических постулатов средневековой философии и богословия. Однако между этими эпохами существует как прямая линия преемственности, так и кардинальный разрыв. Античность не догадывалась о том, что воля единого Бога благодатна, взыскуя не угадывания, а живой веры, успокаивающей тревогу души, помещенной в тело, которое в последнем случае понимается не как ее временная темница, а как храм. Ни такого тела, ни такой души античность не знала, а ум не мог изобрести по этому поводу никакой гипотезы - это обнаруживается только фактически и опытно, при наступлении определенного исторического события. Эпоха Средневековья необратимо началась с события земной жизни Иисуса Христа.
§ 1. "Библия: Бытие в дар. Теистический принцип творения". Параллельно с древрегреческой культурой и цивилизацией развивалась иная традиция - библейская. Если Древняя Греция подарила человечеству идею единой философии как универсального знания, то в Ветхом Завете культивировалась вера в единого Бога, сотворившего мир, исполняемая по закону, зафиксированному в Священном Писании. Если античная философия открыла такой атрибут личности как разум, то в Библии описывается обнаружение волевого личностного начала. Истины разума и веры, а также практика философского знания и религиозный опыт взаимодополняют друг друга, являясь двумя несводимыми, но пересекающимися аспектами творчества. Библия есть богодухновенный текст, воплотивший божественное Откровение человеку. Принцип творения присутствует во всех ключевых местах текста, хотя и не везде дан явно, будучи выражен символами, которые необходимо специально истолковывать. Откровенно идея творения из небытия звучит во 2-й книге Маккавеев (28, 7). Исходя из этого откровения понимаются остальные корреспондирующие фрагменты библейского текста. Присутствие онтологической триады в библейском контексте рассматривается на нескольких существенных примерах: в описании космопоэзиса, антропопоэзиса и в определении веры. Творцом бытия, или верховной онтологической инстанцией, ответственной за избрание "одного" из "всего", является Господь Бог, Яхве (YHWH - непроизносимое имя Бога), сам открывший пророку Моисею собственное имя: "Я есмь Сущий" (Исх. 3, 14). Если определяющим онтологическим методом античности было угадывание образа, то онтология Ветхого Завета основывалась на применении иного метода, а именно исполнения религиозного закона, зафиксированного десятью заповедями и заключающегося в том, чтобы повторить на деле то, что высказано волевыми словами Творца. В ветхозаветной религиозно-мистической практике произнесение имени Бога табуировалось, также как и на созерцание образа Бога был наложен жесткий запрет. Запреты, вообще, являются духовными стимулами проявления воли. Эти онтологические различия были основанием различия древнееврейской и эллинистической традиций, которые рано или поздно должны были принципиально встретиться и сложиться в новый синтез. Как создание Космоса, так и создание человека представлены в Библии двумя способами описания - метафизическим (естественно-сверхъестественным) и онтологическим (бытийно-креативным). Описание естественности происхождения человека в дальнейшей истории пошло по пути развития естественнонаучного знания. Онтологическое описание предполагает иную методологию. Оба способа не противоречат и не отменяют друг друга. Космос и человек естественно произошли в соответствии с природой, и вместе с тем, сотворены из небытия. В этом заключается принципиальная проблема, фиксируемая корреляцией понятий "бытие" и "естество". Новозаветное отношение к традиционным онтологическим и метафизическим темам апостол Павел устанавливает, отправляясь от веры, сумев адаптировать друг к другу языческую, ветхозаветную и новозаветную идеологии на основе понимания различия и тождества соответствующих онтологических методов - гадания, исполнения закона и веры. Определение ее ап.Павлом таково: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11, 1). Первая часть этого классического определения указывает на практический аспект веры,
вторая - на теоретический. Верить можно только в трансцендентное Существо, являющееся "невидимым" для непретворенного зрения. Невидимое становится видимым, когда сердцем приняты слова Бога не всуе как пустые слова, а как призыв к волевому деланию. Неудовлетворительность античной онтологии для средневековья заключалась в "чрезмерной" трансцендентности Абсолюта, имеющей следствием неподвижность и субординационизм ипостасей Единого. По формальным признакам неоплатонический Абсолют даже "более" трансцендентен, чем христианский Бог. Если отсутствие трансцендентной границы между Творцом и тварью упраздняет само творение и ведет к пантеистическим выводам, то при излишнем трансцендентизме творение как бы есть, но ни Творец не ведает, что он сотворил, ни тварь не знает о своей сотворенности. Эти непреодолимые для античного мировоззрения проблемы отразились в вопросе о Боговоплощении, равно как и в тринитарном споре. В результате ожесточенных дискуссий с различными ересями соборными решениями была установлена догматика, окончательно расставившая акценты в онтологических и метафизических принципах, принимаемых христианским миром. В Никейском и Халкидонском догматах понятия "бытие" и "естество" нашли свое существенное применение и реализацию. Любое искажение в догматике откликалось искажениями в онтологическом и метафизическом постулатах: либо в "спиритуализации" или "натурализации" метафизики, либо в забвении "бытия" или игнорировании "творения" в разных проектах деконструкции онтологии.
§ 2. "Ареопагитики: Диалектика апофатики и катафатики как сохранение тайны творения". "Ареопагитики" оказались своеобразным сплавом неоплатонической методологии и идей, исходящих из ветхозаветных и новозаветных источников. Философское содержание трактатов представляет развернутую концепцию "всеединства", "метафизику света", разработанную диалектику апофатики и катафатики. Фундаментальная проблема совмещения принципов "всеединства" и "творения" лежит в замысле этих произведений. По-платонически трактуя свет, "Ареопагитики" присваивают онтологический статус и тьме, или "мраку", определяемому в Библии как таинственное "место" пребывания трансцендентного Бога. Прямо не формулируя принцип творения, Ареопагит косвенно приближается к нему через экспликацию светового всеединства, обнаруживая в нем зияния (hiatus) мрака. В трактате "Мистическое богословие" обозначен переход от онтологии света к ономатодоксии (имяславию), которая реализуется в трактате "Божественные имена". Сияния есть светоподобные существа, которые одновременно являются именами. Это - ангелы, т.е. "вестники" таинственной воли Бога, которым посвящено сочинение "О свойствах и чинах ангельских". Катафатические суждения основаны на гипотетическом утверждении существования в Боге мысле-образов о мире до его реального сотворения. Панентеистическая тенденция "Ареопагитик" заключается во введении так называемых "гипотетических логосов", являющихся такими прообразами, которые актуализируют волевое начало. Это можно понять как "образ воли" или "волю образа", имеющих существенное значение для теистического понимания творения. Если эманация непроизвольна, то творение осуществляется волевым усилием. Динамика отношения высшего и низшего уровней бытия состоит во встрече двух воль. Творение осуществляется так, что низшее существо достигает свою цель в синергии с высшим, через подражательное соучастие своему "прообразу" и причастие Божественным действиям и силам. Дионисий Ареопагит стоит у истоков восточного направления богословствования, основанного на мистическом созерцании и на практике молитвенного призывания Божественных Имен (что в русской религиозной философии позднее вылилось в традиции софиологии и имяславия). Интеллектуальную сторону в то время развивали представители западной традиции, следующие аристотелевскому типу философствования.
§ 3. "Схоластика: онтологический аргумент". Основной онтологической темой западной теологии была проблема доказательства бытия Бога. Если для веры Бог показан в своем явленном Образе и удостоверен откровением Имени, то для разума Он может быть доказан в его бытии понятием. "До-казание" мышления усиливает и продлевает "по-казание" веры. Западную традицию можно назвать спекулятивно-интеллектуальной, утверждающей разум как субъект творчества. В рамках спора о соотношении веры и разума Ансельм Кентерберийский в сочинении "Монолог" подготовил условия для онтологического аргумента, предварительно разделив существование и природу Бога. На основе такой дифференциации вытекают две возможности. Во-первых, апостериорное доказательство на основе аналогии сущего - исходя из исследования природы сотворенных вещей заключать об атрибутах Бога. Во-вторых, в последующей работе "Прослогион" Ансельм формулирует собственно априорное онтологическое доказательство. Метод онтологической аргументации не апофатичен, а аподейктичен и апологетичен, находясь в точке пересечения логики, диалектики и риторики. Критика онтологического доказательства исходит из того, что из понятия Бога невозможно вывести его объективного существования. Фидеизм, отмежевывающийся от результатов деятельности мышления, также критикует онтологический аргумент: зачем разумом доказывать в гордыни то, что и так очевидно религиозным благочестивым чувствам. Но изолированная вера тоже чревата гордыней. Когда мышление берет в качестве тезиса словосочетание "бытие Бога", то в этом полагании должно иметься в виду "бытие" именно "Бога". Эти сокращаемые при формулировке обстоятельства - "имение в виду" и "именно" - свидетельствуют о том, что доказательство осуществляется в интервале между видением образа и слышанием имени. Без предпосылки образа и имени мышление вообще ничего не доказывает. Известный схоластический спор об универсалиях, состоявший в выяснении вопроса о бытийном статусе понятий, имел своим основанием онтологический аргумент. В работе "О воплощении Слова" Ансельм наряду с онтологическим доказательством обосновывал логическую необходимость Боговоплощения. В параграфе прослеживается история дискуссий об онтологическом аргументе.
§ 4. "Паламизм: Творение как синергия". Западная средневековая философская традиция, ведя свое происхождение от идей Аристотеля и Августина, сделала ставку на интеллектуализм, опорным пунктом которого был онтологический аргумент. Вместе с этим в конкретной религиозной жизни интеллектуалистическая установка не заслоняла собой иные аспекты веры, в том числе и мистическую практику. Онтологический аргумент не в состоянии переубедить атеиста, но он способен выбить логические средства у него из рук. Логика становится не врагом, а попутчиком веры. Убежденный атеист переубеждается не доводами рассудка, а отсутствием благодати, от которой он отказывается. Интеллектуалистический пафос доказательства бытия Бога не имеет силы для того, кто "в сердце своем" (Пс. 52, 2) сделал выбор в пользу небытия Бога, ибо онтологический аргумент есть плод деятельности головного ума, но не ума сердечного. Восточная христианская ветвь развивала иной тип мышления, не нуждающийся во внешней аргументации в публичных дискуссиях. Коротко суть богословского учения Г.Паламы представляется тремя положениями, имеющими философские импликации. Во-первых, в Боге различается Его сущность и энергия, при этом сущность понимается апофатически, а энергия - апофатически-катафатически, в форме антиномической неотделимой отделимости ее от сущности. В силу этого, во-вторых, энергии разделяются на нетварные и тварные. Здесь принцип творения рассматривается с двух сторон - энергии несотворенной, но творящей благодать, и энергии сотворенной, способной обратиться навстречу энергии нетварной для усвоения благодати. В-третьих, уникальная встреча двух энергий определяется понятием "синергия" - соучастие или энергийная сопричастность двух планов бытия: Божественного и человеческого. Для доктрины православного энергетизма св. Григория Паламы, основанной на мистическом опыте и психо-сомато-технике исихазма чрезвычайно важное значение имело понятие "покаяния" (metanoia), которое интерпретируется с философской точки зрения как "совпадение" двух ипостасей единого ума - "головной" и "сердечной".
Глава 3. "Расположенность к феномену бытия: Утраты и обретения онтологии в Новое и новейшее время". В сравнении с античностью и Средневековьем Новое время выработало иное онтологическое отношение. После того как разум угадывает образ бытия, а после усвоения религиозного Откровения обретает уверенность в нем, появляется возможность его использовать (не утилитарно, разумеется), или просто - бытийно располагаться. Русское слово "расположенность" разъясняет смысл того, что имеется в виду. В
употреблении этого слова существует смысловой сдвиг, слышимый в следующих высказываниях: предмет расположен в поле зрения субъекта, как и последний расположен смотреть на него. Субъект и объект разделены друг от друга, но в бытийной расположенности они тождественны. Открытие нового онтологического метода обусловлено осознанием человеком себя как субъекта творчества, сумевшего сделать в свою пользу умозаключение из библейских посылок: если Бог создал человека по своему образу и подобию, то человек сам есть творец, способный свободно распоряжаться собой. Наступила эпоха антропоцентризма с характерными для нее взлетами и срывами человеческого духа. Поскольку творение ex nihilo случается однократно, то человек, находя себя вброшенным в данность бытия и обладая креативной способностью, может ее реализовать лишь во времени - естественном, но незаметном для невооруженного глаза, чередовании бытия и небытия. Иногда человек находил во времени бытие, озаряясь вспышкой феномена, иногда терял, иногда поддавался иллюзии, что нашел, в итоге претерпевая фрустрации в мизософском опыте забвения бытия.
§ 1. "Немецкая классическая философия: Свободное мышление в бытии". В качестве полномочного представителя немецкой философской классики, репрезентирующего ее основную интенцию, выбирается И.Фихте, поскольку сквозным мотивом и ключевой темой этой традиции является свобода, а учение Фихте определяют как пантеизм свободы (П.П.Гайденко). Фихте начинает философствование с постулирования принципа "Я" как исходного. Фактически "Я" есть местоимение (место для имени или то, что вместо имени), поэтому онтологию Фихте правомерно назвать местоименной. Вербальный атом "Я", расщепляясь, выражается словосочетанием "самое себя", означающим само-стоятельность и себе-стоимость творчества. Фихте в большей степени манифестирует самостоятельность творца, его отрешенность, уединенность, отсутствие необходимости в помощи извне, т.е. абсолютность. Что касается момента себестоимости, т.е. тех затрат, которые непосредственно требуются на производство продукта, то о них Фихте молчит. Оказывается, что себестоимость производства "Я" - нулевая. "Я" ничем не жертвует и ни от кого не принимает дара. "Я" просто есть. Но именно потому, по всем догматическим критериям, "Я" спонтанно творится и творит из ничего. Первоначальный, беспредпосылочный акт свободы - это случай, когда "Я" вызывает само себя к бытию из ничего. Несколько позже возникнет другой голос - совести - открывающий глаза на других. Представление об Абсолюте претерпело значительную эволюцию в философии Фихте. Специалисты делят его творчество на ряд взаимоналагающихся этапов: сначала Абсолют выражается через "Я" (трансцендентально-идеалистический период), затем под воздействием критики со стороны современников Фихте ставит на первое место понятие "абсолютное знание" (фаза гностицизма), вслед за этим он говорит об "абсолютном бытии" (онтолого-метафизический период). Далее наступает переход к мистике. Исторически комплекс текстов "Наукоучения" разбивается на два этапа, между которыми произошел "поворот". Принцип "Я", утверждаемый на первом этапе, затем сменяется понятиями "знания", "образа", "лика" Абсолюта, говоря уже не о бытии Абсолюта самого по себе, а выражая способы его явления в творении.
§ 2. "Хайдеггер: Онтолингвистическое вопрошание". Радикальную постановку вопроса о смысле бытия Хайдеггер предпринимает в книге "Бытие и время", отказываясь представлять бытие как общее понятие. Вопрошание есть особый способ отношения к бытию - зов. Так как бытие трансцендентно сущему, то выход видится в том, чтобы, замолчав о бытии, обратить внимание на бытие сущего, которое вопрошает о бытии. Особым сущим является человек - Dasein - как одно из сущих, репрезентирующее, или точнее - презентующее бытие. В слове praesentia слиты два смысла - момент настоящего и дар. Время есть длящееся присутствие со-бытия бытия и небытия. Опознание во времени бытия как дара внезапно. Без ничто бытие не проявляет свою существенность в области сущего, так как бытие есть ничто из всего сущего. Как следует понимать ничто? Ответ Хайдеггера тавтологичен: ничто ничтожествует, отражаясь в распространении нигилизма в мировой истории, связанном с тем, что сущее предает бытие забвению, а бытие ускользает в тайну - "прячущее сокрытие" собственной сущности. Понятие "небытие" Хайдеггер выражает различными лингвистическими средствами. Небытие - это отъятие, отсутствие, отказ, просто префикс "не-". Эмоциональное отношение к небытию отражается в экзистенциалах страха, тоски, заботы. Хайдеггер ищет языковые средства выражения понятия "ничто". Предельным выражением небытия стала бы субстантивация частицы "не". Переводчик и исследователь творчества Хайдеггера А.В.Михайлов указывает на тот предел, где остановилась хайдеггеровская мысль о небытии - в выражении "Нетость священных имен". Язык договорился до того, что стал неспособен вмещать в себе священные имена, которыми был создан - звать стало некого. Отрицательная частица "не", употребляемая безобидно в служебных целях для выражения относительного несуществования, абсолютизировалась в субстантивированное "нетость". При таком исходе язык уже не возвращается в молчание, а обречен на беспрестанное выговаривание "нетости", которое есть антиимя для безымянного поименования отсутствия Бога. Тема "творения" рассматривается Хайдеггером в "Истоке художественного творения" в применении к искусству и поэзии. Пойезис, истолкованный как creatio, является способом творения словом. Существует творческая сила света и образа.
§ 3. "Мизософия: Растерянность между бытием и небытием". Факт существования в истории философии ее изнанки - мизософии - связан с тем, что философия содержит условие свободы выбора между бытием и небытием. Ведущим мотивом мизософии является установка инверсии, квалифицируемая С.С.Хоружим как одна из элементарных онтологических реакций. Мизософия есть не обращение к Мудрости, а отвращение от нее - негативная реакция и акт кардинального отказа. Мизософская установка не рассчитывает на принятие спасения и сохранения бытия, претендуя на оправдание творчеством в процессе растраты. Эту тему поднимал Ж.Батай, интерпретировавший диалектику Гегеля с точки зрения понятия "трансгрессии" - рассеяния в чистой трате, творчества посредством потери, а не в смысле творчества как дара. Диалектика по своему имени действительно допускает такую интерпретацию, означая то, что находится между (диа-) двумя суждениями - утвердительным и отрицательным. В состоянии "между" мышление зависает в абсолютной свободе, когда воля может инвертироваться. С ономатологической точки зрения можно выстроить такую пропорцию: "логос" так относится к "диа-лектике", как "сим-вол" к "диа-волу" (sym-bolon - "совместное бросание", dia-bolon - "разбрасывание"). В истории диалектика имела две модели - позитивную (конвергирующую) и негативную (дивергирующую). Искусительный мотив диалектики присутствует в различных ее исторических версиях. В акте инверсии ощущается растерянность, топологическая ненаходимость, которая контрадикторна расположенности в бытии. Изречение: время собирать камни и время разбрасывать камни - говорит не о том, что эти времена последовательны. Собирание и разброс одновременны, так как переход от одного к другому мгновенен в инверсии. Это параллельные времена чуждых друг другу измерений: ничего общего у них уже нет, хотя оба имели одно начало в творении. Человек расплачивается растерянностью за то, что позволил себе вольно располагать бытием в актах реализации неестественно форсированных проектов преобразования мира. Тема "рассеяния бытия" (диссеминация - термин Ж.Деррида) - одна из злободневных тем ХХ века.
§ 4. "Русская философия: Оправдание онтологии или онтодицея". Исследователи русской философии неоднократно подчеркивали в качестве ее ведущего признака онтологизм. Философская установка на онтологизм имеет своей предпосылкой экзистенциальный выбор в пользу бытия, а не ничто, и оправдание этого выбора, предполагающего не только использование рациональных аргументов, но и обращение к религиозному опыту. Определяющим фактором выхода философии в фазу онтологии является наличие теизма. О конституировании онтологии как таковой можно говорить только в теистическом контексте, поэтому в качестве примеров онтологического типа философствования выбраны представители русской религиозной философии. Секуляризация философии вела в большей степени к ее дезонтологизации, а без онтологии философия превращается в лучшем случае в формальную методологию науки, в худшем - в ангажированную служанку политиканства или в эстетствующий снобизм пресыщенного вкуса, рано или поздно впадающего в мизософию. Возникновение онтологического дискурса в России начинается с усвоения проблематики всеединства. Однако остановка на категории всеединства как основополагающей имеет своим следствием пантеизм, который входит в противоречие с принципом творения. Импульс к онтологическому типу философствования в русской религиозной философии вылился как минимум в трех направлениях - богословско-философском истолковании софиологии, имяславия и иконопочитания. Софиология, инициатором которой в контексте российской духовной культуры
выступил В.С.Соловьев, реализовывала платоническую традицию. П.Флоренский, С.Булгаков, В.Эрн, А.Лосев, стремились построить философский понятийный фундамент для обоснования правоты имяславия. Е.Н.Трубецкой является одним из первых в русской философии начала ХХ в., кто стал исследовать икону с точки зрения онтологии в работе "Умозрение в красках". В этом направлении продолжил работу П.А.Флоренский в трактате "Иконостас". Понятие "истина" и символ "правда" различаются так, как различаются "онтология" и "онтодицея", "теология" и "теодицея". Одним из последних вариантов жанра теодицеи является "Столп и утверждение истины" П.А.Флоренского, позднее задумавшего построение "антроподицеи". "Онтодицея" располагается между "теодицеей" и "антроподицеей".
"Заключение к I разделу: Онтоантропологические модели". Согласно традиционному делению истории на эпохи античности (космоцентризм), Средневековья (теоцентризм), Нового и новейшего времени (антропоцентризм), ставится вопрос о том, в каком образе человек репрезентирует самого себя в каждом из перечисленных эпохальных циклов. Предлагаемые формулы, выведенные из текстологического анализа первоисточников ("человек есть эманация Космоса", "человек есть творение Бога", "человек есть жизненный мир человека"), являются поэтапным обобщением антропологических идей в истории, реконструируемых в связи с иными формами жизнедеятельности человека - мифом, религией, наукой, искусством, с учетом многомерности человеческого феномена. Решение поставленной задачи способствует актуализации самосознания и самоопределения человека перед лицом необратимых темпоральных изменений в природе и истории. Подход к исследуемому предмету определяется потребностью целостного упорядочивания наличных областей знаний о человеке, зачастую конкурирующих между собой. Приведение в согласие или создание условий возможности для продуктивного диалога между разнородными и разнонаправленными типами знаний возможно при применении метода моделирования, позволяющего представить изучаемый предмет в его самопроизвольной творческой активности. Это характерно для такого "моделируемого объекта", каковым оказывается человек, который сам же и конструирует эти модели, образующие рефлексивную базу его существования. Обнаружение историко-онтологических моделей человека и их описание открывают горизонт для отслеживания их возможных взаимодействий в целостности человеческого существа.
Раздел II. ЕСТЕСТВО.
Введение. Мифическая интерамбула между онтологией и метафизикой. Чтобы "перейти" от онтологии к метафизике, нужно снова вернуться к самой онтологии и осмыслить полученные в ней результаты. Необходимо продумать "то же самое" - бытие; но в силу того, что это продумывание будет дополнено памятью о "первом разе", - оно дает новый, дополнительный результат, который составляет содержание "естества". Метафизика есть своеобразный повтор онтологии, но не ее голое дублирование. Новое начало начинается с "того же самого", но теперь имеется возможность видеть суть дела двумя глазами, стереоскопически. Отождествление онтологии и метафизики включает в себя их разность. Уместно в этом случае выражение Гегеля: "тождество тождества и различия". Онтология и метафизика претендуют на сокровенное знание последних оснований. Предмет философии трансцендентен, указывая на "потусторонность" ее цели, для достижения которой необходим выход за границы возможного опыта. Онтология представляет трансцендентность в свете "единицы", метафизика - в свете "двоицы". Мистичность онтологии заключается в том, что она описывает опыт "единственности", который испытывает сотворенное существо, задавшееся целью помыслить единое бытие. Наиболее показателен здесь опыт встречи с Единым Плотина. Но не только к единому и неделимому бытию трансцендирует свободное мышление человека. "Естество" также есть трансцендентность, под знаком двоицы. Между онтологией и метафизикой существует "интерамбула" (букв.: интер - между, амбуло - хожу; то, что естественно происходит в вестибулярном аппарате организма между первым и вторым шагом) - состояние неподвижного движения переступания через порог.
Глава 1. "Чутье естества. Античность и средневековье о фюсис". Композиция данного исследования основана на традиционной хронологической историко-философской последовательности, что связано с принципиальной невозможностью говорить об онтологии и метафизике, минуя исторические контексты их проявления. Вместе с этим, онтология и метафизика не являются прерогативой только историко-философского подхода. Их содержание и форма прежде всего теоретичны. Существенным вопросом является прояснение соотношения истории и теории. История - это развитие свидетеля, каковым является человек, имманентно встроенный во временное становление. История философии является единой в той мере, в какой мыслители разных эпох имеют возможность совместного вневременного теоретического обмена знаниями по поводу общего предмета. Такое состояние знания можно назвать "теорезой", подчеркивая его активный характер и отличая от пассивной "теоремы", которая логически выводится из ограниченного числа "аксиом", т.е. частных умозрений. Подобное совпадение истории и теории философии в одной точке необходимо постулировать в качестве методологического регулятива. Природные первоначала, начиная со стихий, не сводятся только к проблеме "бытия", но, являясь непосредственным предметом теории философии, в данном случае - метафизики, обобщаются в понятии "естество". Античность сумела выработать к нему особое отношение, которое уместно назвать, сообразно античному самоистолкованию, чутьём (айстезисом) естества. Чутье - это не эмпирический сенсуализм, но именно особое теоретическое отношение к реально существующему, т.е. к истине. Когда мышление мыслит единое бытие, отождествляясь с ним, одновременно с этим чувства гармонизируются в чутье естества.
§ 1. "Гераклит: Стихийная интуиция". В античности был распространен жанр трактатов "О природе" ("Peri physis"), в которых констатировался трансцендентный характер естества и вырабатывались методы его постижения. Подобно тому как Парменида называют "отцом" онтологии за его фундаментальный принцип "Бытие есть, небытия же нет", так Гераклит открывает мышление о природе загадочным изречением "Природа любит прятаться" (фр.123 DK). Античный подход к естеству основывается на особом типе угадывания. Цицерон в трактате "О дивинации" разделяет мантику на искусственную (угадывание творения) и естественную (врожденная способность предугадывать естественную волю богов). Двусмысленность результата угадывания отражается во всех сохранившихся изречениях Гераклита, каждое из которых поддается многообразным, зачастую взаимоисключающим толкованиям. Но в этом отношении есть если не своя логика, то своя тенденция, которую можно отследить, прилаживая разорванные по видимости фрагменты гераклитовских мысле-образов, являющихся результатами его персонального опыта чутья естества как "тайной гармонии" своих противоположностей. Принципиальная схема гераклитовского учения о естестве такова. Параллельно онтологическому принципу "Все едино" (Hen kai pan) Гераклит постулирует метафизический принцип "естества" - "Все течет" (Panta rei), которые обобщаются в синтетическом мета-принципе, представленном в одном из самых загадочных фрагментов Гераклита: "Всякая тварь бичем пасется" (фр. 11 DK); что истолковывается как естественное взаимоограничение движений стихий в единой модели Космоса. Структура взаимообращения стихий под главенством одной из них - огня - представляется в форме воронкообразного вихря - молнии. Подобный образ достигается в результате претерпевания "стихийной интуиции" (самовозбуждающегося пристального вглядывания), присущей досократовским "фисиологам", отличаясь от мышления бытия в образе "прекруглой глыбы шара" (по Пармениду). Расцвет античной перифизики сменился ее закатом, когда софисты противопоставили "номос" и "фюсис", разделяя онтологию и метафизику. Позднее Аристотель обобщит "экзегезу перифизики" (толкующее угадывание знаков природы, выставленных из ее укрытия) одным словом - "метафизика", которую в духе Гераклита и Хайдеггера можно понять как "раскрывающееся сокрытие" истинной природы (алетейя фюсис).
§ 2. "Платон: Припоминающая природа души". Учения фисиологов-досократиков, основанные на интуиции природы Космоса, были подвергнуты критике со стороны софистов, избравших в качестве ведущего метода дискурс. Если интуиция является непосредственным постижением двоичной целостности фюсис, то дискурс по определению есть опосредованный, "непрямой" путь, искусственно разделяющий природу и рассматривающий в изоляции обе ее стороны. Исходное внутреннее деление фюсис состоит из души и тела (или идеи и материи). Философия Сократа и его ученика Платона решала задачу объединения интуиции и дискурса, т.е. поиска возвращения из психо-соматического расщепления к единству живого одушевленного тела. Объект их исследования - душа, исходящая в экстазисе из тела и возвращающаяся обратно. Обнаружилось, что у души самой по себе есть собственная природа, проявляющаяся в способности припоминания (анамнезиса), как определенного типа угадывания. В параграфе дается сводка определений "анамнезиса" в платоновских диалогах ("Федон", "Менон", "Федр", "Филеб"), сводящихся к тому, что память есть вид самостоятельного удовольствия, присущего душе. В диалоге "Парменид" диада фюсис представлена в понятии момента "вдруг", "странность" которого заключается в двоящемся созерцании становления, примерами коего являются время и пространство. Диалектика, как результат объединения интуиции и дискурсии, способствует построению спекулятивной концепции Космоса ("Тимей"). В понятии "хора" (пространство) воображаемая сущность фюсис выражается образом "сотрясающегося сита" как усложненной модели образа "стихийной воронки". Еще один архетипический образ фюсис, реконструированный Платоном в диалоге "Политик" - "вращающееся веретено". Эти образы, спонтанно возникающие в воображении от припоминающего усилия души, представляют идеальное тело, к которому возвращается душа (аналогичны этому современные гипотезы о "пренатальном сознании"). "Анамнезис" можно понять не только как припоминание о прошлом, когда душа существовала в довоплощенном состоянии, но и как напоминание о будущем, когда душа должна выбирать себе тело в соответствии с идеей метемпсихоза и мифа "вечного возвращения".
§ 3. "Аристотель: Естественное движение тела". Расхождения между Платоном и Аристотелем вызваны разным пониманием двоичной структуры естества, проявленной в наличии у живого существа души и тела. Платон проследил возможности природной способности души, оставив в забвении тело. Этот пробел заполняет аристотелевская философия. Исходя из принципа неотделимости души и тела, но оставляя в качестве исключения возможность отделения активной бессмертной ипостаси ума от тела, Аристотель указывает на существование особой способности души, растительной, поддерживающей жизнь одушевленного тела и в возможности сохраняющей их связь посмертно в целостности Космоса. Этой теме посвящен комплекс естественнонаучных сочинений Аристотеля. В "Физике", изучающей естественный характер движения тела, выделяется основной признак природы - "врожденное стремление к изменению" (метаболе). Понятие "метаболе", отличающее природное и искусственное сущее, интерпретируется как "совпадение" природного сущего с самим собой на фоне непрерывного превращения стихий.
Знание природы (эпистеме фюсике) разделяет ее, а "мета-физика" сводит разделенное к целостности. Аристотелевская модель Космоса представляет собой самовоспроизводящийся организм, в котором происходит постоянный взаимообмен вещества и энергии, в процессе которого осуществляется тело, способное иметь душу. Соматогенез происходит как "сращение" (симфийа), являющееся природным планом синергии, без чего "мета-боле" превращается в "диа-боле" - осквернение природы, тенденция чего присутствует в платоновской методологии, критикуемой Стагиритом. Аристотелевская методология естествознания подготовила почву для опровержения доктрины метемпсихоза, о чем намекалось в платоновском мифе об Эре. Миф "вечного возвращения" упраздняется идеей воскресения - посмертного опознания душой своего тела. Но Аристотель, подготовив предпосылки для высказывания этой идеи, воздержался от преждевременных выводов. Эта тема стала основной в "теологической физике" христианского Средневековья. Дополняя интуицию фисиологов логическим методом, критикуя игнорирование природы софистами, рационально заботясь о природном здоровье, Аристотель все же допускает некую "подлость естества" ("Никомахова этика", 1154 b), ограничивая догадку о возможности освящения природы тела.
§ 4. "Средневековье: Историзм творения и Богочеловеческая природа". Принцип творения, постулируемый теистической средневековой традицией, подразумевает как свое дополнение утверждение принципа историзма. В отличие от античной циклической модели исторического времени средневековый образ истории представляется в виде расслоенного и вытянутого в спираль круга: начало и конец линии истории трансцендентны ее эмпирическому содержанию, упорядоченному имманентными циклическими структурами. История по сути есть двусторонняя граница творения, вдоль которой движется сотворенное сущее и которая полагает предел его существованию. В этом отношении история делится на два плана: Священную и мирскую истории. Первая представляет собой необратимую непрерывную связь актов творения и эсхатологической завершенности. Вторая начинается с момента отпадения человеческого мира от Творца, параллельно длится в автономном режиме, чреватом усугублением отпадения, и заканчивается возвращением обратно в серии естественных поколенческих циклов, в последовательности которых исполняется мера пророческого бытийного предначертания. Поскольку история воплощенно реализуется в природном аспекте, то ее триадическая схема (творение Богом мира - рас-творение Бога в мире - возвращение мира к Богу) дополняется четвертым моментом. Характерна для данной эпохи четверичная концепция Иоанна Скота Эриугены, изложенная в трактате "О разделении природы". Природа Бога, соотносимая через понятие творения с природой человека, проявляется в человеческой жизни двойственно. Эта тема предугадывалась в античных близнечных мифах, например о братьях Диоскурах, попеременно передающих друг другу часть бессмертного божественного начала в себе. В Ветхом Завете двойственно-зеркальная сущность природы отражена в образе Софии - Премудрости Божией. В Новом Завете эти мифологемы теистически трансформируются в описании акта крещения Иоанном Крестителем Иисуса Христа. Преображение двойственной природы человека осуществляется на фоне проявления троичной природы Бога. Этот новозаветный сюжет лежит в основе утверждения дифизитского догмата о равном наличии в Иисусе Христе двух природ - Божественной и человеческой. Открытое античностью чутье естества усиливается волей к обновлению жизни в Воскресении.
Глава 2. От "фюсис" к "натуре". Экспериментальные проекции природы на экране воображения. Техническое экспериментирование с природой, организованное научно в начале Нового времени, было инспирировано мысленной философской трансформацией "любящей скрываться" фюсис в "любящую выставляться" натуру, и ранее - чудесным преображением реальности в мифе. Экспериментальное отношение отличается от чутья естества тем, что к последнему приспособляется искусство. В эксперименте двоица естества делится на две тяготеющих друг к другу части, и чтобы они не соединились по инерции вновь, одна из частей махинативно переворачивается по отношению к другой и ее энергия переводится на иную цель. Искусство (техне) состоит в том, чтобы замедлить или ускорить взаимонаправленное движение души и тела живого существа. Ум, используя свою креативную способность, выманивает фюсис из укрытия, обнаруживает ее потаенные возможности и перетворяет по-своему. Так "мета-физика" превращается в "транс-натурум" - встроенную между частями естества сферу техники, управляемую волей субъекта, подражающего Творцу, и питающуюся излишками энергий, излучаемых из разрывов ополовиненной природы. Первый эксперимент провели Адам и Ева, искусившись сорвать плод с Древа познания. Иной архетип "экспериментальной лаборатории" задан мифом о пещере у Платона. Если в мифологеме Рая эксперимент с естеством запрещается, поскольку его результаты могут быть использованы как во благо, так и во вред, то в мифе о пещере он поощряется. Обе мифологемы исторически эволюционировали, являясь противоположными стратегиями отношения к естеству.
§ 1. "Платон: Образ Космоса в "гадательном зеркале". Специфика античного экспериментального подхода понимается как экспериментальное наблюдение (А.В.Ахутин). Обыденное восприятие многообразия вещей организуется с целью видения образа целостного Космоса. Условием возможности такого оптического эксперимента является наличие в Космосе имманентно присущего ему "естественного зеркала", без чего не могла бы проявиться мантическая способность человека. В "Тимее" Платон реконструирует процесс космогенеза и антропогенеза с точки зрения Демиурга,
экспериментирующего с фюсис. Двойственность последней представлена в том, что Космос есть чувственный бог, являющийся образом бога умопостигаемого. Демиург создает видимые вещи, взирая на первообраз и используя зеркальную способность фюсис. Так осуществляется переход от образа к воплощению в творческом воображении: идеи являются специфическими зеркалами, накладывающимися на материю, в результате чего возникают конкретные вещи. Этот процесс моделируется механизмом игрушки "нетки" (описанной В.Набоковым в романе "Приглашение на казнь"), которая представляет собой бесформенный "предмет" с приставленным к нему специально искривленным зеркалом. Отражение первого во втором при их особом расположении и настройке генерирует устойчивый образ. "Нетка" является комплексом из двух частей, подогнанных друг под друга, без чего они кажутся "иллюстрациями" хаоса. Спекулятивная стратегия демиургии заключается в хитрости (махинации) сделать их такими, чтобы совпадение их возможностей превратило хаос в действительный Космос. Антропогенез подражает космогенезу, из чего следует принцип тождества макрокосма и микрокосма, благодаря чему человек способен познать Космос целиком посредством "гадательных зеркал", встроенных в человеческое телесно-душевное естество, и которые следует открыть в себе, упражняясь в воображении. Экспериментальный потенциал мантики проявляется в магии, которой отмечена натурфилософия Ренессанса, проложившая путь экспериментальному естествознанию Нового времени. Зеркальные эффекты демиургии использовали Н.Кузанский и Лейбниц (в учении о монаде как "живом зеркале" Универсума).
§ 2. "Декарт: Дополнительность сомнения и удивления в воображении творения". Продолжая традицию платоновского идеализма с добавлением скептической установки, Декарт внес значительный вклад в укрепление основ рационалистической организации научного познания как фундаментального фактора европейского культурного развития. На материале результатов философского творчества Картезия показывается, что рационалистический проект научного знания (cogito) основан на двуединой структуре мифа (воображаемого как такового), заключающейся в дополнительности методического сомнения и методического удивления. Текстологический анализ картезианских произведений ("Страсти души", "Размышления о первой философии" и др.) демонстрирует, что полагание Декартом принципа "cogito ergo sum" явилось следствием озарения в личном воображении французского мыслителя, инспирированного героикой и архетипами змееборческого и зеркально-близнечного мифов, имманентно присущих культуре эпохи Нового времени. Змееборческий миф провоцирует душевную страсть "сомнения", а зеркально-близнечный миф - страсть "удивления", с которыми Декарт методически проводил мысленный эксперимент, итогом чего стала искусственная стимуляция и актуализация самосознания. Самовозбуждение воображения происходит при его поляризации, проявляющейся в напряженном противостоянии и перетекании энергии между такими душевными страстями, как удивление и сомнение, что отражается на интенсификации и экстенсификации психо-соматической деятельности. Декарт сознательно и целеустремленно осуществлял эксперимент изнутри субъективности (своеобразный experimentum crucis, проверяющий на прочность способность субъекта к творчеству), завершившийся удачей в момент нахождений устойчивой точки cogito в темпоральном течении воображающей души. Для этого Декарту пришлось совершить обращение в пределах субъективной сферы на самое себя (мифологический мотив "оборотничества"). Этот предельно свернутый индивидуальный опыт произошел на фоне бурного разворачивания естествоиспытания внешней природы.
§ 3. "Гегель: Отпуск Абсолютной Идеи в природе". В "Науке логики" Гегеля реализовалась амбиция познающего разума логически "изобразить" Бога до акта творения, построить "логический слепок" Вечности. Вечность Идеи состоит в том, что она есть "в-себе-и-для-себя-бытие" или "возвратившееся в себя бытие". Абсолют "довлеет себе", но вместе с тем "решается положить из себя иное" - природу, чтобы затем в духе снова вобрать ее в себя. В "Науке логики" описано как Абсолютная Идея проходит круг самоопределения, замыкая "сферу чистой мысли", а затем с точностью до наоборот повторяет свое круговращение в инобытии, изложение чего представлено в "Философии природы" и "Философии духа". Абсолют "свободно отпускает" себя в творение природы, потенциально положенной в нем самом. Диалектическая триада в природе трансформируется в четверицу - средний член раздваивается, так как иное в природе существует для себя как иное. Положительным в природе является просвечивание в ней понятия. Сама природа не есть даже "чистое небытие": "отрицательная природа природы" заключается в ее "бессилии" сохранить свои образования. Эта оценка вступает в противоречие с гегелевским метафорическим выражением, что Бог открывается двояко - в природе и духе, "лики" которых образуют Его "храмы". Соотношение природы и духа понимается в свете мифологемы Священного брака. Но в версии Гегеля этот брак оказывается неравным. Экспериментальное отношение духа к природе проявляется в "хитрости разума" направлять одни "естественные силы" против других, уничтожая их и сохраняя себя. Вторя античному пониманию природы как загадки, Гегель ставит задачу выманить из укрытия и "одолеть" этого постоянно превращающегося Протея в метафизическом знании его сущности, которая есть ничто иное как "зеркальное отражение" духа. Вечность осуществляется в постоянном сотворении и хранении мира, объемлющего духовное и природное в акте "снятия". Так как природа есть "отпавшая от самой себя идея", деятельность последней состоит в диалектике понятия - пройти все ступени природного формообразования, воплотиться в этих сферах,
постоянно прорывая границы в силу их неадекватности, и в конце концов возвратиться в исходную точку. Энтузиазм покорения природы отразился в учении Гегеля. Возможности экологического кризиса его эпоха вообразить еще не могла.
Глава 3. "Реабилитация метафизики. Культура сохранения естества". Единство человека по сути обусловлено его способностью свершения креативного акта; вместе с этим человек по природе двоичен. В отличие от абсолютного Творца, творящего из небытия и естественно возвращающего в единство собственного бытия результаты своей деятельности, человек может творить на основе предданной ему природы. Для этого человек экспериментирует над природой, используя естественные энергии для поддержки искусственных процессов. Человек научился разделять двоицу природы, выделившись таким образом из нее, но он не способен с той же скоростью снова сводить ее к цельности. Поторопившись вкусить от Древа познания, человек не успел вкусить от Древа жизни, что привело к необратимости времени его истории. Давая реальные половинчатые результаты, экспериментальная деятельность оставляет за своей спиной незаполняемую пустоту, которую "боится" природа. Пустившись на путь эксперимента, человек уже не может своей силой воздержаться от него. Попытка сохранить результаты экспериментирования влечет необходимость проведения новых экспериментов, все более вытягивая силы природы из ее тайников. Стрела человеческого познания имеет апокалиптическую цель, контуры образов которой все заметнее на фоне экологического кризиса. Создаваемый мир т. наз. "второй" природы - культуры - надорван от "первой". Реабилитация имени "метафизика" состоит в том, что "мета-фюсис" должно быть понято не превратно как то, что "после природы" (ибо после нее может быть только чистое ничто), а как то, что естество сохраняется в круге самовосстановления, который нужно находить и поддерживать. Этот искомый цикл (cyclus, colo - откуда слово "культ") есть культура самой природы.
§ 1. "П.Флоренский: Проект конкретной метафизики". Начатая В.Соловьевым критика отвлеченных начал нововременной метафизики и выдвинутая А.Хомяковым идея живого знания были подхвачены П.Флоренским в его плане конкретизации метафизики (от лат. concretus - сгущенный). Естественная дуальность содержания метафизики, проявляющаяся в делении познаваемого на мир ноуменов и феноменов, разрешается в символе как точке их касания. Задачей метафизики становится обнаружение и описание символов, в которых сливается вещественное и духовное (материальное и идеальное) и которые поэтому обладают подлинным, неущербным бытием. Символы образуют относительно самостоятельные сферы реальности (дискретные двуединства), из которых вырастают области культуры. Проект "конкретной метафизики" состоит в упорядочивании символов в их "алфавите". Конкретность метафизического "объекта" зависит от степени воплощенности духовного в вещественном, при этом вещественное имеет не меньшую онтологическую значимость. Будучи действующим священником и обладая обширными знаниями в современной ему науке, П.Флоренский допускает применение достижений естествознания в пояснении сакральных тем религии и
наоборот. Персональной мифологемой жизнетворчества П.Флоренского, согласно С.С.Хоружему, является Эдем - первозданный, утраченный и вновь обретенный рай. Мысль Флоренского движется в круге этой мифологемы, что отразилось в результатах его интеллектуальной деятельности. Начало метафизического дискурса Флоренского - констатация очевидного - образа, который не есть свойство только объекта или субъекта, но является как бы "сшивкой" того и другого, ритмическим уплотнением ткани мира. При таком понимании время опространствуется благодаря принципу взаимной обратности (обратной перспективы) феноменального и ноуменального. Статика видимого Космоса представлена концентрическими сферами; его динамика понимается как нормализованное пульсирование любящего сердца. В силу признания догмата грехопадения, вследствие которого в живой целостности образовался разрыв, метафизический смысл религиозного культа, из которого выводятся существенные константы светской культуры, заключается в снятии заслона между феноменом и ноуменом - своеобразная метафизическая терапия естества, и далее - в налаживании возможности его самостоятельной реабилитации исходной целостности.
§ 2. "М.Хайдеггер: Поворот к зеркальной игре мировой четверицы". После проекта "фундаментальной онтологии", заявленного на этапе "Бытия и времени", М.Хайдеггер обращается к метафизической тематике в работах "Кант и проблема метафизики" и "Основные понятия метафизики", обнаруживая "осторожное" и вместе с тем "уважительное" отношение к ней. Начиная с этого периода в творчестве немецкого мыслителя назревает "поворот". Прежде чем понять суть метафизики, нужно осмыслить возможности физики, и поэтому Хайдеггер обращается к истоку ее традиции в работе "О существе и понятии fysiz. Аристотель "Физика" В-1", истолковывая стагиритову концепцию естества. Вторя Аристотелю в том, что природно сущее имеет в себе самом источник движения (оно само движно и себя движно), Хайдеггер подчеркивает двойственный характер фюсис, проявляющийся в том, что она есть "в-себя-обратно-хождение". Ключевым понятием физики является "метаболе", определяемое как изменение в смысле "поворачивания назад" к началу движения. Вместе с этим в самой природе есть нечто "бесчинствующее", поэтому к ней возможно нигилистическое отношение, осуществляемое в технизации жизни - "поставе" как без нужды привходящем в фюсис пойезисе. Беспредельное вторжение техники в природу чревато уничтожением границы между жизнью и смертью. В силу такого понимания сути фюсис, Хайдеггер утверждает тождественность метафизики и физики, если в последнюю вводится
своеобразный "принцип дополнительности", требуемый исходной двоичностью естества. В статье "Вещь" Хайдеггер моделирует идеальное состояние жизненного мира в свете четырех-мерной структуры, состоящей из четырех элементов: божеств, смертных, неба и земли. Эта "мировая четверица" есть усложненная модификация диады фюсис. Вещность как вечность сбывается в точке пересечения диагоналей мирового квадрата, преобразуемого в круг в процессе зеркального взаимоотражения его вершин. В светящейся зеркальной игре нераздельно неслиянной четверицы мира проступает простота и естественность мировой гармонии. Природное сущее остается самим собой на фоне непрерывных превращений (мета-боле) стихий, пронизывающих его и дающих живую энергию, но не разрывающих (диа-боле) до тех пор, пока сохраняется естественная простота.
§ 3. "А.Лосев: Исцеление ностальгии по естеству в абсолютном мифе". В "Диалектике мифа", сравнивая метафизику как наукообразное учение об отношении "сверхчувственного" и "чувственного" и миф как изначально жизненное отношение к окружающему, где нет абстрактного дуализма, ибо здесь сверхъестественное естественно и наоборот, А.Лосев видит в этой отрешенности и иерархийности онтологическую суть мифа. Согласно внутреннему без инородных привнесений диалектическому определению, миф есть магическое имя, творящее чудеса. Имя понимается как энергийный предел самовыявления сущности вещи, а миф есть непосредственная связь имени и образа, в полноте его воплощения в материальной истории. Именование преображает жизнь вещи. Мифическая отрешенность предполагает простую элементарную интуитивную реакцию на бытие, дорефлективное взаимоотношение человека с миром. Чудо в мифическом понимании не противоречит законам природы, а впервые их выявляет, будучи совпадением двух планов действительности - идеального и материального. Это двуединство осуществляется в сфере единичного сущего посредством механизма мифического оборотничества (перевоплощения в разные тела), в акте которого эмпирическая жизнь совпадает с одним из моментов идеального состояния всеединства. Последовательным итогом диалектики мифа (очной ставки Логоса и Мифоса) стало выдвижение гипотезы абсолютного мифа, представляющего наглядную панораму творения в аспекте его выразительной энергии. Арифмологически абсолютный миф структурирован четверицей: диалектическая триада дополняется феноменологией как моментом воплощения. А.Лосев продолжает традицию софиологии. София, Премудрость Божия, есть имя персонифицированной фюсис, в свете абсолютного мифа метафизика является учением о естественности бытия, о чем забывает человек, растраченный в результатах затеянных экспериментов. Абсолютный миф есть хранилище священных имен и образов, которыми осуществляется безыскусное (вне-техническое) исцеление сущего и возвращение, как поэтически выразился А.Лосев, "чистого утра бытия".
Заключение: Познавательные пределы онтологии и метафизики - гнозис бытия и эпистема естества. Прецеденты онтологического и метафизического способов философствования дают возможность типологически сопоставить онтологию и метафизику в познавательном отношении. Исходным состоянием, откуда берет начало "любовь к мудрости", является обыденная жизнь - анонимное и безликое существование людей (узники пещеры по Платону, das Man по Хайдеггеру), живущих в незнании своего незнания. Знание обретается в опыте - испытании человеческой способности трансцендировать положенную границу его существования. Конфигурация этой границы задана самими бытием и естеством, как они поняты выше. Вхождение человека в границу определяет и направляет метод познания. Предмет онтологии - триада "бытие-ничто-творение" - узнается "ученым незнанием", ибо сам переход от незнания к знанию происходит как творение из небытия. "Ученость" не упраздняет окончательно "незнания" трансценденции, но делает его качественно оформленным. Онтологическое знание, определяемое как "гнозис", есть трансцензус к единому бытию свернувшейся до единственной единичности экзистенцией, отрешившейся от всего иного и достигшей неразличенности знаемого и знающего. В отличие от непосредственного знания бытия, знание естества опосредовано присущим ему "зеркалом" и определяется как "эпистема" (по Аристотелю - движение от понятного нам к понятному по природе) - как двойной обратный трансцензус той же границы - обогащенное возвращение трансцендентального субъекта в жизненный мир "человеческого, слишком человеческого" (Ф.Ницше).
По теме диссертации опубликованы следующие работы:
1. Принцип творения в онтологии и метафизике // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб, 1991. С. 36.
2. Культура введения примеров в диалектической логике // Диалектическая
культура мышления. СПб, 1992. С. 139-148.
3. Вода: миф и реальность // Символы в культуре. СПб, 1992. C. 66-77.
4. Великий бог Пан и всеединство //Вестник СПбГУ, N 20, 1994. С. 29-30.
5. Бытие и естество как понятия философии // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. СПб, 1995. С. 1.
6. "Наукоучение" И.Г.Фихте как миф и стратегия образования // Философия образования и традиции русской школы. СПб, 1995. С. 100-1-3.
7. Онтология мифа // Программы спецкурсов для студентов философского факультета. СПб, 1995. С. 26-29.
8. Введение в метафизику и онтологию // Программы спецкурсов для студентов философского факультета. СПб, 1995. (В соавт.) С. 1-8.
9. Онтотеология и мифология // Философия религии и религиозная философия: Россия. Запад. Восток. СПб, 1995. С. 62-64.
10. Мифо-лектические условия возможности диалога // Вестник СПбГУ, N 6, 1995. С. 115-116.
11. Число как символ в философском знании // Наука и альтернативные формы знания. СПб, 1995. С. 92-102.
12. Устное и письменное в мифе // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1995. С. 11-16.
13. Онтологический "культ бытия" // Смыслы культуры. СПб, 1996. С. 54-58.
14. Экземплификационный и энергийно-арифмологический методы в историко-философском исследовании // Высшее образование в современных условиях. СПб, 1996. С. 74-77.
15. Диалектика и метафизика: судьба старой коллизии // Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода. СПб, 1996. С. 55-57.
16. История и теория философии //Структура философского знания и его эволюция в течении ХХ века в России. СПб, 1996. С. 7-9.
17. Метафизика повседневности //Современная зарубежная философия: проблема трансформации на рубеже веков. СПб,1996. С.80-81.
18. Онтологическая и метафизическая степени трансцендентного //Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. СПб, 1996. C. 11-13.
19. Проблемы онтологии в русской религиозной философии // Основы онтологии. Учебное пособие. СПб, 1997. С. 99-106.
20. Метафизическое значение понятия "метанойа" //Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова. СПб, 1997. С. 35-38.
21. К вопросу о научности метафизики // Наука, философия и культура в России и на Западе: XYII-XX век. СПб, 1997. С. 28-29.
22. Анамнезис и диалектика в теории познания Платона // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1997. С. 10-16.
23. Зеркальное взаимоотражение онтологии и метафизики // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб, 1997. С. 40-46.
24. Культурная значимость близнечного мифа в истории // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб, 1997. С. 121-124.
25. Моделирующие системы в гуманитарном познании // Философия гуманитарного знания. Русская академическая традиция и современность. СПб, 1997. С. 61-64.
26. Философия и мизософия платонизма // Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. N 1. СПб, 1997. С. 182-197.
27. Рациональные пределы арифмологии // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1997. С. 35-40.
28. Онтология и теория познания // Программы для студентов философского факультета. СПб, 1997. С. 24-32.
29. Метафизический "культ естества" // Грани культуры. СПб, 1997. С. 217-219.
30. К вопросу о дисциплинарном расслоении философии (18 в.) // Философский век. Альманах 3. Христиан Вольф. СПб, 1998. С. 106-110.
31. Методическое сомнение vice versa методическое удивление // Вестник РХГИ, N 2, 1998. С. 96-115.
32. Соотношение онтологии и метафизики // Первый Российский философский конгресс. Человек-философия-гуманизм. Т. 8. СПб, 1998. С. 192-198.
33. Аутоэгеза онтологии и метафизики // Метафизические исследования. Вып. 5. СПб, 1998. С. 351-356.
34. Метафора и символ в культурном обращении // Метафизические исследования. Вып. 5. СПб, 1998. (В соавт.). С. 46-59.
35. Миф как наука о формах правильного воображения // Мифология и повседневность. СПб, 1998. С.78-83.
36. Логика и миф как дополнительные способы вербализации мышления // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. СПб, 1998. С. 293-297.
37. Загадка о человеке в платоновском "Тимее" // Универсум Платоновской мысли. СПб, 1998. С. 69-75.
38. Le mythe de la ratio dans l'histoire de l'Europe // IRIS. Imaginer l'Europe. Grenoble (France), 1998. P. 65-76.
39. Узнать себя в книге. Рецензия на книгу В.В.Бибихина "Узнай себя" // Метафизические исследования. Вып. 9. СПб, 1998. С. 302-305.
40. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999. - 336 с.
Опубликовано 18 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА КАК ТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108741861 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций