ФИЛОСОФИЯ (последнее)
"Семиотический коллапс" и объективная ошибка
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Ю.А. Разинов
"Семиотический коллапс" и объективная ошибка
(Самара)
1
Как в жизни отдельного человека, так и в истории культур и целых народов случаются события, общий смысл которых можно описать в терминах "семиотической катастрофы", "кризиса значений", "крушения символов" и т.п. Речь идет о ситуациях, способных вызвать настоящий "обвал акций" на рынке жизненных смыслов. "Семиотический коллапс" – такое определение несчастной любви Свана (героя прустовского романа) к своей возлюбленной Одетте, дает Ф.Гватари, разворачивая его в целой серии впечатляющих метафор: "черная дыра семиотического обвала", "черная дыра страсти", "невротическая дыра" [См.: 1].
В "черной дыре" (воспользуемся семантическим богатством этой фразы), зияющей в семиотическом "теле" культуры, циркулируют всевозможные пустые знаки, "машинные индексы", потерявшее "свое" значение означающие – все те символические "обломки", которые образуют порой немыслимые констелляции значений. У Кафки ("Сельский врач") такая семиотическая дыра разверзается на теле ребенка в виде кишащей червями отвратительной раны, у Ницше ("Так говорил Заратустра") ею оказывается открытый рот человека, в который украдкой вползает "черная тяжелая змея"1.
Предельным и вместе с тем обобщенным выражением такого символического коллапса, семиотической катастрофы, постигшей христианский мир, являются знаменитые слова Ницше "Бог мертв". За этой "смертью" в европейской истории последуют "смерть автора", "смерть субъекта", "конец истории", "закат Европы", "сумерки Просвещения" – множество других окрытий-оповещений, на фоне которых предстоит жить. Прямо или косвенно все эти явления связаны с опустошением знака. Знак теряет свое значение, превращаясь в мертвое означающее, в такое означающее, которое может означать теперь "все", поскольку не значит "ничего". Для Ницше таковым становится имя христианского Бога. Это пустое означающее, ничего не значащая фикция христиан, "мертвая буква" (как сказал бы Лакан), за которой со времени распятия "единственного христианина"2 ничего нет (нет живого Бога). Есть только травматический след – отсутствие Бога.
Лучше всего об этом писал Хайдеггер. Раскрывая значение слов Ницше "Бог мертв", он показывает, что смысл этой фразы состоит не в том, что Бога нет, а в том, что он есть в качестве умершего. Мертвого Бога нельзя просто взять и устранить в качестве ничего не значащей фикции, ибо остается его пустое, незанятое другими означающими место. Оно-то и взывает к человеку всей своей пустотой, и "первым" человеком, к кому взывает это пустое место, оказывается сам Ницше. Бог продолжает присутствовать в качестве отсутствующего. Он присутствует самим отсутствием3. Точно так же присутствует молчащий Бог ветхозаветного Авраама. Последний взывает к нему как "месту", где должен быть Бог (ответ), но есть только его молчание – пустота, которая не значит ничего и потому может значить все. Таким образом, смысл фразы "Бог мертв" заключается не в том, что за означающим "Бог" ничего нет, а в том, что за этим означающим есть ничто. Скрытый пафос этой фразы следует понимать так: человек, принявший на себя максиму смерти Бога, должен теперь научиться жить внутри этого опустошающего события.
Но как? Как взывать к молчащему Богу? Как существовать рядом с "черной семиотической дырой"? Что читать в опустевших, сломанных, перечеркнутых знаках? Можно ли примириться с фундаментальным разрывом означающего и означаемого? Такая серия вопросов неизбежно вытекает из постструктуралистской критики знака и значения. В соответствии с ее выводами их расщепленность становится своеобразной культурной нормой эпохи постмодернизма. (Что, разумеется, расщепляет и само понятие нормы, коль скоро нормой становится аномальность). Расщепление означающего и означаемого выбрасывает на поверхность опустошенные знаки, знаки с нарушенной функцией оповещения и отсылающие к самим себе. В эту опустевшую область "шумно ломится" "коварное сборище симулянтов" (М.Фуко), фантазмов, призраков, значений-масок, заполняющих трещины в символическом мире субъекта.
О чем говорит метафора "черной дыры"? Слово "дыра" сигнифицирует пустоту, пробел в семиотической структуре. Слово "черная" указывает на экзистенциальный смысл этого пробела, экзальтированным выражением которого может служить ницшеанский образ человека со змеей – парадокс пустоты и заполненности (кстати, астрономические черные дыры являются сверхплотными объектами). В опустевшую область знака вползает отчаяние (образ вползающей змеи у Ницше коррелирует с образом копошащихся червей у Кафки), оповещая об утрате знаком функции означения.
Пустой знак – это самореферентная формация, которая ни к чему, кроме себя, не отсылает. Такой знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие, как, например, смех за кадром, обозначающий смешное там, где было смешно, и именно потому, что уже не смешно. Согласно Ж.Деррида, проблема употребления знака состоит в том, что существует принципиальный разрыв означаемого и означающего: то что обозначается, не наличествует в знаке (существует как след) [см.: 4]. По Ж.Делезу, думать, что знаки высказывают то, что они в себе содержат – это ошибка, объективистская иллюзия. Ошибочно "прилаживать знак к предмету", так же как и "приписывать предмету ценность знака" [2, 54]. Прежде всего это относится к светским знакам, а светские знаки пусты – это знаки, не отсылающие к какой-либо вещи, но функционирующие "вместо" нее, занимающие ее "место" и в качестве таковых узурпирующие "мнимую ценность своего смысла" [2, 31].
Если согласиться с тезисом о том, что указанный разрыв (между знаком и значением, между значением и предметом) невозможно преодолеть в принципе, то возникает вопрос: можно ли жить внутри этого разрыва? Можно ли с ним примириться?
Отвечая на него, мы хотели бы вернуться к сюжету "человека со змеей", но не для того, чтобы извлечь из него буквальный ответ, а с тем, чтобы подобрать тональность ответа. Заратустра говорил так: "Моя рука рванула змею, рванула: напрасно! она не вырвала змеи из глотки. Тогда из уст моих раздался крик: "Откуси! Откуси! Откуси ей голову!" – так кричал из меня мой ужас, моя ненависть, мое отвращение, моя жалость <…>. И пастух откусил, как советовал ему крик мой; откусил голову змеи! Далеко отплюнул он ее – и вскочил на ноги. Ни пастуха, ни человека более – предо мной стоял преображенный, просветленный, который смеялся! Никогда еще на земле не смеялся человек так, как он смеялся! О, братья мои, я слышал смех, который не был смехом человека, – и теперь пожирает меня жажда, тоска, которая никогда не стихнет во мне. Желание этого смеха пожирает меня…" [7, 114].
Взяв этот тон, мы хотим спуститься на полтона ниже, "снизить планку" и предложить в качестве модели, в качестве порождающего образа не смех, а улыбку, и не сверхчеловеческого существа, а искушенного в обмане человека. Это улыбка авгура – маска человека в сумеречную эпоху постпросвещения, маска, которую Ницше не принял и даже попытался сорвать. Авгуры не могли без улыбки смотреть друг на друга во время гаданий, ибо не верили в них. "Улыбкой авгура" мы хотели бы уравновесить эффект зияния "черной семиотической дыры". Авгур давно не верит в таинство знака, но с улыбкой продолжает действовать так, как если бы верил. Кризис просвещенческих иллюзий открывает эпоху авгуров, когда все "незаконные" тождества (включая тождество знака и предмета) изобличены и человеку ничего не остается, как констатировать свою решимость жить в мире симуляций и симулякров. Ища новый образ метафизики, которая была бы "метафизикой иллюзий и фантазмов", т.е. метафизикой, на языке которой можно было бы описывать подобный опыт существования, М.Фуко пишет: "И не стоит пытаться переоткрывать высший и торжественный жест, установивший – одним махом – недоступную Идею. Скорее нам следует приветствовать коварное сборище симулянтов, которое шумно ломится в дверь" [10, 443-444].
Принцип объективной ошибки, который мы рассматриваем как способ социального "преодоления" "семиотического обвала", как способ символического выживания, – это форма нашего приветствия "коварному сборищу симулянтов".
2
Идея такого принципа была выдвинута (не получив развития) М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорским, у которых он формулируется следующим образом: когда мы допускаем существование объектов, условием существования которых является наше представление о них, "мы фактически допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны и будем "ей" верить". И здесь же: «Этот принцип <…> можно было бы назвать "принципом объективной ошибки"» [6, 51].
Мысль о том, что ошибка может быть объективной и даже выступать в качестве некоего конструктивно-познавательного принципа, кажется странной, "режет слух" и способна вызвать реакцию отторжения: "терминологическая путаница!". Однако опыт философского осмысления ошибки такими фигурами, как Гегель, Маркс, Фрейд, Лакан, Фуко, подсказывает: ошибка – значимое явление, специфический онтологический факт, от которого непросто отмахнуться, поскольку, во-первых, ошибка конституирует реальность субъекта и социума, а во-вторых, парадоксальным образом сопряжена с истиной. "Все мы обладаем здравым смыслом; все мы делаем ошибки, но никто не глуп", – полагает Фуко [10, 457], ибо "истина противоположна не ошибке, а ложным явлениям" [10, 443]. Это значит, что в фигуру ошибки необходимо ввести фигуру неглупости, или, скажем иначе, допустить презумпцию неглупости в отношении ошибки. Идею такой презумпции впервые высказал Гегель, признав ошибку в качестве момента самой истины. Дух ошибается, но он не глуп. Ошибка не продукт недоразумения, а наоборот, недоразумение – продукт ошибки, в том смысле, что, совершив ошибку, Дух являет себе свое недо-разумение, открывая тем самым перспективу самой разумности. Пафос позитивной силы заблуждения является одним из ведущих мотивов гегелевской "Феноменологии Духа". Соответственно этому пафосу, "бессилие духа" состоит не в заблуждении, а в боязни заблуждения, в боязни совершить ошибку. Беря на вооружение парадоксальное сочетание терминов "объективная" и "ошибка", мы создаем тот задел, тот минимум двусмысленности, который необходим для начала любого продуктивного исследования.
Под принципом объективной ошибки мы будем понимать принцип прагматической связи косвенно-иллюзорных образований с обстоятельствами и условиями деятельности людей. Этот принцип представляет собой определенный способ действия, modus operandi, основанный на сознательно-условном включении некоторых фиктивных, косвенно-иллюзорных объектов (объектов превращенной формы) в деятельность индивидов, при котором последние в той или иной мере сознают, что имеют дело с фикциями, но принимают их в качестве необходимых условий и составляющих социальной жизни. Это принцип сознательно практикуемой ошибки, ведущим мотивом которой является стремление утратившего социальную наивность человека сохранить дистанцию по отношению к общественным ролям и маскам, не отказываясь при этом от самих масок. Этот мотив характерен для сумеречной эпохи постпросвещения - "времени без иллюзий", когда все идолы ниспровергнуты, когда "все про все знают" или могут узнать. Решение следовать ошибке становится решающим фактором ее объективности.
Объективной мы будем называть также такую ошибку, которая возникает как необходимый элемент общественной связи, структурирующий саму эту связь и целый комплекс социальных отношений. Это такая объективность, которая задает форму объекта до самого объекта, форму отношения до самого отношения, форму мысли до самой мысли. Это такая ошибка, которая работает на уровне самой социальной действительности, где люди действуют, а не просто сознают. Она является условием действенности всех тех фиктивных образований, которые так или иначе организуют социальный мир и фактически существуют в нем. Понятие объективности в этом смысле соответствует понятию фактичности. Вместе с тем объективность здесь полагается задним числом, является ретроактивным эффектом деятельности субъекта в том смысле, что субъект сам придает ошибке этот объективный смысл по принципу: я буду полагать нечто (бога, природу, общество или стоимость) так, как если бы они были объективными, независящими от меня (субстанциальными) сущностями.
В этом как если бы состоит важный смысловой аспект объективности: в отличие от субъективного заблуждения, иллюзии или фантазма объективная ошибка условна, или, скажем так, рефлексивна. Она связана с признанием иллюзии или фикции – с тем, что мы отдаем себе в этом отчет. Такая ошибка имплицитно содержит в себе знание, что это ошибка. Это знание выражается при помощи вербальных операторов "как будто" или "как если бы". Мы действуем или описываем нечто так, как будто не подозреваем о фиктивных основаниях своего действия или описания. То есть "все" понимаем, но продолжаем с "улыбкой авгура" принимать нечто фальшивое за действительное положение вещей, что отчасти коррелирует с введенной П.Слотердайком формулой цинического разума. Согласно этой формуле, субъекты прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета4. Цинический субъект хорошо осведомлен о наличии дистанции между реальностью и надетой на нее маской, но не отказывается от самой маски. В таком "отбрасывании" действительного положения дел, в таком просвещенном самообмане заключается, как это показал С.Жижек, специфика идеологических иллюзий и так называемого "обмана" идеологии. В идеологическом пространстве, пишет он, "мы ведем себя так, как если бы верили во всемогущество бюрократии, как если бы президент воплощал волю народа, как если бы партия выражала объективные интересы рабочего класса <…>. Как только эта вера <…> оказывается утраченной – распадается сама текстура социального поля" [5, 43].
Применительно к обозначенной нами ситуации семиотического коллапса этот принцип будет работать следующим образом. Коль скоро фундаментальный разрыв между означающим и означаемым непреодолим и это препятствует позитивному действию, мы будем (договариваемся) действовать так, как если бы между ними не было никакого различия, как если бы за каждым означающим стоял только ему соответствующий предмет
Такое преодоление разрыва между знаком и значением (по принципу объективной ошибки) мы находим в обучении как процессе дешифровки и усвоения знаков. Относительно прустовской концепции мирского, светского обучения Ж.Делез пишет: "Обучение имеет непосредственное отношение к знакам. Знаки являются объектами мирского обучения, а не некоего абстрактного знания. Научиться – это, прежде всего, рассмотреть материю, предмет, существо, как если бы они испускали знаки для дешифровки, для интерпретации" [2, 29]. Как и любая другая форма социализации, обучение требует от субъекта умения связывать социальный знак с тем или иным предметом, свойством или отношением, к которому этот знак отсылает. При этом вовсе не требуется проникновение в сущность самого отсыла, ибо последнее даже препятствовало бы обучению, ибо открывало бы за светским знаком ничего не значащую пустоту. Парадоксально, но та легкость, с которой светские знаки игнорируют свою нищету, свою смысловую пустотность, становится залогом успешного обучения. Знаки пусты, но между тем естественной стороной светской жизни (а если идти дальше, то и вообще социальной) как раз и является имитация содержательной полноты знаков: их необходимо интерпретировать так, как если бы они были содержательными, правдивыми и наполненными знаками.
Один из секретов долгожительства конфуцианской этики, по всей видимости, следует искать в той безоговорочности, с какой она требует исполнения ритуала как строго установленной процедуры обмена знаками. "Правильная" дешифровка и достигаемая этим однозначная интерпретация знаков – основное условие ритуала и привносимой им в светскую жизнь "гармонии". В этой связи конфуцианскую максиму исправления имен можно было бы сформулировать следующим образом: не рассуждай о знаке, а исполняй знак! Делез без какой-либо оглядки на конфуцианство с его требованием формальной дешифровки знаков, но сообразно его духу так выражает суть светских знаков: "Они пусты, но эта пустота как некая формальность, которую мы нигде не встретим, придает им ритуальное совершенство" [2, 32].
Заслуживает внимания и то, что смысл обучения Делез формулирует фактически с помощью modus'а operandi как если бы. Вернемся к цитате: учиться – это рассматривать предметы так, "как если бы они испускали знаки для дешифровки, для интерпретации". Однако само это как если бы уже сигнифицирует пробел в структуре означающее-означаемое, которое оно призвано преодолеть. Именно этот пробел, пустота, нехватка и делают возможной объективную иллюзию, предоставляя ей "место". Светский смех, так же как и смех за кадром, вовсе не является знаком субъективного (содержательного) веселья, но является формальным знаком веселья, и если мы поддерживаем светский смех, объективно мы смеемся.
Но только ли светские знаки являются пустыми, ничего не значащими знаками? Если абстрагироваться от делезовской региональной типологии знаков, в соответствии с которой пустые знаки образуют регион светской жизни, и пойти дальше (что, собственно, не запрещает и сам Делез), то можно утверждать, что cигнификаторами нехватки par exelens являются любые онтически пустые знаки, например божественные знаки, знаки Судьбы или знаки Бытия. Онтическая пустота сакральных знаков дает "место" самой сакральности, населяя его всевозможными "духами". Таково молчание библейского Бога Авраама – знак самой острой, самой невыносимой нехватки, которая только может быть испытана человеком. Введение Бога в структуру означающих по принципу "как если бы он был" – наиболее радикальный способ преодоления разрывов в структуре означающих. Это хорошо понимали Декарт, Спиноза, Паскаль, Кант и др., у которых Бог оказался Богом философов – прагмемой, одним актом полагания которой моментально восстанавливаются все разорванные связи эмпирических явлений. В качестве прагматического средства восполнения нехватки Бог и есть косвенное означающее самой нехватки.
С учетом сказанного принцип объективной ошибки можно понять как такое переопределение ситуации с нехваткой означающих, когда для восполнения пустоты в символической системе вводится такое означающее, которое в то же время является косвенным означающим самой нехватки. Когда вводится нечто вместо ничто. Вместе с тем это нечто уже отмечено и существует под знаком ничто, и его как если бы никогда не превратиться в так есть.
Схематизм объективной ошибки, таким образом, оказывается двусмысленным. Ошибка содержит в себе одновременно и схему понимания и схему маскировки. С одной стороны, посредством ошибки конституируется позитивный, относительно ясный – онтический мир субъекта (М.Хайдеггер), индуцируются зоны относительного понимания, и тем самым "преодолевается" травматические последствия разрыва в символическом мире индивида. С другой стороны, тем же самым она экранирует от субъекта собственный (онтологический) смысл его бытия (в смысле хайдеггеровского разграничения модусов собственности и несобственности), подлинный мир человека. В этом ее "недальновидность". Объективная ошибка фиксирует субъекта в определенном качестве, открывая его в мир людей (Man), и в то же время отсрочивает, вытесняет встречу с непредсказуемой реальностью выдвинутого в Ничто чистого присутствия (Dasein). Именно вытесняет, а не просто является продуктом вытеснения, как принято считать в классическом психоанализе5. Человек вытесняет истину своего бытия тем, что себя повторяет. Между тем вытесненная истина (истина того, что само бытие человека отмечено фундаментальной нехваткой, ничтожащей пустотой, небытием) возвращается в форме симптома – симптома повторения (например, когда Джульетта повторяет уже ничего не значащее, пустое имя "Монтекки" или повторяет его наизнанку, когда пытается переименовать Ромео). В этом смысле объективная ошибка сопутствует повторению, существующему, как отмечает Ж.Делез, в и при смещении и маскировке [3, 135]. В этом смысле она – превращенная форма нашего отношения к истине. Скрывая истину под маской, объективная ошибка тем самым показывает "место", где скрывается истина.
В такой двусмысленности – ее блеск и ее нищета.
Примечания
1 "Я увидел молодого пастуха, задыхающегося, скорчившегося, с искаженным лицом; изо рта у него висела черная, тяжелая змея. Видел ли я когда-нибудь столько отвращения и смертельного ужаса на одном лице? Должно быть он спал? В это время змея заползла ему в глотку и впилась в него. Моя рука схватила змею, рванула: напрасно! она не вырвала змеи из глотки" [7, 113].
2 Ницше говорит: "В сущности был один христианин, и он умер на кресте" [8, 663].
3 Хайдеггер пишет: "Если Бог - христианский Бог - исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место все же остается - пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира, все еще можно удерживать" [11, 152].
4 П.Слотердайк пишет: "Они сознают, что делают, но тем не менее делают это, поскольку действовать так их принуждает положение вещей и не заглядывающий далеко инстинкт самосохранения" [9, 27].
5 П.Слотердайк пишет: "Они сознают, что делают, но тем не менее делают это, поскольку действовать так их принуждает положение вещей и не заглядывающий далеко инстинкт самосохранения" [9, 27].
Библиографический список
1. Гватари Ф. Машинное бессознательное. Любовь Свана как семиотиче-ский коллапс // Логос. 1999. №2. С.13-25.
2. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999.
3. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.
4. Деррида Ж. Голос и феномен: И другие работы по теории знака Гуссер-ля. СПб.: Алетейя, 1999.
5. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный жур-нал, 1999.
6. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизиче-ские рассуждения о сознании, символике и языке. Иерусалим: Малер, 1982.
7. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Соч.: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990.
8. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Соч.: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990.
9. Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во уральского университета, 2001.
10. Фуко М. Theatrum philosophicum // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
11. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии. 1990. №7.
"Семиотический коллапс" и объективная ошибка
(Самара)
1
Как в жизни отдельного человека, так и в истории культур и целых народов случаются события, общий смысл которых можно описать в терминах "семиотической катастрофы", "кризиса значений", "крушения символов" и т.п. Речь идет о ситуациях, способных вызвать настоящий "обвал акций" на рынке жизненных смыслов. "Семиотический коллапс" – такое определение несчастной любви Свана (героя прустовского романа) к своей возлюбленной Одетте, дает Ф.Гватари, разворачивая его в целой серии впечатляющих метафор: "черная дыра семиотического обвала", "черная дыра страсти", "невротическая дыра" [См.: 1].
В "черной дыре" (воспользуемся семантическим богатством этой фразы), зияющей в семиотическом "теле" культуры, циркулируют всевозможные пустые знаки, "машинные индексы", потерявшее "свое" значение означающие – все те символические "обломки", которые образуют порой немыслимые констелляции значений. У Кафки ("Сельский врач") такая семиотическая дыра разверзается на теле ребенка в виде кишащей червями отвратительной раны, у Ницше ("Так говорил Заратустра") ею оказывается открытый рот человека, в который украдкой вползает "черная тяжелая змея"1.
Предельным и вместе с тем обобщенным выражением такого символического коллапса, семиотической катастрофы, постигшей христианский мир, являются знаменитые слова Ницше "Бог мертв". За этой "смертью" в европейской истории последуют "смерть автора", "смерть субъекта", "конец истории", "закат Европы", "сумерки Просвещения" – множество других окрытий-оповещений, на фоне которых предстоит жить. Прямо или косвенно все эти явления связаны с опустошением знака. Знак теряет свое значение, превращаясь в мертвое означающее, в такое означающее, которое может означать теперь "все", поскольку не значит "ничего". Для Ницше таковым становится имя христианского Бога. Это пустое означающее, ничего не значащая фикция христиан, "мертвая буква" (как сказал бы Лакан), за которой со времени распятия "единственного христианина"2 ничего нет (нет живого Бога). Есть только травматический след – отсутствие Бога.
Лучше всего об этом писал Хайдеггер. Раскрывая значение слов Ницше "Бог мертв", он показывает, что смысл этой фразы состоит не в том, что Бога нет, а в том, что он есть в качестве умершего. Мертвого Бога нельзя просто взять и устранить в качестве ничего не значащей фикции, ибо остается его пустое, незанятое другими означающими место. Оно-то и взывает к человеку всей своей пустотой, и "первым" человеком, к кому взывает это пустое место, оказывается сам Ницше. Бог продолжает присутствовать в качестве отсутствующего. Он присутствует самим отсутствием3. Точно так же присутствует молчащий Бог ветхозаветного Авраама. Последний взывает к нему как "месту", где должен быть Бог (ответ), но есть только его молчание – пустота, которая не значит ничего и потому может значить все. Таким образом, смысл фразы "Бог мертв" заключается не в том, что за означающим "Бог" ничего нет, а в том, что за этим означающим есть ничто. Скрытый пафос этой фразы следует понимать так: человек, принявший на себя максиму смерти Бога, должен теперь научиться жить внутри этого опустошающего события.
Но как? Как взывать к молчащему Богу? Как существовать рядом с "черной семиотической дырой"? Что читать в опустевших, сломанных, перечеркнутых знаках? Можно ли примириться с фундаментальным разрывом означающего и означаемого? Такая серия вопросов неизбежно вытекает из постструктуралистской критики знака и значения. В соответствии с ее выводами их расщепленность становится своеобразной культурной нормой эпохи постмодернизма. (Что, разумеется, расщепляет и само понятие нормы, коль скоро нормой становится аномальность). Расщепление означающего и означаемого выбрасывает на поверхность опустошенные знаки, знаки с нарушенной функцией оповещения и отсылающие к самим себе. В эту опустевшую область "шумно ломится" "коварное сборище симулянтов" (М.Фуко), фантазмов, призраков, значений-масок, заполняющих трещины в символическом мире субъекта.
О чем говорит метафора "черной дыры"? Слово "дыра" сигнифицирует пустоту, пробел в семиотической структуре. Слово "черная" указывает на экзистенциальный смысл этого пробела, экзальтированным выражением которого может служить ницшеанский образ человека со змеей – парадокс пустоты и заполненности (кстати, астрономические черные дыры являются сверхплотными объектами). В опустевшую область знака вползает отчаяние (образ вползающей змеи у Ницше коррелирует с образом копошащихся червей у Кафки), оповещая об утрате знаком функции означения.
Пустой знак – это самореферентная формация, которая ни к чему, кроме себя, не отсылает. Такой знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие, как, например, смех за кадром, обозначающий смешное там, где было смешно, и именно потому, что уже не смешно. Согласно Ж.Деррида, проблема употребления знака состоит в том, что существует принципиальный разрыв означаемого и означающего: то что обозначается, не наличествует в знаке (существует как след) [см.: 4]. По Ж.Делезу, думать, что знаки высказывают то, что они в себе содержат – это ошибка, объективистская иллюзия. Ошибочно "прилаживать знак к предмету", так же как и "приписывать предмету ценность знака" [2, 54]. Прежде всего это относится к светским знакам, а светские знаки пусты – это знаки, не отсылающие к какой-либо вещи, но функционирующие "вместо" нее, занимающие ее "место" и в качестве таковых узурпирующие "мнимую ценность своего смысла" [2, 31].
Если согласиться с тезисом о том, что указанный разрыв (между знаком и значением, между значением и предметом) невозможно преодолеть в принципе, то возникает вопрос: можно ли жить внутри этого разрыва? Можно ли с ним примириться?
Отвечая на него, мы хотели бы вернуться к сюжету "человека со змеей", но не для того, чтобы извлечь из него буквальный ответ, а с тем, чтобы подобрать тональность ответа. Заратустра говорил так: "Моя рука рванула змею, рванула: напрасно! она не вырвала змеи из глотки. Тогда из уст моих раздался крик: "Откуси! Откуси! Откуси ей голову!" – так кричал из меня мой ужас, моя ненависть, мое отвращение, моя жалость <…>. И пастух откусил, как советовал ему крик мой; откусил голову змеи! Далеко отплюнул он ее – и вскочил на ноги. Ни пастуха, ни человека более – предо мной стоял преображенный, просветленный, который смеялся! Никогда еще на земле не смеялся человек так, как он смеялся! О, братья мои, я слышал смех, который не был смехом человека, – и теперь пожирает меня жажда, тоска, которая никогда не стихнет во мне. Желание этого смеха пожирает меня…" [7, 114].
Взяв этот тон, мы хотим спуститься на полтона ниже, "снизить планку" и предложить в качестве модели, в качестве порождающего образа не смех, а улыбку, и не сверхчеловеческого существа, а искушенного в обмане человека. Это улыбка авгура – маска человека в сумеречную эпоху постпросвещения, маска, которую Ницше не принял и даже попытался сорвать. Авгуры не могли без улыбки смотреть друг на друга во время гаданий, ибо не верили в них. "Улыбкой авгура" мы хотели бы уравновесить эффект зияния "черной семиотической дыры". Авгур давно не верит в таинство знака, но с улыбкой продолжает действовать так, как если бы верил. Кризис просвещенческих иллюзий открывает эпоху авгуров, когда все "незаконные" тождества (включая тождество знака и предмета) изобличены и человеку ничего не остается, как констатировать свою решимость жить в мире симуляций и симулякров. Ища новый образ метафизики, которая была бы "метафизикой иллюзий и фантазмов", т.е. метафизикой, на языке которой можно было бы описывать подобный опыт существования, М.Фуко пишет: "И не стоит пытаться переоткрывать высший и торжественный жест, установивший – одним махом – недоступную Идею. Скорее нам следует приветствовать коварное сборище симулянтов, которое шумно ломится в дверь" [10, 443-444].
Принцип объективной ошибки, который мы рассматриваем как способ социального "преодоления" "семиотического обвала", как способ символического выживания, – это форма нашего приветствия "коварному сборищу симулянтов".
2
Идея такого принципа была выдвинута (не получив развития) М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорским, у которых он формулируется следующим образом: когда мы допускаем существование объектов, условием существования которых является наше представление о них, "мы фактически допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны и будем "ей" верить". И здесь же: «Этот принцип <…> можно было бы назвать "принципом объективной ошибки"» [6, 51].
Мысль о том, что ошибка может быть объективной и даже выступать в качестве некоего конструктивно-познавательного принципа, кажется странной, "режет слух" и способна вызвать реакцию отторжения: "терминологическая путаница!". Однако опыт философского осмысления ошибки такими фигурами, как Гегель, Маркс, Фрейд, Лакан, Фуко, подсказывает: ошибка – значимое явление, специфический онтологический факт, от которого непросто отмахнуться, поскольку, во-первых, ошибка конституирует реальность субъекта и социума, а во-вторых, парадоксальным образом сопряжена с истиной. "Все мы обладаем здравым смыслом; все мы делаем ошибки, но никто не глуп", – полагает Фуко [10, 457], ибо "истина противоположна не ошибке, а ложным явлениям" [10, 443]. Это значит, что в фигуру ошибки необходимо ввести фигуру неглупости, или, скажем иначе, допустить презумпцию неглупости в отношении ошибки. Идею такой презумпции впервые высказал Гегель, признав ошибку в качестве момента самой истины. Дух ошибается, но он не глуп. Ошибка не продукт недоразумения, а наоборот, недоразумение – продукт ошибки, в том смысле, что, совершив ошибку, Дух являет себе свое недо-разумение, открывая тем самым перспективу самой разумности. Пафос позитивной силы заблуждения является одним из ведущих мотивов гегелевской "Феноменологии Духа". Соответственно этому пафосу, "бессилие духа" состоит не в заблуждении, а в боязни заблуждения, в боязни совершить ошибку. Беря на вооружение парадоксальное сочетание терминов "объективная" и "ошибка", мы создаем тот задел, тот минимум двусмысленности, который необходим для начала любого продуктивного исследования.
Под принципом объективной ошибки мы будем понимать принцип прагматической связи косвенно-иллюзорных образований с обстоятельствами и условиями деятельности людей. Этот принцип представляет собой определенный способ действия, modus operandi, основанный на сознательно-условном включении некоторых фиктивных, косвенно-иллюзорных объектов (объектов превращенной формы) в деятельность индивидов, при котором последние в той или иной мере сознают, что имеют дело с фикциями, но принимают их в качестве необходимых условий и составляющих социальной жизни. Это принцип сознательно практикуемой ошибки, ведущим мотивом которой является стремление утратившего социальную наивность человека сохранить дистанцию по отношению к общественным ролям и маскам, не отказываясь при этом от самих масок. Этот мотив характерен для сумеречной эпохи постпросвещения - "времени без иллюзий", когда все идолы ниспровергнуты, когда "все про все знают" или могут узнать. Решение следовать ошибке становится решающим фактором ее объективности.
Объективной мы будем называть также такую ошибку, которая возникает как необходимый элемент общественной связи, структурирующий саму эту связь и целый комплекс социальных отношений. Это такая объективность, которая задает форму объекта до самого объекта, форму отношения до самого отношения, форму мысли до самой мысли. Это такая ошибка, которая работает на уровне самой социальной действительности, где люди действуют, а не просто сознают. Она является условием действенности всех тех фиктивных образований, которые так или иначе организуют социальный мир и фактически существуют в нем. Понятие объективности в этом смысле соответствует понятию фактичности. Вместе с тем объективность здесь полагается задним числом, является ретроактивным эффектом деятельности субъекта в том смысле, что субъект сам придает ошибке этот объективный смысл по принципу: я буду полагать нечто (бога, природу, общество или стоимость) так, как если бы они были объективными, независящими от меня (субстанциальными) сущностями.
В этом как если бы состоит важный смысловой аспект объективности: в отличие от субъективного заблуждения, иллюзии или фантазма объективная ошибка условна, или, скажем так, рефлексивна. Она связана с признанием иллюзии или фикции – с тем, что мы отдаем себе в этом отчет. Такая ошибка имплицитно содержит в себе знание, что это ошибка. Это знание выражается при помощи вербальных операторов "как будто" или "как если бы". Мы действуем или описываем нечто так, как будто не подозреваем о фиктивных основаниях своего действия или описания. То есть "все" понимаем, но продолжаем с "улыбкой авгура" принимать нечто фальшивое за действительное положение вещей, что отчасти коррелирует с введенной П.Слотердайком формулой цинического разума. Согласно этой формуле, субъекты прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают действовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета4. Цинический субъект хорошо осведомлен о наличии дистанции между реальностью и надетой на нее маской, но не отказывается от самой маски. В таком "отбрасывании" действительного положения дел, в таком просвещенном самообмане заключается, как это показал С.Жижек, специфика идеологических иллюзий и так называемого "обмана" идеологии. В идеологическом пространстве, пишет он, "мы ведем себя так, как если бы верили во всемогущество бюрократии, как если бы президент воплощал волю народа, как если бы партия выражала объективные интересы рабочего класса <…>. Как только эта вера <…> оказывается утраченной – распадается сама текстура социального поля" [5, 43].
Применительно к обозначенной нами ситуации семиотического коллапса этот принцип будет работать следующим образом. Коль скоро фундаментальный разрыв между означающим и означаемым непреодолим и это препятствует позитивному действию, мы будем (договариваемся) действовать так, как если бы между ними не было никакого различия, как если бы за каждым означающим стоял только ему соответствующий предмет
Такое преодоление разрыва между знаком и значением (по принципу объективной ошибки) мы находим в обучении как процессе дешифровки и усвоения знаков. Относительно прустовской концепции мирского, светского обучения Ж.Делез пишет: "Обучение имеет непосредственное отношение к знакам. Знаки являются объектами мирского обучения, а не некоего абстрактного знания. Научиться – это, прежде всего, рассмотреть материю, предмет, существо, как если бы они испускали знаки для дешифровки, для интерпретации" [2, 29]. Как и любая другая форма социализации, обучение требует от субъекта умения связывать социальный знак с тем или иным предметом, свойством или отношением, к которому этот знак отсылает. При этом вовсе не требуется проникновение в сущность самого отсыла, ибо последнее даже препятствовало бы обучению, ибо открывало бы за светским знаком ничего не значащую пустоту. Парадоксально, но та легкость, с которой светские знаки игнорируют свою нищету, свою смысловую пустотность, становится залогом успешного обучения. Знаки пусты, но между тем естественной стороной светской жизни (а если идти дальше, то и вообще социальной) как раз и является имитация содержательной полноты знаков: их необходимо интерпретировать так, как если бы они были содержательными, правдивыми и наполненными знаками.
Один из секретов долгожительства конфуцианской этики, по всей видимости, следует искать в той безоговорочности, с какой она требует исполнения ритуала как строго установленной процедуры обмена знаками. "Правильная" дешифровка и достигаемая этим однозначная интерпретация знаков – основное условие ритуала и привносимой им в светскую жизнь "гармонии". В этой связи конфуцианскую максиму исправления имен можно было бы сформулировать следующим образом: не рассуждай о знаке, а исполняй знак! Делез без какой-либо оглядки на конфуцианство с его требованием формальной дешифровки знаков, но сообразно его духу так выражает суть светских знаков: "Они пусты, но эта пустота как некая формальность, которую мы нигде не встретим, придает им ритуальное совершенство" [2, 32].
Заслуживает внимания и то, что смысл обучения Делез формулирует фактически с помощью modus'а operandi как если бы. Вернемся к цитате: учиться – это рассматривать предметы так, "как если бы они испускали знаки для дешифровки, для интерпретации". Однако само это как если бы уже сигнифицирует пробел в структуре означающее-означаемое, которое оно призвано преодолеть. Именно этот пробел, пустота, нехватка и делают возможной объективную иллюзию, предоставляя ей "место". Светский смех, так же как и смех за кадром, вовсе не является знаком субъективного (содержательного) веселья, но является формальным знаком веселья, и если мы поддерживаем светский смех, объективно мы смеемся.
Но только ли светские знаки являются пустыми, ничего не значащими знаками? Если абстрагироваться от делезовской региональной типологии знаков, в соответствии с которой пустые знаки образуют регион светской жизни, и пойти дальше (что, собственно, не запрещает и сам Делез), то можно утверждать, что cигнификаторами нехватки par exelens являются любые онтически пустые знаки, например божественные знаки, знаки Судьбы или знаки Бытия. Онтическая пустота сакральных знаков дает "место" самой сакральности, населяя его всевозможными "духами". Таково молчание библейского Бога Авраама – знак самой острой, самой невыносимой нехватки, которая только может быть испытана человеком. Введение Бога в структуру означающих по принципу "как если бы он был" – наиболее радикальный способ преодоления разрывов в структуре означающих. Это хорошо понимали Декарт, Спиноза, Паскаль, Кант и др., у которых Бог оказался Богом философов – прагмемой, одним актом полагания которой моментально восстанавливаются все разорванные связи эмпирических явлений. В качестве прагматического средства восполнения нехватки Бог и есть косвенное означающее самой нехватки.
С учетом сказанного принцип объективной ошибки можно понять как такое переопределение ситуации с нехваткой означающих, когда для восполнения пустоты в символической системе вводится такое означающее, которое в то же время является косвенным означающим самой нехватки. Когда вводится нечто вместо ничто. Вместе с тем это нечто уже отмечено и существует под знаком ничто, и его как если бы никогда не превратиться в так есть.
Схематизм объективной ошибки, таким образом, оказывается двусмысленным. Ошибка содержит в себе одновременно и схему понимания и схему маскировки. С одной стороны, посредством ошибки конституируется позитивный, относительно ясный – онтический мир субъекта (М.Хайдеггер), индуцируются зоны относительного понимания, и тем самым "преодолевается" травматические последствия разрыва в символическом мире индивида. С другой стороны, тем же самым она экранирует от субъекта собственный (онтологический) смысл его бытия (в смысле хайдеггеровского разграничения модусов собственности и несобственности), подлинный мир человека. В этом ее "недальновидность". Объективная ошибка фиксирует субъекта в определенном качестве, открывая его в мир людей (Man), и в то же время отсрочивает, вытесняет встречу с непредсказуемой реальностью выдвинутого в Ничто чистого присутствия (Dasein). Именно вытесняет, а не просто является продуктом вытеснения, как принято считать в классическом психоанализе5. Человек вытесняет истину своего бытия тем, что себя повторяет. Между тем вытесненная истина (истина того, что само бытие человека отмечено фундаментальной нехваткой, ничтожащей пустотой, небытием) возвращается в форме симптома – симптома повторения (например, когда Джульетта повторяет уже ничего не значащее, пустое имя "Монтекки" или повторяет его наизнанку, когда пытается переименовать Ромео). В этом смысле объективная ошибка сопутствует повторению, существующему, как отмечает Ж.Делез, в и при смещении и маскировке [3, 135]. В этом смысле она – превращенная форма нашего отношения к истине. Скрывая истину под маской, объективная ошибка тем самым показывает "место", где скрывается истина.
В такой двусмысленности – ее блеск и ее нищета.
Примечания
1 "Я увидел молодого пастуха, задыхающегося, скорчившегося, с искаженным лицом; изо рта у него висела черная, тяжелая змея. Видел ли я когда-нибудь столько отвращения и смертельного ужаса на одном лице? Должно быть он спал? В это время змея заползла ему в глотку и впилась в него. Моя рука схватила змею, рванула: напрасно! она не вырвала змеи из глотки" [7, 113].
2 Ницше говорит: "В сущности был один христианин, и он умер на кресте" [8, 663].
3 Хайдеггер пишет: "Если Бог - христианский Бог - исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место все же остается - пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира, все еще можно удерживать" [11, 152].
4 П.Слотердайк пишет: "Они сознают, что делают, но тем не менее делают это, поскольку действовать так их принуждает положение вещей и не заглядывающий далеко инстинкт самосохранения" [9, 27].
5 П.Слотердайк пишет: "Они сознают, что делают, но тем не менее делают это, поскольку действовать так их принуждает положение вещей и не заглядывающий далеко инстинкт самосохранения" [9, 27].
Библиографический список
1. Гватари Ф. Машинное бессознательное. Любовь Свана как семиотиче-ский коллапс // Логос. 1999. №2. С.13-25.
2. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999.
3. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.
4. Деррида Ж. Голос и феномен: И другие работы по теории знака Гуссер-ля. СПб.: Алетейя, 1999.
5. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный жур-нал, 1999.
6. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизиче-ские рассуждения о сознании, символике и языке. Иерусалим: Малер, 1982.
7. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Соч.: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990.
8. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Соч.: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990.
9. Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во уральского университета, 2001.
10. Фуко М. Theatrum philosophicum // Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
11. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии. 1990. №7.
Опубликовано 18 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: "Семиотический коллапс" и объективная ошибка
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108724614 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций