ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Учение о феноменальности
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Разеев Д.Н.
Учение о феноменальности (феноменология) Канта
Дайте мне материю, и я построю из нее мир
И.Кант
Я вижу в чистой рефлексии
Э. Гуссерль
Первым делом у всякого непредвзятого читателя возникают два фундаментальных вопроса, относящихся скорее не к самому тексту работы, а именно к ее названию:
1. Есть ли основание для интерпретации кантовской системы как феноменологии (даже в самом широком смысле этого слова), и если есть, то какое?
2. В чем необходимость такой интерпретации?
Попытка ответить на первый из этих вопросов нуждается прежде всего в предварительном прояснении того, что называют феномено-логией сегодня, и в зависимости от этого будет ясно идет ли речь об обнаружении у Канта того, что позднее открыто под именем феноме-нологии, то есть о возвратном движении в прочтении кантовской философии, или же речь идет о том, что никогда еще не было замече-но при всем разнообразии различных толкований системы Канта.
В истории философии, начиная с Декарта, можно выделить по крайней мере три учения о феноменальности, которые отличаются друг от друга в той степени, в какой различны фундаментальные понятия, лежащие в их основании. Первая “феноменология” (кантов-ская) основывается на понятии синтеза, вторая (гегелевская) на по-нятии диалектики , третья (гуссерлевская) на понятии интенцио-нальности; именно последнюю считают в собственном смысле фено-менологией. В дальнейшем мы будем называть гуссерлевскую фено-менологию — классической феноменологией. Из оставшихся же двух “неклассических” феноменологий предметом нашего анализа будет являться феноменология Канта. Однако сам термин феноменология по отношению к кантовской системе еще предстоит прояснить в на-шей работе, поэтому под феноменологией Канта мы не подразумева-ем раздел из “Основ метафизики естествознания”, относящийся к прояснению материи по отношению к рассудочной категории мо-дальности; или: феноменологию Канта мы понимаем шире, чем она представлена в вышеуказанной работе. Первым и вместе с тем фун-даментальным указанием на то, что мы подразумеваем под “феноме-нологией” Канта было определение ее как “неклассической феноме-нологии”. Поэтому прежде всего необходимо предоставить феномено-логии статус рода; таковым родовым определением для феноменоло-гии служит то, что она в корне отлична от всякой теории познания, гносеологии. Фундаментальной характеристикой феноменологии является, во-первых, то, что она работает в границах имманентного, то есть является “археологией” достоверности, во-вторых, то, что она суть историческая (морфологическая) наука, в отличии от всяких эйдетических наук, в том числе от истории, построенной на принципе последней.
Прежде всего три общих замечания. Во-первых, как известно, основной задачей “Критики чистого разума” был ответ на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? От разрешения этого вопроса, по Канту, зависела судьба самой метафизики как науки о всеобщем и необходимом познании a priori. Аналитическое суждение есть лишь суждение проясняющее, не выходящее за пределы своего понятия, и в этом смысле оно не несет той познавательной ценности, которую дает суждение синтетическое как расширяющее знание. По-этому синтетические суждения являются в собственном смысле по-знанием. Однако если эмпирические суждения, основанные на опыте, не вызывают у нас сомнений, то возможность синтетических сужде-ний априори требует специального исследования. Таким исследова-нием и является “Критика чистого разума”; во введении Кант даже утверждает, что именно “ради синтеза предпринята вся эта критика” . Во-вторых, для Канта всякое познание вытекает из двух источников — чувственности и рассудка, поэтому для ответа на вопрос “Крити-ки” необходимо было прежде всего открыть априорную чувствен-ность и априорное мышление. В-третьих, необходимо определиться в отношении метода “Критики чистого разума”. Традиционной ин-терпретацией методического движения Критики является признание теоретической философии Канта — гносеологией, то есть теорией познания . Тем не менее, возможен существенно иной ход по отноше-нию к интерпретации кантовского метода: “Критика чистого разума” является истолкованием “роли” чувственности и рассудка в познании, и в этом смысле вопрос о возможности познания не ставится Кантом в модусе вопроса о генезисе познания (что познанию как таковому присуща определенная последовательность, историчность; хотя имен-но так интерпретировал Канта Гегель: “Что касается, во-первых, теоретической философии, то Кант в “Критике чистого разума” при-ступает к делу психологически, то есть исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю — рассудок, третьей — ра-зум” ). Мы выступаем против приписывания исторической функции методическому движению Критики, какой бы парадоксальной не казалась ситуация, в которой мы оказываемся . Все же остается воз-можность для неисторической интерпретации — архитектонику Кри-тики можно представить как аналитику восприятия: “объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании (перво-начальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного восприятия, и сродство всех явлений (близкое или отда-ленное) есть необходимое следствие синтеза в воображении, a priori основанного на правилах” . Итак, главный вопрос Критики предвари-тельно может быть сформулирован следующим образом: как возмож-но априорное восприятие?
Такой подход к основаниям “Критики чистого разума” дает нам два принципиально трансцендентных друг другу горизонта внутри имманентной сферы познания: эстетическое (разумеется в кантовском смысле) и мыслимое. Признание подобной чужеродности друг другу чувственности и рассудка будет обозначать невозможность примене-ния принципов одной по отношению к другой . Вопрос о возможно-сти познания должен получить свое разрешение через независимое исследование чувственности от рассудка и рассудка от чувственности; именно посредством принципиальной, методической “изоляции” можно исследовать вопрос о возможности априорного восприятия.
Структура нашей работы как раз обусловлена тем фактом, что изначальной данностью для Канта является именно синтез. Вопрос о возможности последнего составляет суть методологического движе-ния “Критики чистого разума”. Именно следуя этим путем мы встре-чаем такие квази-данности как “явление” и “предмет”; эти квази-данности и являются феноменами особого опыта, в рамках которого разворачивается Критика. Если нам удастся показать структуру этого особого опыта, забегая вперед укажем — опыта трансцендентального воображения; если нам удастся показать ту роль, которую играет воображение в открытии априорных форм как чувственности так и рассудка, то только в этом случае возможно будет говорить о фено-менологии Канта: неклассической феноменологии восприятия или феноменологии воображения.
Итак, исходя из вышесказанного, первый раздел нашего неболь-шого исследования будет озаглавлен как “Явление”; предметом его рассмотрения будет являться трансцендентальная эстетика Канта. Целью первого раздела будет показать, во-первых, феноменологиче-ский (в нетрадиционном, кантовском смысле) смысл “явления” и нетождественность его ни с “предметом”, ни с “феноменом” , во-вторых, показать роль трансцендентального воображения в открытии априорных форм чувственности. Во втором разделе, озаглавленном “Предмет”, будет рассматриваться дедукция чистых рассудочных понятий Канта и его целью будет показать феноменологическую (в кантовском смысле) данность “предмета вообще”, а также раскрытие Кантом феноменального горизонта опыта в трансцендентальном схе-матизме. Кроме того, особое место в каждом разделе будет уделено отличию классической феноменологии (гуссерлевской) от некласси-ческой феноменологии Канта. Сложность выдерживания подобного рода направления исследования обусловлена также тем, что, ставя перед собой задачу рассмотрения неклассической феноменологии, постоянно следует принимать во внимание (удерживать) основные принципы феноменологии классической, при этом не сбиваясь на путь истолкования первой, исходя из последней, и вместе с этим по-нимать их родовую принадлежность к феноменологии. О чрезвычай-ной сложности выдерживания такого направления я говорю по собст-венному опыту; так, например, мои долгие попытки в отношении трансцендентальной эстетики Кантовской критики в сравнении с трансцендентальной феноменологией Гуссерля привели меня сперва к тому, что в противовес классической феноменологии (гуссерлевской) неклассическая феноменология (кантовская) разрешает проблему чувственности, однако как затем оказалось — при проверке этого моего поспешного вывода на “выдерживание направления” — не только в классической, но и в неклассической феноменологии само понятие чувственности изначально двусмысленно, и это привело меня к размышлениям о родовой черте феноменологии вообще (к п.8, ко-торый с моей собственной точки зрения является одним из самых интересных во всей работе), к тому, что феноменология (как класси-ческая так и неклассическая) не решает проблему чувственности.
Более того, наш замысел имеет значительные перспективы, по-скольку, если удастся решить первую задачу (указать на специфиче-скую сферу феноменологии Канта), то возможно будет также пока-зать, что феноменология воображения Канта не только не осталась в тени его гносеологии, но и перекочевала в метафизические системы Шопенгауэра и Фихте; и что также есть существенная возможность истолковывать последние как феноменологии (разумеется некласси-ческие), причем система Шопенгауэра раскрывает себя в этом смысле как неклассическая феноменология созерцания, а система Фихте как неклассическая феноменология мышления. Однако эта дальнейшая задача является непосильной для представленного здесь изложения, поэтому есть лишь указание на перспективу заявленной тематики.
I. Я в л е н и е
1. Изоляция чувственности от рассудка в трансцендентальной эстетике. Абстракция или редукция?
Мы подразумеваем предложение Канта: “Итак, в трансценден-тальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощуще-нию, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь фор-ма явлений, единственное, что может быть дано чувственностью a priori.” Приведенная цитата относится к первому параграфу “Крити-ки чистого разума” Канта и в ней говориться о двух “изоляциях”, которые были необходимы автору для решения вопроса о трансцен-дентальной чувственности. Для того, чтобы определиться в отноше-нии того, что подразумевается под подобного рода деятельностью (“изоляциями”), а также для постановки вопроса о способности, осу-ществляющей эту деятельность, обратимся за помощью к классиче-ской феноменологии, а именно к “Идеям чистой феноменологии и феноменологической философии” Э.Гуссерля.
Вопрос стоит следующим образом: чем является ограничение по-знания сферой чувственности и ограничение сферы чувственности чистой сферой чувственности — абстракцией или редукцией?
2. Отступление. Различие абстракции и редукции у Гуссерля
Впервые термин “абстракция” (abstractio) ввел Боэций как пере-вод греческого , который употреблял Аристотель. Основ-ным постулатом традиционного понимания абстракции является при-знание ее — познанием посредством мышления: “без процесса абст-ракции было бы невозможно человеческое познание, познание по-средством мышления” .
Абстракция, согласно Гуссерлю, принадлежит естественнонауч-ной установке (абстракция суть метод, проводящий границы между различными регионами бытия); в этом смысле абстракция как вид принадлежит к роду онтологического полагания (то есть полаганию смыслового содержания акта cogito в некий трансцендентный Х). Абстракцией пользуются, например, естественнонаучные дисциплины в борьбе за общее дело раскрытия “физической природы” вещи, за объективное в воспринимающейся вещи; поэтому само восприятие вещи подлежит абстрагированию: “процесс абстракции, развиваю-щийся в современном естествознании, характеризуется тем, что он проникает за показную сторону вещи, раскрывает сущность вещи” .
Феноменологическая редукция ставит запрет на всякого вида он-тологическое полагание, не изменяя при этом самого смыслового содержания акта; вследствие этого редукция суть метод, отвлекаю-щийся от всяких трансценденций, позволяющий достичь потока смы-словых содержаний (переживаний ) в чистом виде, горизонта “чис-того сознания в его абсолютном самобытии” .
Вместе с тем, для более существенного прояснения феноменоло-гической редукции следует обратиться к параграфу “Вопрос о выклю-чении чистого “я”” Идей , ибо до сих пор мы можем постулировать только некоторую субъективность ( хотя и очищенную от природных и культурных трансценденций, но тем не менее субъективность ), которая ставит запрет на онтологическое полагание своего содержа-ния акта cogito в некоторый cogitatum; речь по прежнему идет о субъ-ективности, хотя и отказывающейся быть от-печатком.
Вопрос о чистом “я” кроется в природе интенциональности. От-крытие последней позволяет распространить феноменологическую редукцию не только по отношению к cogitatum, но и по отношению к ego. Иными словами открытие интенциональности делает имманент-ным не только предмет (как полагает, например, Риккерт ), но и само противопоставление субъекта и объекта, снимает традиционное разделение бытия и мышления. Не переживание, не смысловое содержание акта cogito принадлежит Я, но само Я принадлежит сущностной структуре акта переживания. Ego cogito cogitatum — здесь речь идет не о традиционном субъектно-объектном отношении; напротив, речь идет о дескриптивной структуре акта чистого пережи-вания, о структуре уже состоявшегося, фактического переживания, а не о механизме познающей способности . Именно в этом смысле классическая феноменология отнюдь не является еще одной, предло-женной в ХХ веке, фундаментальной гносеологией.
Итак, запрет на онтологическое полагание (редукция) относится не только к cogitatum, но и к ego .
3. Квази-редукция Канта
Для начала необходимо определиться в отношении первой “изо-ляции” — изоляции чувственности от рассудка.
Для Канта было очевидным, что познание имманентно человече-ской природе. Задача Критики состояла как раз в указании границ этой имманентности. Трансцендентальная философия суть наука о границах имманентного познания.
Первая “изоляция” Канта, по всей видимости, восходит к его разделению аналитических и синтетических суждений. Последние в собственном смысле принадлежат сфере познания, поскольку дают новое знание (знание, не содержащееся имплицитно в субъекте суж-дения). В этом смысле, согласно Канту, всякому анализу предшест-вует синтез . Поэтому исходной точкой Канта — независимо от того признаем мы “изоляцию” чувственности от рассудка абстракцией или редукцией — является именно синтез.
Каким же образом можно выяснить границы имманентного по-знания, как не исследованием его собственных элементов, того, что собственно подлежит синтезу в синтетическом суждении: созерцания и мышления. Причем очевидно, что подобного рода исследование будет носить как раз аналитический характер: в этом смысле Кант писал трансцендентальную аналитику, а не трансцендентальную син-тетику. Вопрос о возможности синтеза разрешим аналитическим путем. Однако из структуры кантовской системы очевидно, что соб-ственно аналитический путь относится к “изоляции” чувственности по отношению к рассудку, что будет рассмотрено нами во втором разде-ле (“предмет”).
Тем не менее вопрос, по-прежнему, остается неразрешенным: что означает изоляция чувственности от рассудка? Не предполагает ли эта процедура своей целью поиска “истинного центра гравита-ции” познания в одном из вышеуказанных элементов или же “коре-ниться в гносеологической задаче” или же просто основывается на “психологическом, то есть историческом, описании главных ступе-ней теоретического познания” ?
Существенным шагом по отношению к нашей интерпретации кантовской системы будет указание на то, что “изоляция” чувствен-ности от рассудка не является абстракцией. Прежде всего потому, что речь идет о “разновидных” элементах познания, которые принципи-ально трансцендентны друг другу . Однако это не абстрактная трансценденция, которая полагает одно в качестве бытийного основа-ния другого; речь идет об обоюдной “трансценденции в пределах имманентности” . Поэтому “изоляция” Кантом рассудка от чувствен-ности является не просто редукцией трансцендентного по отношению к имманентному (т.е. не редукцией в терминах классической феноме-нологии); но редукцией одного имманентного по отношению к друго-му имманентному (где имманентное выступает в облике трансцен-дентного).
Квази-редукция суть редукция одного имманентного по отно-шению к другому имманентному.
Кант начинает “Критику чистого разума” с вопроса: “как воз-можны априорные синтетические суждения?” (с вопроса, метафорически перефразированного Гегелем: “как возможно связывание деревяшки и ноги” ). Вопрос о возможности познания не ставится в модусе вопроса о генезисе познания (что сначала мы имеем созерцание, а вслед за этим мышление), поскольку квази-редукция на стороне чувственности означает “устранение”, воз-держание, запрет по отношению к трансцендентной имманентности рассудка.
Однако, прежде чем приступить к анализу открывшейся Канту, благодаря квази-редукции, сферы эстетического горизонта, необхо-димо установить принцип этой первой квази-редукции: запрещается в сфере, полученной в результате квази-редукции, пользоваться тем, что принадлежит сфере, подвергнутой квази-редукции. В нашем случае, при истолковании сферы чувственности, запрещается пользоваться орудиями, принадлежащими сфере рассудка.
Вернемся теперь к словам Канта, процитированным нами в §1: “в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувст-венность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий”.
4. Сфера эстетического горизонта
Прежде чем приступить к тому, с чего обычно начинают иссле-дователи философии Канта (а именно: к пространству и времени как чистым созерцаниям), необходимо остановиться на том, что получено в результате нашего анализа первой кантовской квази-редукции — на сфере эмпирического эстетического горизонта, ибо остается вопросом прыжок к “чистым формам созерцания”, к трансцендентально-эстетическому горизонту как одной из фундаментальных составляю-щих всякого суждения априори. Иными словами: на пути продвиже-ния от эмпирического эстетического горизонта, от области “многооб-разного” к трансцендентальному эстетическому горизонту, к области “чистых созерцаний” необходимо выяснить правомерность совер-шения Кантом этого перехода (в собственном смысле показать то, что прыжок является переходом, осуществленным в согласии с имманентными принципами сферы чувственности, или, как бы выра-зился Гуссерль, не является противосмысленным). Поэтому ни в коей мере не дозволяется строить это обоснование в соответствии с “про-тивосмысленными” орудиями рассудка.
Итак, предметом нашего исследования в этом параграфе являет-ся эмпирический эстетический горизонт. То, что необходимо отме-тить сразу в свете вышеприведенных размышлений — так это то, что эстетический горизонт не предполагает субъектно-объектного отно-шения (в том смысле, что это отношение было подвергнуто редук-ции). Каким же тогда образом возможно истолковать высказывание Канта о том, что “созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится” к предметам? Во всяком случае ключе-вым словом для разрешения парадокса, к которому мы пришли явля-ется “непосредственное”.
Необходимо напомнить, что главным вопросом Критики был во-прос о возможности синтетических суждений, поэтому целью транс-цендентальной эстетики не было определение созерцаемого (явле-ния) в акте созерцания, но определение последнего. Трансценден-тальную эстетику можно проинтерпретировать как ответ на сле-дующий вопрос: почему всякое “непосредственное” (отношение познания к предмету) есть именно созерцание, а не что-либо иное. Сродство актов созерцания становится возможным благодаря об-щей форме самих этих актов — вот тезис трансцендентальной эсте-тики. Хотя сам тезис не касается вопроса о созерцаемом, тем не ме-нее его осуществление потребовало анализа самого акта созерцания.
“Явление” вводится Кантом для прояснения того, как возможен сам акт созерцания. “Созерцание имеет место, только если нам дается предмет...” , следовательно созерцание как таковое пассивно. Строго говоря, кантовское разделение созерцаемого акта созерца-ния и самого созерцания выходит за рамки трансцендентальной эсте-тики (по принципу первой редукции) и свидетельствует, скорее, об обещании сделать непонятное (в сфере чувственности) различие ан-тикварной ценностью, проведя его через тернии своего исследова-ния. Определение “явления” в трансцендентальной эстетике невоз-можно в модусе категориальной определенности, поэтому явление есть “неопределенный предмет эмпирического созерцания” . Следо-вательно, истолкование “явления” производно от истолкования самого акта созерцания.
Допустив различие созерцаемого и созерцания, Кант с убеди-тельностью доказывает:
а) акт созерцания возможен по содержанию благодаря тому, что созерцаемое действует на способность души воспринимать (на чувст-венность).
б) акт созерцания невозможен по форме благодаря созерцаемо-му, иначе мы не могли бы говорить о познании а priori. Следова-тельно, сам акт созерцания в определенном смысле определяет свое созерцаемое (дает форму созерцаемому).
Должно быть необходимым, чтобы созерцаемое сопровождало всякий акт созерцания; подобное утверждение может быть сделано в определенном смысле. В книге “Represrntional Mind”, в разделе “Ма-терия и форма в созерцании” Ричард Аквила пишет: “Итак, точка зрения Канта такова: то, что некоторое внутреннее состояние произ-водится тем, что предмет стимулирует чувственные органы, не предполагает того, что это же самое состояние конституирует осоз-нание данного предмета” . Поэтому созерцаемое акта созерцания может быть названо эстетическим явлением. Эстетическим я буду называть явление прежде всего потому, что оно не существует вне самого акта созерцания. Итак, эстетическое явление с одной стороны обусловливает сам акт созерцания, а с другой стороны принадлежит этому акту.
Здесь остается еще только обратиться к одному вопросу, который является частым предметом ученических споров: предполагает ли всякая вещь, стоящую за ней вещь саму по себе или же есть лишь единая вещь сама по себе? Ответ на этот вопрос может быть получен с учетом следующего принципиального заключения: эстетический горизонт как таковой не является предметом актуального опыта, но возможен лишь в результате квази-редукции; поскольку мы выяснили, что само истолкование являения производно от истолкования акта созерцания, то вышеуказанный вопрос корениться в вопросе, более корректном: возможно ли говорить о “предмете” (явлении) эмпирического эстетического горизонта в модусе единичности или множественности? Сам Кант не дает нам разъяснения на этот вопрос, за исключением того, что называет этот “предметный горизонт” — “многообразным” . Понятие эстетического горизонта и употреблялось нами отчасти для того, чтобы обойти эту двусмысленность, которая проистекает опять же из неправильного соблюдения принципа первой квази-редукции.
5. От эстетического к трансцендентально-эстетическому
Если обратиться к традиционным интерпретациям кантовской философии, например, к интерпретации Виндельбанда, то этот пере-ход от эстетического к трансцендентально-эстетическому называется им “абстракцией” и выдается за само собой разумеющийся, право-мерный способ действия в границах чувственности . То, что является данным в эстетическом горизонте — эмпирическое созерцание — не предполагает структуру субъектно-объектного отношения; последняя была подвергнута квази-редукции. Поэтому дискурсивное определение эмпирического созерцания не может иметь места в трансцендентальной эстетике. Кант отрицает возможность образования дискурсивных понятий о пространстве и времени.
Каким же образом Кант мог прийти к трансцендентально-эстетическому горизонту, если не на основе абстракции? Канту необ-ходимо было указать на то, что в эстетическом горизонте принадле-жит самому эстетическому; открыть горизонт, который всегда сопро-вождает всякое явление (и в этом смысле всегда является нетематиче-ским). Для Канта были две существенные возможности тематизации этого горизонта.
Во-первых — возможность интуитивного определения априор-ных форм чувственности, однако такое определение предполагает наличие созерцаемого акта чистого созерцания; такая интерпретация возможна как раз на основе классической феноменологии. Хайдеггер, интерпретирующий “Критику чистого разума” как попытку проясне-ния сущности человеческого знания на основе его конечности, как “метафизику конечности” , указывает на созерцаемое чистого акта созерцания: “То, что созерцается в чистом созерцании, представляет-ся нам не-объектно и нетематически в предварительном видении. Это видение имеет в обозрении то уникальное целое, которое делает воз-можным координацию, соответствующую рядом, над и сзади. То, что созерцается в этом акте созерцания не есть абсолютно ничто” . Мы же лишь укажем, что в модусе интуитивной определенности воз-можно установить только то, что благодаря априорным формам чув-ственности всякое эмпирическое созерцание получает эстетическое единство; в этом смысле результатом первой возможной тематизации трансцендентально-эстетического горизонта является вывод по отно-шению к эмпирическому созерцанию: явление — это интуитивное определение чистого созерцания. Итак, первая возможность не при-водит нас к открытию самих априорных форм чувственности.
Второй существенной возможностью определения трансценден-тально-эстетического горизонта является открытие такого созерцания, в котором сами пространство и время как априорные формы чувст-венности являются созерцаемыми. Мы говорим здесь о созерцании именно потому, что квази-редукция Канта запрещает дискурсивное определение пространства и времени: “пространство есть не дискур-сивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вооб-ще, а чистое созерцание”; “время есть не дискурсивное, или, как го-ворят, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания” . Однако парадокс, на который забегая вперед можно указать, заклю-чается в том, что Кант приходит именно к понятиям пространства и времени, несмотря на то, что они называются им чистыми созерца-ниями. Во всяком случае очевидна необходимость определенного модуса созерцания, который привел бы к тематизации (причем не категориальной в чисто рассудочном смысле) того трансценденталь-но-эстетического горизонта, который изначально сопутствует всякому эмпирическому созерцанию, но который всегда при этом остается в тени.
Такой модус созерцания, который основан также на квази-редукции, поскольку он ставит запрет на всякое эмпирическое, реду-цирует многообразное к изначальному трансцендентально-эстетическому горизонту, мы называем деструктивным созерцани-ем.
6. Деструктивное созерцание
Конечно, подобного выражения нельзя встретить в “Критике чистого разума”. Однако, как мы выяснили, методически следуя за Кантом, необходим такой модус созерцания, в котором созерцаемыми выступают формы пространства и времени.
Если же речь идет в первую очередь о созерцании, то необходи-мой характеристикой последнего должно являться непосредственное (отношение к предмету). Вместе с тем, Кант указывает на то, что пространство и время не могут быть эмпирическими понятиями (“пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта”; “время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта” ), наоборот, всякое эмпирическое созерцание получает свое единство благодаря априорным формам чувственности: "пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания" , "время есть необходимое представление, лежащее в основе всех со-зерцаний" . Более того, чистый акт созерцания должен быть неогра-ничен никаким созерцаемым: “первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное" . Итак, чистое созерцание — это акт созерцания без созерцаемого. Чистое созерцание, во-первых, априорно, т.к. не зависит от своего созерцаемого, во-вторых, является формальным условием всякого эмпирического созерцания. Каким же образом можно говорить о созерцании пространства и времени, не обосновывая его на эмпирическом, или: как возможно непосредственное отношение (созерцание) a priori?
В предыдущем параграфе было указано, что деструктивное со-зерцание прежде всего является квази-редукцией, которая заключает в скобки многообразное эстетического горизонта. Поэтому определе-нием деструктивного созерцания может являться следующее: дест-руктивное созерцание есть вообще способность разделять целост-ность актуального представления (в нашем же случае: представ-лять также и без присутствия явления). В этом смысле продуктом деструктивного созерцания (в его возвратном движении от эмпириче-ского к априорному, причем последнее всегда уже предполагается в первом, однако остается в качестве нетаматического горизонта) яв-ляются изначальные представления, или, как выражается сам Кант, “первоначальные представления”.
) природа созерцания в классической феноменологии
Наиболее ясно усмотреть то, почему деструктивное созерцание основано на квази-редукции, а не на абстракции возможно обратив-шись к Декарту. Или: вопрос о происхождении априорных форм чув-ственности возможно разрешить через указание их отличия от того, что называлось до Канта “врожденными идеями”.
Бесспорно, что для Декарта также являлось проблемой возмож-ность метафизического знания, но, более того, этот вопрос вводится им аналогичным Канту образом; об этом свидетельствует его “Раз-мышления о первой философии...” , а также, например, следующий пассаж из “Ответа на вторые возражения” его работы “Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше “Размышлений” с ответами автора”: “И хотя многие писали и раньше, что для пони-мания метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться” . Кроме этого, Декарт указал принцип осуществляемой им абстракции: “достаточно иметь воз-можность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, что-бы убедиться в их отличии друг от друга...”
Сама абстракция является в некотором смысле самореферентной структурой, ибо по Декарту возможность осуществления этой абст-ракции уже свидетельствует о принадлежности к интеллектуальной природе абстрагирующегося. Исходя из этого, Декарту вовсе не тре-бовалось никакого деструктивного созерцания для прояснения приро-ды чувственного, поскольку последняя всегда истолковывается с трансцендентальной позиции меня как мыслящего. Гуссерль принял это положение Декарта, модифицировав его феноменологически; то есть трансцендентное полагание двух субстанций (мыслящей и про-тяженной) было им отброшено, но остался неизменным опыт транс-цендентальной рефлексии — иное наименование для субъективности, истолковывающей чувственное, или как выражается сам Гуссерль “всякое естественное” .
Рефлексия у Декарта (в своем модусе абстракции) становится у Гуссерля трансцендентальной рефлексией (рефлексией, свободной от заинтересованного наблюдения), но все же сохраняет свою природу — изменять всякое естественное . Возможно, что здесь наиболее остро расходятся позиции классической и неклассической феномено-логии. Открытие Гуссерлем категориального созерцания, которое в этом смысле всегда имеет характер непосредственного отношения к предмету (но это уже не то “наивное”, “естественное” отношение), игнорирует проблему деструктивного созерцания, стоящую перед Кантом, которая должна была быть разрешена в рамках трансценден-тальной эстетики; для Канта было именно вопросом категориальное созерцание (его он предпочитал называть синтезом), ради которого и была предпринята сама Критика.
Необходимость раскрытия структуры, раскрывающейся в дест-руктивном созерцании, представляется настолько важной также по причине того, что априорные формы чувственности были одним из главных поводов Гуссерля признать философию Канта психологиз-мом, “который заботу о связывании в целостность [внешней и внут-ренней чувственности] оставляет на качества форм” . Забегая вперед, укажем также на то, что в “Идеях” Гуссерль формулирует также воз-ражение против “дедукции” Канта, однако это мы рассмотрим более подробно во втором разделе нашего исследования, озаглавленного как “Предмет”. Подчеркнем еще раз, что отсутствие правомерного перехода от эмпирического созерцания к чистому созерцанию в трансцендентальной эстетике не позволит нам вообще говорить о феноменологии Канта и принудит нас вместе с Гуссерлем признать его учение психологией, идущей ложным путем сенсуализма, либо на манер неокантианства пытаться списать данность ощущения на кан-товский догматизм , идущий от традиции, и пытаться найти подлин-ный исток чувственности в “чувстве истины” .
) структура созерцания, раскрывающегося в деструктивном созерцании
Итак, структура созерцания в классической феноменологии бази-руется на структуре сознания вообще: “Итак, всякое переживание сознания вообще есть сознание о том-то и том-то, как всегда оно должно стоять с законной действительной значимостью этой пред-метности, и как всегда я, в качестве установленного трансценден-тально, должен воздерживаться от всяких моих естественных значи-мостей. Трансцендентальный титул ego cogito должен быть также расширен на один член: всякое cogito, мы можем сказать также — всякое переживание сознания, подразумевает неопределенное нечто и несет этим способом подразумеваемое в себе самом свое нынешнее cogitatum , и всякое делает это своим способом” .
Всякое созерцание предполагает такую структуру, но только не то, которое раскрывается в акте деструктивного созерцания.
Классическая феноменология, движимая идеей жизни, пережи-вания, по-видимому, прошла мимо (трансцендировала) такой фено-мен как разрушение, деструкция. Смысл последней разворачивается от модуса простого восприятия и исчерпывается смертью, однако в обоих крайних случаях деструкция поставлена именно на службу жизни, она включена в нее как часть в целое. Не деструкция противо-стоит жизни в классической феноменологии, но Дух: “Новый прин-цип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает чело-века человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вооб-ще, он как таковой вообще несводим к “естественной эволюции жиз-ни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой выс-шей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки утверждали такой принцип и называ-ли его “разумом”. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и опре-деленный род созерцания, созерцание прафеноменов или сущностных содержаний, а кроме того — и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., — слово дух” . Однако действительно, это трансцендирование деструкции и вследствие этого полагание “изначально бессильного духа” , живущего за счет жизни, приводит к вопросу, неразрешаемому в рамках связанной и внутренне последовательной системы феноменологической антропологии Шеле-ра, который был задан Кассирером в его работе, посвященной “По-ложению человека в космосе”: “если Дух и Жизнь относятся к совер-шенно несоизмеримым мирам — если они полностью чужеродны друг другу как по природе, так и по происхождению — как возможно то, что они, тем не менее, могут выполнять совершенно однородную работу, то, что они объединяются и взаимопроникают в создании специфически человеческого мира, мира "смысла"..; каким образом Жизнь способна точно видеть Идеи, которые Дух показывает ей, и способна направить свой путь, руководствуясь ими, как созвездиями, если ее изначальная природа определима как чистое влечение, то есть как духовная слепота?”
Невозможно прийти к открытию априорных форм чувственно-сти, если следовать путем исторической интерпретации, если припи-сывать историческую функцию методическому движению Критики, если рассматривать ее как “одиссею духа” ; открытие Кантом про-странства и времени как чистых созерцаний возможно только с уче-том способности трансцендентального воображения, и в этом смысле только на пути интерпретации “Критики чистого разума” как одиссеи воображения.
То, что раскрывается в деструктивном созерцании, выступает не просто как созерцание, но прежде всего как “несозерцательное созер-цание” , как форма, приложимая ко многому, то есть как понятие. Иначе говоря, сама чувственность содержит некий интеллектуальный акт, который однако не выводим из нее самой, который всегда остает-ся в тени и раскрывается в деструктивном созерцании. Этот интел-лектуальный акт, заключающийся необходимым образом в чувствен-ности называется Кантом в первом издании “Критики чистого разу-ма” “синтезом схватывания в созерцании”: “В самом деле, без него мы бы не могли иметь a priori ни представления о пространстве, ни представления о времени, так как они могут быть произведены только посредством синтеза многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной восприимчивости” .
Таким образом, Кантом была осуществлена тематизация транс-цендентально-эстетического горизонта благодаря деструктивному созерцанию. Само же деструктивное созерцание как способность представлять предмет при его отсутствии является модусом транс-цендентального воображения: “Воображение как способность созер-цаний и без присутствия предмета, бывает или продуктивным, т.е. способностью первоначального изображения предмета, которое, следовательно, предшествует опыту, или репродуктивным... К пер-вому (виду) изображения относятся чистые созерцания пространст-ва и времени...”
7. Общие выводы из первого раздела
Итак, нами было установлено, что “изоляция”, осуществляемая в трансцендентальной эстетике “Критики чистого разума” Канта, явля-ется квази-редукцией, принципом которой выступает запрещение использования в трансцендентальной эстетике инструментов рассуд-ка, в том числе и субъектно-объектного отношения. Результатом ква-зи-редукции выступают сфера эстетического и сфера трансценден-тально-эстетического, которые не являются ни абстракциями, ни тем более элементами данности актуального опыта, но суть данности феноменологического опыта, осуществляемого способностью вообра-жения. Это позволяет нам говорить о феноменологии Канта как не-классической феноменологии или феноменологии воображения.
Исходя из этого, интерпретация явления как эмпирического со-зерцания может быть совершена только на основе интерпретации самого акта созерцания, поэтому явления суть неопределенные (кате-гориально или дискурсивно) предметы эмпирического созерцания и интуитивные определения чистых созерцаний. Открытие последних требует определенного модуса созерцания, в котором они сами будут являться созерцаемыми. Такое созерцание было названо нами дест-руктивным созерцанием и признано модусом трансцендентальной способности воображения. Трансцендентальным продуктом деструк-тивного созерцания являются понятия о пространстве и времени как чистых созерцаний или понятия о “первоначальных представлениях” как несозерцательных созерцаниях, или понятия об интеллектуальной деятельности чувственности, которая присутствует во всяком эмпири-ческом созерцании, но остается в качестве нетематического горизон-та.
II. П р е д м е т
8. Родовая черта феноменологии
Родовым определением феноменологии является то, что она разворачивается исключительно в сфере предметного смысла. Ро-довой чертой феноменологии является ее неспособность разрешить проблему чувственности. Хотя мы говорим о родовой черте феноме-нологии вообще (как классической, так и неклассической), тем не менее за рамками нашего исследования остается феноменология Ге-геля. Однако неразрешимость проблемы чувственности гегелевской системой — почти постулат на языке “школьной” философии .
Несмотря на то, что предметом этого параграфа является отно-шение феноменологии к чувственности, мы помещаем этот параграф не в первый, а во второй раздел нашей работы. Это обусловлено тем, что данная проблема указывает не только на неявную предпосылку во всякой феноменологии, но и обнаруживает решающую важность для понимания сферы, в которой разворачивается всякое феноменологи-ческое повествование — сферы предметного смысла.
Мы установили, что феноменология Канта, которая стремилась решить проблему чувственности в рамках самой трансцендентальной эстетики, вынуждена была прибегнуть к способности трансценден-тального воображения даже для открытия априорных форм чувствен-ности (пространства и времени). Вывод, к которому пришел Кант, заключается в том, что невозможно говорить о чувственности, кото-рая не обременена интеллектуальным актом; и, исходя из его “архео-логии” достоверности (феноменологии), самым первым таким интел-лектуальным актом оказывается синтез схватывания. Та чувствен-ность, которая подлежит этому овоображению остается недоступной для феноменологического исследования. Поэтому если и возможна феноменология достоверного знания, то она должна начинаться именно с прояснения этой интеллектуальной активности, с проясне-ния синтеза.
Однако, то что это так в отношении неклассической феноменоло-гии Канта, еще не свидетельствует о том, что всякая феноменология не разрешает проблему чувственности, а в частности классическая феноменология Гуссерля. Хотя мы уже давали указание на то, что и классическая феноменология бессильна в отношении чувственности, тем не менее предложим еще несколько общих рассуждений на эту тему.
) двусмысленность “естественного” в классической феноме-нологии
Как известно, Гуссерль настаивал на том, что как трансценден-тально-дескриптивная феноменология, так и чистая психология должны иметь одно начало — ego cogito. Даже более того, феноме-нологический опыт является “немым” до осуществления этого первого высказывания: ego cogito. Однако, что может означать этот немой опыт классической феноменологии?
Первый смысл “естественного” заключается в естественной ус-тановке, которая пронизывает не только наше повседневное сущест-вование, но и научные, и метафизические системы. Естественная установка — это высказывание о бытии или небытии мира (это пола-гание смыслового содержания переживания в некий трансцендентный Х). Известный тезис Гуссерля “Назад к самим вещам!” означает отказ от этих трансценденций, или, в более расширенном виде этот тезис может быть сформулирован следующим образом: назад к самим ве-щам от трансценденций, полагаемых за вещи! Возможность этого возвратного движения Гуссерль видит в трансцендентально-феноменологической редукции, воздержании, вынесению за скобки, эпохэ “относительно бытия или небытия мира” . Поэтому первым опытом классического феноменолога выступает опыт воздержания, или как выражается сам Гуссерль — немой опыт.
Однако этим первым смыслом “естественного” еще отнюдь не исчерпывается понятие “естественного” в классической феноменоло-гии, или: если мы выяснили, то почему опыт феноменологически-дескриптивного описания является изначально немым, то по-прежнему остается вопросом то почему его первым высказыванием является картезианское высказывание ego cogito.
В этом начинании именно с ego cogito заключен второй смысл “естественного” в классической феноменологии. Гуссерль различает переживание и изначальное переживание, последнее и является “есте-ственным” во втором смысле: “рефлексия изменяет изначальное пе-реживание” . То, о каком изначальном переживании идет речь не проясняется, и даже не может быть прояснено. По Гуссерлю всякий акт переживания является рефлексивным, обремененным сознанием, поэтому задачи классической феноменологии исчерпываются универ-сальной эгологией, наукой о феноменах сознания. Трансценденталь-ная рефлексия находит в переживании то, что относится к самому сознанию, то, что принадлежит ему и составляет его имманентную собственность. Всякое переживание сознания относится в собст-венном смысле к сознанию, а не к переживанию. Трансцендентально-дескриптивная феноменология открывает архаические пласты того, что сознательно в переживании.
Для Гуссерля жизнь может пониматься только как жизнь созна-ния. Таким образом то, что относится в этой жизни сознания к самой жизни (а не к сознанию) остается за горизонтом рассмотрения фено-менологии. Это “естественное” во втором смысле составляет сферу дофеноменального, и, более того, о “естественном” в этом смысле мы можем говорить как о новой чувственности, открытой классической феноменологией.
Исходя из этого становится понятным то, почему классическая феноменология начинает с ego cogito; классическая феноменология работает в сфере предметного переживания, где такие традиционные философские данности как, например, ощущение, обретают совер-шенно иной смысл .
Поэтому когда говорят о дофеноменальном уровне в классиче-ской феноменологии (разумея под этим пассивный синтез), то упус-кают из виду дофеноменальность “естественного” как того, с чем мы никогда не имеем дела, но что всегда составляет основу всякого пе-реживания как переживания.
) антропологический вирус в классической феноменологии
И все же, среди разнообразия феноменологических учений, мы встречаем попытку рассмотрения этого дофеноменального “естест-венного” (имеется ввиду концепция М.Шелера).
Шелер называет это дофеноменальное “естественное” чистой жизнью, противопоставляя ее духу. Все же и по сей день эта его кон-цепция остается проблематичной. Во всяком случае в отношении ее к самой классической феноменологии. Кстати, достойно также упоми-нания то, что апелляция Шелера “к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”” удивительным образом схожа с апелляцией Канта к “одному общему, но неизвестному нам корню” , из которого вырастают два основных ствола человеческого познания: чувственность и рассудок.
Итак, если мы помним, основным постулатом феноменологии является обремененность всякого переживания — сознанием. В клас-сической феноменологии вопросы, начинающиеся с вопросительного слова как возможно являются противосмысленными, поскольку фе-номенология работает исключительно в сфере чистых данностей и методом ее исследования является дескрипция (причем существен-ным здесь оказывается также то, что последняя основана на описании форм, которые суть репрезентанты самих себя ; поэтому методом феноменологии является морфологическая дескрипция, а не дескрип-ция эйдетическая — последняя также должна быть подвергнута ре-дукции ).
Основания феноменологии Шелера в этом смысле противоречат самим основаниям классической феноменологии, поскольку Шелер поставил перед собой цель подвергнуть редукции саму структуру интенциональности; попытка Шелера ввести в горизонт классической феноменологии понятие “бессознательного” может оказаться тем вирусом, который разрушит саму феноменологическую систему: “Са-мую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объек-тивно (вовне) представляется как “живое существо”, а субъективно (внутри) — как “душа” (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышле-ния и самым нежным актам светлой доброты), образует бессозна-тельный, лишенный ощущения и представления “чувственный порыв”. Как показывает уже само слово “порыв”, в нем еще не разделены “чувство” и “влечение”, которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью “на” что-то, например на пищу, половое удовлетворение и т.д.; простое “туда” (например, к свету) и “прочь”, безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния” .
Подобного рода описание не может претендовать на статус фе-номенологического, поскольку феноменология занимается только предметным переживанием, и только оно может составлять чистую сферу ее исследования. Феноменология никогда не может знать что такое жизнь как таковая, что такое “растение”, “животное”, что такое “окружающий мир”, который является миром еще не предметным, поскольку все эти феномены уже даны в качестве феноменов созна-ния. Феноменологическая антропология является только фундамен-тальной аналогией фундаментальной феноменологии, которая стре-мится, исходя из сознательного, феноменологически структурировать бессознательное. Таковая попытка может быть рассмотрена только как трансценденция, но возможная уже внутри самой классической феноменологии.
9. Сфера чистого рассудка
Прежде всего необходимо помнить, что дедукция чистых рассу-дочных понятий, осуществляемая Кантом, также основана на прин-ципе квази-редукции , поэтому истолкование категорий не должно основываться на чувственности, иначе невозможно будет познание априори.
Так же как в трансцендентальной эстетике мы выделяли два мо-дуса квази-редукции Канта (изоляция рассудка от чувственности и изоляция эмпирической чувственности от чувственности априорной), точно так же структура кантовского изложения указывает нам оба этих модуса в аналитике понятий (изоляция чувственности от рассуд-ка: “Под аналитикой понятий я разумею не анализ их, или обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью изу-чить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое приме-нение [рассудка] вообще” и изоляция эмпирических понятий рассуд-ка от априорных: “Поэтому объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я называю трансценденталь-ной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической дедукции, ука-зывающей, каким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем, а потому касается не правомерности, а лишь факта, благодаря которому мы усвоили понятие” ). Итак, той сфере, которую открыл Кант в трансцендентальной аналитике (трансценден-тально-эстетический горизонт) соответствует симметрично, согласно его методическому движению, сфера чистого мышления.
Проблема, стоящая перед Кантом в “дедукции чистых рассудоч-ных понятий” может быть выражена следующими его словами: “ка-ким образом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость” . Если данная проблема не может получить своего разрешения, то из этого следует, во-первых, невозможность познания a priori, во-вторых, то, что имманентной сферой человеческого познания будет являться эстетический горизонт. Поэтому для положительного ответа на вопрос о возможности априорного восприятия “априорные понятия следует признать априорными условиями возможности опыта” .
Целью “Дедукции” было не определение мыслящего в акте мышления, но определение последнего. Дедукцию чистых рассудоч-ных понятий можно проинтерпретировать как ответ на вопрос: поче-му всякое опосредованное (отношение познания к предмету) есть именно мышление, а не что-либо иное. Сродство актов мышления становится возможным благодаря общей форме всех этих актов — вот тезис второй главы аналитики понятий. Хотя сам тезис Канта не касается вопроса о мыслящем, о “я”, тем не менее его осуществление потребовало анализа самого акта мышления.
Мыслящее, “я” вводится Кантом для прояснения того как возмо-жен сам акт мышления; для прояснения его спонтанности: “должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представле-ния” . Однако ясно, что под представлением Кант подразумевает здесь интуитивную определенность: “представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием” . Исходя из последнего (из созерцания) само “я” не может быть прояснено по принципу ограничения рассудка от чувственности. Следовательно, истолкование “я” производно от истолкования самого акта мышления (и именно в модусе категориальной, дискурсивной определенности).
Интересующий нас вопрос может быть сформулирован следую-щим образом: что такое “я” как производное акта мышления?
То, что “я” сопровождает всякий акт мышления еще не означает того, что это же самое состояние конституирует мыслимое. Открывая сферу априорного мышления, Кант исключает из ее области все, что относится к эмпирической апперцепции по содержанию. Синтетиче-ское единство самосознания дает нам формальную сторону всякого акта мышления. Но поскольку в сфере рассудка (изолированного от чувственности) возможно только дискурсивное определение, то кате-гории — дискурсивное определение первоначального синтетического единства. Единственное, к чему может относиться в имманентной сфере рассудка такое дискурсивное определение Кант называет “предметом вообще” ; вообще — указывает на его категориальную природу. В этом смысле предмет вообще (принадлежащий исключи-тельно сфере рассудка) является сущностным коррелятом трансцен-дентального единства апперцепции.
Интересующий нас вопрос (что такое “я” как производное акта мышления?) получает свое разрешение: “предмет вообще” есть дис-курсивное определение чистого “я” (трансцендентального единства апперцепции). Предмет вообще принадлежит исключительно мысли-мому горизонту, который возможен лишь как данность в специфиче-ском опыте феноменологии воображения Канта.
Однако, даже если формальное единство мышления было откры-то Кантом, то этого было недостаточно для решения вопроса об объ-ективной значимости рассудка.
10. Интуитивное определение первоначального синтетического единства
Кант сам признается, что “от одного обстоятельства я не мог все же отказаться в вышеприведенном доказательстве, а именно от того, что многообразное созерцания должно быть дано еще до синтеза рассудка и независимо от него; но как — это остается здесь непрояс-ненным” . Существенной возможностью “примирения” чувственно-сти и рассудка является интуитивное определение первоначального синтетического единства. Кант приходит к тому, что недостаточно указать только на дискурсивный синтез (принадлежащий исключи-тельно сфере рассудка), но необходимо ввести интуитивный синтез, благодаря которому можно будет получить положительный ответ на вопрос о возможности априорного восприятия: “Этот синтез много-образного [содержания] чувственного созерцания, возможный и не-обходимый a priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь кате-гориях в отношении многообразного [содержания] вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis)” .
Интуитивное определение первоначальному синтетическому единству может дать только трансцендентальный синтез воображе-ния . Продуктом такого синтеза выступает теперь не понятие предме-та вообще (как в случае с дискурсивным определением первоначаль-ного синтетического единства), но схема. Именно определяя послед-нюю, Кант впервые в Критике вводит понятие феномена: “схема есть, собственно, лишь феномен или чувственное понятие предмета, нахо-дящееся в соответствии с категорией” .
) синтез Канта и синтез Гуссерля
Если Кант и Гуссерль относятся к феноменологам, хотя бы пото-му, что постулатом их концепций является специфическая данность переживания (предметная данность), то все же их позиции совершен-но расходятся в отношении синтеза. Хотя номинально они оба начи-нают с ego cogito , то все же синтез Гуссерля фундируется на пассив-ном синтезе (первичном синтезе идентификации — внутреннем соз-нании времени) , а синтез Канта на вневременной природе трансцен-дентальной апперцепции. Если Кант и Гуссерль работают в сфере предметного смысла, то в чем же различие их феноменологических подходов, а также в чем заключается основание упреков Гуссерля по отношению к кантовской дедукции чистых рассудочных понятий ?
Фундаментальный тезис Канта в этом отношении может быть сформулирован следующим образом: то, что невозможно познать — возможно помыслить. Для Канта акт мышления как трансценден-тально-дискурсивная практика является неограниченной в рамках собственной сферы (сферы рассудка, изолированной от чувственно-сти), однако только одно это не дает этому субъективному процессу статус объективного.
Если для Гуссерля восприятие, воспоминание, ожидание суть лишь синтезы иного вида (которые производны от первичного вре-менного синтеза), то для Канта синтез мышления и синтез познания суть синтезы иного рода. Причем само представление о синтезе мышления (synthesis intellectualis) производно от фигурного синтеза: здесь кроется апелляция Канта к общему корню чувственности и рассудка или апелляция Шелера к “высшей основе самих вещей”; здесь вновь вступает в игру то деструктивное созерцание, которое было предметом нашего рассуждения в п.6 первого раздела. Само разделение ноуменального и феноменального, “явления” и “вещи самой по себе” является его продуктом. Шопенгауэр, которому каза-лось, что он открыл интеллектуальное созерцание, открыл только феноменологию созерцания, или: феноменология воображения Канта, представленная в модусе неклассической феноменологии восприятия, предстала в системе Шопенгауэра в модусе неклассической феноме-нологии созерцания.
11. Сфера феноменального
Благодаря продуктивной способности воображения Кант не толь-ко находит удачную возможность соединить чувственность и рассу-док, которые согласно его же собственной “изоляции”, принципиаль-но трансцендентны друг другу , но и открывает совершенно новую трансцендентальную сферу — сферу феноменального горизонта. Именно последняя является в собственном смысле сферой опыта, сферой объективной реальности.
Стоит обратить внимание также на то, что обычно исследователи Канта акцентируют внимание на том, что трансцендентальная схема сводится “в конце концов” к внутреннему чувству; однако в равной степени, внутреннее чувство сводится им к понятию ( правда не дис-курсивному ); роль трансцендентального воображения в открытии априорных форм чувственности была нами показана при анализе трансцендентальной эстетики. Поэтому дадим указание на то, что интеллектуальная сила воображения ограничивается лишь поня-тиями о пространстве и времени; интуитивная же сила воображе-ния распространяется на всякое созерцание, но лишь уже данное нам.
Итак, познание как таковое не имеет дела ни с явлением ( как эс-тетическим горизонтом ), ни с предметом вообще ( как мыслитель-ным горизонтом ), но посредством радикальной способности вообра-жения трансформирует их в феномен. Трансцендентальное вообра-жение является “необходимым условием даже всякого возможного восприятия” . Говорить о явлении возможно в двух модусах: “явле-ние”, принадлежащее эстетическому горизонту, которое есть катего-риально “неопределенный предмет эмпирического созерцания” (в этом смысле оно принадлежит только трансцендентальной эстетике) и “явление”, принадлежащее феноменальному горизонту, которое есть категориально определенный предмет эмпирического созерцания (в этом смысле оно принадлежит трансцендентальной сфере опыта).
12. Общие выводы из второго раздела
Первое, что было нами установлено во втором разделе — это сфера предметного смысла, в которой работают как классическая, так и неклассическая феноменология. В отношении классической фено-менологии нами была показана сфера дофеноменального “естествен-ного”, которую она содержит в качестве своей предпосылки (то в предметном переживании, что относится собственно к переживанию). Родовой чертой феноменологии была признана неспособность ею решить эту проблему дофеноменального чувственного, и вследствие этого поставлена под вопрос такая феноменологическая дисциплина как философская антропология.
Поскольку как сфера чувственного, так и сфера мыслимого ис-следовались Кантом, исходя из принципа квази-редукции (см. п.3), мы пришли к тому, что в имманентной сфере рассудка возможно только “пустое” представление предмета вообще. Категории суть дискурсивные определения первоначального синтетического единст-ва. Однако поскольку главной задачей Канта был ответ на вопрос об объективной значимости категорий, то он вынужден был также ука-зать на интуитивное определение первоначального синтетического единства, назвав его трансцендентальным синтезом воображения. Продуктом такого синтеза выступает “феномен”. Таким образом Кант открывает сферу объективной реальности, феноменальную сферу, которая является сферой встречи двух трансцендентных (чувственно-сти и рассудка).
Также нами была показана двойственная сила воображения: ин-туитивная (сила объективации) и дискурсивная (сила деструкции); к определению последней мы вернемся в “заключении”.
Заключение
Нет необходимости повторять те выводы, к котором мы пришли в первом разделе (см. п.7 “Общие выводы из первого раздела”) и во втором (см. п.12 “Общие выводы из второго раздела”). Они вполне встраиваются в традиционные интерпретации кантовской философии, за исключением непонятного указания в первом случае на априорные формы чувственности как несозерцательные созерцания, а во втором — указания на предмет вообще как коррелят трансцендентального субъекта; мы дали этому лишь косвенное объяснение — говоря о деструктивном созерцании как модусе трансцендентальной способно-сти воображения. Поэтому прояснение самой “неклассичности” фе-номенологии Канта (общее с классической феноменологией было достаточно четко указано в работе) требует прояснения деструктив-ности вообще.
Деструкция как раз и является той основой, которую можно по-ставить в альтернативу классической феноменологии. Однако дест-рукция не должна здесь пониматься как голое разрушение (хотя именно так она интерпретируется в “образованных” размышлениях: деструкция, разрушение — это то, что противоположно культуре, созиданию), напротив, деструкция вообще есть альтернатива жиз-ни вообще. Альтернатива прежде всего в смысле методического дви-жения феноменологического построения. Говоря о классической фе-номенологии (п.6 “Деструктивное созерцание”‚ п.8 “Родовая черта феноменологии”) мы выяснили, что ее пределом выступает понятие жизни. Собственной сферой феноменологии является сфера пред-метного смысла (как в классической феноменологии Гуссерля, так и в неклассической феноменологии Канта), однако то, почему эти фе-номенологии, принадлежа одному роду, все же имеют фундаменталь-ный отличительный признак — должно быть прояснено более отчет-ливо. Когда мы говорили о том, что классическая феноменология противопоставляет предметный смысл чистой жизни (“изначальному переживанию” у Гуссерля или “бессознательному” у Шелера), то нами было замечено, что в понятии деструкции такая феноменология не нуждается, вернее она работает с ним только в одном его модусе — в модусе деструкции ради жизни. В классической феноменологии деструкция не является альтернативой чистой жизни, поскольку она помещается в сферу самого предметного переживания (как мы уже указывали, деструкция в классической феноменологии представляет собой пульсирующее движение от модуса восприятия до феномена смерти).
Однако деструкция предстает в совершенно ином свете в том случае, если она является альтернативой самому основанию класси-ческой феноменологии, альтернативой дофеноменальному естествен-ному; и именно в этом смысле выступает основанием неклассической феноменологии, которая разворачивается также в сфере предметного смысла (теперь основа этого предметного смысла не в дофеноменаль-ном переживании, а в дофеноменальной деструкции).
Итак, если попытаться дать определение неклассической фено-менологии с учетом ее видового отличия от феноменологии классиче-ской, то оно будет следующим: Неклассическая феноменология, родо-вым признаком (т.е. тем, что она прежде всего феноменология) кото-рой является то, что она разворачивается в сфере предметного смысла (так же как и классическая феноменология), имеет в качестве видово-го отличия то, что основанием этого предметного смысла выступает дофеноменальное деструктивное, а не дофеноменальное естественное, не жизнь как таковая (как в случае классической феноменологии). Такое понимание деструкции, освобожденное от культурных пластов (которые дают ей негативный префикс) и позволяет нам говорить о неклассической феноменологии Канта. Если классическая феномено-логия Гуссерля есть прежде всего опыт жизни (переживание), то неклассическая феноменология Канта в этом смысле есть опыт де-струкции. Поэтому когда мы говорим об одиссее воображения Канта, то как неклассическая феноменология она несет в себе именно дест-руктивную структуру. Если попытаться дать точное название неклас-сической феноменологии Канта, то, освобожденная от метафор, она есть феноменология деструктивного воображения.
Теперь, прояснив понятие деструктивности, возможно вновь об-ратиться к результатам, полученным в нашем исследовании, то есть к самим данностям (феноменам) предметной сферы феноменологии деструктивного воображения. Самыми общими данностями этого феноменологического опыта деструктивного воображения выступают “явление” и “предмет”. В этом смысле этот феноменологический опыт является также дескриптивным и, с учетом вышеуказанных оснований его методического движения, к нему уже не может быть применен упрек классической феноменологии в психологизме. Как классическая, так и неклассическая феноменологии, имея одну и ту же предметную данность, например восприятие, с учетом фундамен-тального различия в их методических движениях, приводят к совер-шенно различным трансцендентально-дескриптивным описаниям. Более всего это проявляется в том, что в неклассической феноменоло-гии “явление” и “предмет” не являются целостными представления-ми (здесь получает свое разрешение тот парадокс, что чистое созер-цание есть несозерцательное созерцание, а предмет вообще — пустой Х), хотя именно эта, ярко бросающаяся в глаза парадоксальность дает повод классической феноменологии относить кантовскую философию к психологизму.
Классическая и неклассическая феноменологии, имея перед со-бой тождественное что дано, расходятся в противоположные стороны в своем методическом движении: классическая феноменология следу-ет методическому движению как дано, а неклассическая феноменоло-гия методическому движению как возможно.
Остается добавить только то, что если в начале работы мы ука-зали в качестве ближайшей перспективы нашего исследования две метафизические системы, которые возможно интерпретировать с точки зрения открывшейся неклассической феноменологии (систему Шопенгауэра как неклассическую феноменологию созерцания, а сис-тему Фихте как неклассическую феноменологию мышления), то более широкой задачей (которую также можно указать в качестве дальней-шей перспективы нашего исследования) может быть названа задача более общего исследования, называющегося классическая и неклас-сическая феноменология.
© Разеев Д.Н.
Учение о феноменальности (феноменология) Канта
Дайте мне материю, и я построю из нее мир
И.Кант
Я вижу в чистой рефлексии
Э. Гуссерль
Первым делом у всякого непредвзятого читателя возникают два фундаментальных вопроса, относящихся скорее не к самому тексту работы, а именно к ее названию:
1. Есть ли основание для интерпретации кантовской системы как феноменологии (даже в самом широком смысле этого слова), и если есть, то какое?
2. В чем необходимость такой интерпретации?
Попытка ответить на первый из этих вопросов нуждается прежде всего в предварительном прояснении того, что называют феномено-логией сегодня, и в зависимости от этого будет ясно идет ли речь об обнаружении у Канта того, что позднее открыто под именем феноме-нологии, то есть о возвратном движении в прочтении кантовской философии, или же речь идет о том, что никогда еще не было замече-но при всем разнообразии различных толкований системы Канта.
В истории философии, начиная с Декарта, можно выделить по крайней мере три учения о феноменальности, которые отличаются друг от друга в той степени, в какой различны фундаментальные понятия, лежащие в их основании. Первая “феноменология” (кантов-ская) основывается на понятии синтеза, вторая (гегелевская) на по-нятии диалектики , третья (гуссерлевская) на понятии интенцио-нальности; именно последнюю считают в собственном смысле фено-менологией. В дальнейшем мы будем называть гуссерлевскую фено-менологию — классической феноменологией. Из оставшихся же двух “неклассических” феноменологий предметом нашего анализа будет являться феноменология Канта. Однако сам термин феноменология по отношению к кантовской системе еще предстоит прояснить в на-шей работе, поэтому под феноменологией Канта мы не подразумева-ем раздел из “Основ метафизики естествознания”, относящийся к прояснению материи по отношению к рассудочной категории мо-дальности; или: феноменологию Канта мы понимаем шире, чем она представлена в вышеуказанной работе. Первым и вместе с тем фун-даментальным указанием на то, что мы подразумеваем под “феноме-нологией” Канта было определение ее как “неклассической феноме-нологии”. Поэтому прежде всего необходимо предоставить феномено-логии статус рода; таковым родовым определением для феноменоло-гии служит то, что она в корне отлична от всякой теории познания, гносеологии. Фундаментальной характеристикой феноменологии является, во-первых, то, что она работает в границах имманентного, то есть является “археологией” достоверности, во-вторых, то, что она суть историческая (морфологическая) наука, в отличии от всяких эйдетических наук, в том числе от истории, построенной на принципе последней.
Прежде всего три общих замечания. Во-первых, как известно, основной задачей “Критики чистого разума” был ответ на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? От разрешения этого вопроса, по Канту, зависела судьба самой метафизики как науки о всеобщем и необходимом познании a priori. Аналитическое суждение есть лишь суждение проясняющее, не выходящее за пределы своего понятия, и в этом смысле оно не несет той познавательной ценности, которую дает суждение синтетическое как расширяющее знание. По-этому синтетические суждения являются в собственном смысле по-знанием. Однако если эмпирические суждения, основанные на опыте, не вызывают у нас сомнений, то возможность синтетических сужде-ний априори требует специального исследования. Таким исследова-нием и является “Критика чистого разума”; во введении Кант даже утверждает, что именно “ради синтеза предпринята вся эта критика” . Во-вторых, для Канта всякое познание вытекает из двух источников — чувственности и рассудка, поэтому для ответа на вопрос “Крити-ки” необходимо было прежде всего открыть априорную чувствен-ность и априорное мышление. В-третьих, необходимо определиться в отношении метода “Критики чистого разума”. Традиционной ин-терпретацией методического движения Критики является признание теоретической философии Канта — гносеологией, то есть теорией познания . Тем не менее, возможен существенно иной ход по отноше-нию к интерпретации кантовского метода: “Критика чистого разума” является истолкованием “роли” чувственности и рассудка в познании, и в этом смысле вопрос о возможности познания не ставится Кантом в модусе вопроса о генезисе познания (что познанию как таковому присуща определенная последовательность, историчность; хотя имен-но так интерпретировал Канта Гегель: “Что касается, во-первых, теоретической философии, то Кант в “Критике чистого разума” при-ступает к делу психологически, то есть исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю — рассудок, третьей — ра-зум” ). Мы выступаем против приписывания исторической функции методическому движению Критики, какой бы парадоксальной не казалась ситуация, в которой мы оказываемся . Все же остается воз-можность для неисторической интерпретации — архитектонику Кри-тики можно представить как аналитику восприятия: “объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании (перво-начальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного восприятия, и сродство всех явлений (близкое или отда-ленное) есть необходимое следствие синтеза в воображении, a priori основанного на правилах” . Итак, главный вопрос Критики предвари-тельно может быть сформулирован следующим образом: как возмож-но априорное восприятие?
Такой подход к основаниям “Критики чистого разума” дает нам два принципиально трансцендентных друг другу горизонта внутри имманентной сферы познания: эстетическое (разумеется в кантовском смысле) и мыслимое. Признание подобной чужеродности друг другу чувственности и рассудка будет обозначать невозможность примене-ния принципов одной по отношению к другой . Вопрос о возможно-сти познания должен получить свое разрешение через независимое исследование чувственности от рассудка и рассудка от чувственности; именно посредством принципиальной, методической “изоляции” можно исследовать вопрос о возможности априорного восприятия.
Структура нашей работы как раз обусловлена тем фактом, что изначальной данностью для Канта является именно синтез. Вопрос о возможности последнего составляет суть методологического движе-ния “Критики чистого разума”. Именно следуя этим путем мы встре-чаем такие квази-данности как “явление” и “предмет”; эти квази-данности и являются феноменами особого опыта, в рамках которого разворачивается Критика. Если нам удастся показать структуру этого особого опыта, забегая вперед укажем — опыта трансцендентального воображения; если нам удастся показать ту роль, которую играет воображение в открытии априорных форм как чувственности так и рассудка, то только в этом случае возможно будет говорить о фено-менологии Канта: неклассической феноменологии восприятия или феноменологии воображения.
Итак, исходя из вышесказанного, первый раздел нашего неболь-шого исследования будет озаглавлен как “Явление”; предметом его рассмотрения будет являться трансцендентальная эстетика Канта. Целью первого раздела будет показать, во-первых, феноменологиче-ский (в нетрадиционном, кантовском смысле) смысл “явления” и нетождественность его ни с “предметом”, ни с “феноменом” , во-вторых, показать роль трансцендентального воображения в открытии априорных форм чувственности. Во втором разделе, озаглавленном “Предмет”, будет рассматриваться дедукция чистых рассудочных понятий Канта и его целью будет показать феноменологическую (в кантовском смысле) данность “предмета вообще”, а также раскрытие Кантом феноменального горизонта опыта в трансцендентальном схе-матизме. Кроме того, особое место в каждом разделе будет уделено отличию классической феноменологии (гуссерлевской) от некласси-ческой феноменологии Канта. Сложность выдерживания подобного рода направления исследования обусловлена также тем, что, ставя перед собой задачу рассмотрения неклассической феноменологии, постоянно следует принимать во внимание (удерживать) основные принципы феноменологии классической, при этом не сбиваясь на путь истолкования первой, исходя из последней, и вместе с этим по-нимать их родовую принадлежность к феноменологии. О чрезвычай-ной сложности выдерживания такого направления я говорю по собст-венному опыту; так, например, мои долгие попытки в отношении трансцендентальной эстетики Кантовской критики в сравнении с трансцендентальной феноменологией Гуссерля привели меня сперва к тому, что в противовес классической феноменологии (гуссерлевской) неклассическая феноменология (кантовская) разрешает проблему чувственности, однако как затем оказалось — при проверке этого моего поспешного вывода на “выдерживание направления” — не только в классической, но и в неклассической феноменологии само понятие чувственности изначально двусмысленно, и это привело меня к размышлениям о родовой черте феноменологии вообще (к п.8, ко-торый с моей собственной точки зрения является одним из самых интересных во всей работе), к тому, что феноменология (как класси-ческая так и неклассическая) не решает проблему чувственности.
Более того, наш замысел имеет значительные перспективы, по-скольку, если удастся решить первую задачу (указать на специфиче-скую сферу феноменологии Канта), то возможно будет также пока-зать, что феноменология воображения Канта не только не осталась в тени его гносеологии, но и перекочевала в метафизические системы Шопенгауэра и Фихте; и что также есть существенная возможность истолковывать последние как феноменологии (разумеется некласси-ческие), причем система Шопенгауэра раскрывает себя в этом смысле как неклассическая феноменология созерцания, а система Фихте как неклассическая феноменология мышления. Однако эта дальнейшая задача является непосильной для представленного здесь изложения, поэтому есть лишь указание на перспективу заявленной тематики.
I. Я в л е н и е
1. Изоляция чувственности от рассудка в трансцендентальной эстетике. Абстракция или редукция?
Мы подразумеваем предложение Канта: “Итак, в трансценден-тальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощуще-нию, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь фор-ма явлений, единственное, что может быть дано чувственностью a priori.” Приведенная цитата относится к первому параграфу “Крити-ки чистого разума” Канта и в ней говориться о двух “изоляциях”, которые были необходимы автору для решения вопроса о трансцен-дентальной чувственности. Для того, чтобы определиться в отноше-нии того, что подразумевается под подобного рода деятельностью (“изоляциями”), а также для постановки вопроса о способности, осу-ществляющей эту деятельность, обратимся за помощью к классиче-ской феноменологии, а именно к “Идеям чистой феноменологии и феноменологической философии” Э.Гуссерля.
Вопрос стоит следующим образом: чем является ограничение по-знания сферой чувственности и ограничение сферы чувственности чистой сферой чувственности — абстракцией или редукцией?
2. Отступление. Различие абстракции и редукции у Гуссерля
Впервые термин “абстракция” (abstractio) ввел Боэций как пере-вод греческого , который употреблял Аристотель. Основ-ным постулатом традиционного понимания абстракции является при-знание ее — познанием посредством мышления: “без процесса абст-ракции было бы невозможно человеческое познание, познание по-средством мышления” .
Абстракция, согласно Гуссерлю, принадлежит естественнонауч-ной установке (абстракция суть метод, проводящий границы между различными регионами бытия); в этом смысле абстракция как вид принадлежит к роду онтологического полагания (то есть полаганию смыслового содержания акта cogito в некий трансцендентный Х). Абстракцией пользуются, например, естественнонаучные дисциплины в борьбе за общее дело раскрытия “физической природы” вещи, за объективное в воспринимающейся вещи; поэтому само восприятие вещи подлежит абстрагированию: “процесс абстракции, развиваю-щийся в современном естествознании, характеризуется тем, что он проникает за показную сторону вещи, раскрывает сущность вещи” .
Феноменологическая редукция ставит запрет на всякого вида он-тологическое полагание, не изменяя при этом самого смыслового содержания акта; вследствие этого редукция суть метод, отвлекаю-щийся от всяких трансценденций, позволяющий достичь потока смы-словых содержаний (переживаний ) в чистом виде, горизонта “чис-того сознания в его абсолютном самобытии” .
Вместе с тем, для более существенного прояснения феноменоло-гической редукции следует обратиться к параграфу “Вопрос о выклю-чении чистого “я”” Идей , ибо до сих пор мы можем постулировать только некоторую субъективность ( хотя и очищенную от природных и культурных трансценденций, но тем не менее субъективность ), которая ставит запрет на онтологическое полагание своего содержа-ния акта cogito в некоторый cogitatum; речь по прежнему идет о субъ-ективности, хотя и отказывающейся быть от-печатком.
Вопрос о чистом “я” кроется в природе интенциональности. От-крытие последней позволяет распространить феноменологическую редукцию не только по отношению к cogitatum, но и по отношению к ego. Иными словами открытие интенциональности делает имманент-ным не только предмет (как полагает, например, Риккерт ), но и само противопоставление субъекта и объекта, снимает традиционное разделение бытия и мышления. Не переживание, не смысловое содержание акта cogito принадлежит Я, но само Я принадлежит сущностной структуре акта переживания. Ego cogito cogitatum — здесь речь идет не о традиционном субъектно-объектном отношении; напротив, речь идет о дескриптивной структуре акта чистого пережи-вания, о структуре уже состоявшегося, фактического переживания, а не о механизме познающей способности . Именно в этом смысле классическая феноменология отнюдь не является еще одной, предло-женной в ХХ веке, фундаментальной гносеологией.
Итак, запрет на онтологическое полагание (редукция) относится не только к cogitatum, но и к ego .
3. Квази-редукция Канта
Для начала необходимо определиться в отношении первой “изо-ляции” — изоляции чувственности от рассудка.
Для Канта было очевидным, что познание имманентно человече-ской природе. Задача Критики состояла как раз в указании границ этой имманентности. Трансцендентальная философия суть наука о границах имманентного познания.
Первая “изоляция” Канта, по всей видимости, восходит к его разделению аналитических и синтетических суждений. Последние в собственном смысле принадлежат сфере познания, поскольку дают новое знание (знание, не содержащееся имплицитно в субъекте суж-дения). В этом смысле, согласно Канту, всякому анализу предшест-вует синтез . Поэтому исходной точкой Канта — независимо от того признаем мы “изоляцию” чувственности от рассудка абстракцией или редукцией — является именно синтез.
Каким же образом можно выяснить границы имманентного по-знания, как не исследованием его собственных элементов, того, что собственно подлежит синтезу в синтетическом суждении: созерцания и мышления. Причем очевидно, что подобного рода исследование будет носить как раз аналитический характер: в этом смысле Кант писал трансцендентальную аналитику, а не трансцендентальную син-тетику. Вопрос о возможности синтеза разрешим аналитическим путем. Однако из структуры кантовской системы очевидно, что соб-ственно аналитический путь относится к “изоляции” чувственности по отношению к рассудку, что будет рассмотрено нами во втором разде-ле (“предмет”).
Тем не менее вопрос, по-прежнему, остается неразрешенным: что означает изоляция чувственности от рассудка? Не предполагает ли эта процедура своей целью поиска “истинного центра гравита-ции” познания в одном из вышеуказанных элементов или же “коре-ниться в гносеологической задаче” или же просто основывается на “психологическом, то есть историческом, описании главных ступе-ней теоретического познания” ?
Существенным шагом по отношению к нашей интерпретации кантовской системы будет указание на то, что “изоляция” чувствен-ности от рассудка не является абстракцией. Прежде всего потому, что речь идет о “разновидных” элементах познания, которые принципи-ально трансцендентны друг другу . Однако это не абстрактная трансценденция, которая полагает одно в качестве бытийного основа-ния другого; речь идет об обоюдной “трансценденции в пределах имманентности” . Поэтому “изоляция” Кантом рассудка от чувствен-ности является не просто редукцией трансцендентного по отношению к имманентному (т.е. не редукцией в терминах классической феноме-нологии); но редукцией одного имманентного по отношению к друго-му имманентному (где имманентное выступает в облике трансцен-дентного).
Квази-редукция суть редукция одного имманентного по отно-шению к другому имманентному.
Кант начинает “Критику чистого разума” с вопроса: “как воз-можны априорные синтетические суждения?” (с вопроса, метафорически перефразированного Гегелем: “как возможно связывание деревяшки и ноги” ). Вопрос о возможности познания не ставится в модусе вопроса о генезисе познания (что сначала мы имеем созерцание, а вслед за этим мышление), поскольку квази-редукция на стороне чувственности означает “устранение”, воз-держание, запрет по отношению к трансцендентной имманентности рассудка.
Однако, прежде чем приступить к анализу открывшейся Канту, благодаря квази-редукции, сферы эстетического горизонта, необхо-димо установить принцип этой первой квази-редукции: запрещается в сфере, полученной в результате квази-редукции, пользоваться тем, что принадлежит сфере, подвергнутой квази-редукции. В нашем случае, при истолковании сферы чувственности, запрещается пользоваться орудиями, принадлежащими сфере рассудка.
Вернемся теперь к словам Канта, процитированным нами в §1: “в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувст-венность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий”.
4. Сфера эстетического горизонта
Прежде чем приступить к тому, с чего обычно начинают иссле-дователи философии Канта (а именно: к пространству и времени как чистым созерцаниям), необходимо остановиться на том, что получено в результате нашего анализа первой кантовской квази-редукции — на сфере эмпирического эстетического горизонта, ибо остается вопросом прыжок к “чистым формам созерцания”, к трансцендентально-эстетическому горизонту как одной из фундаментальных составляю-щих всякого суждения априори. Иными словами: на пути продвиже-ния от эмпирического эстетического горизонта, от области “многооб-разного” к трансцендентальному эстетическому горизонту, к области “чистых созерцаний” необходимо выяснить правомерность совер-шения Кантом этого перехода (в собственном смысле показать то, что прыжок является переходом, осуществленным в согласии с имманентными принципами сферы чувственности, или, как бы выра-зился Гуссерль, не является противосмысленным). Поэтому ни в коей мере не дозволяется строить это обоснование в соответствии с “про-тивосмысленными” орудиями рассудка.
Итак, предметом нашего исследования в этом параграфе являет-ся эмпирический эстетический горизонт. То, что необходимо отме-тить сразу в свете вышеприведенных размышлений — так это то, что эстетический горизонт не предполагает субъектно-объектного отно-шения (в том смысле, что это отношение было подвергнуто редук-ции). Каким же тогда образом возможно истолковать высказывание Канта о том, что “созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится” к предметам? Во всяком случае ключе-вым словом для разрешения парадокса, к которому мы пришли явля-ется “непосредственное”.
Необходимо напомнить, что главным вопросом Критики был во-прос о возможности синтетических суждений, поэтому целью транс-цендентальной эстетики не было определение созерцаемого (явле-ния) в акте созерцания, но определение последнего. Трансценден-тальную эстетику можно проинтерпретировать как ответ на сле-дующий вопрос: почему всякое “непосредственное” (отношение познания к предмету) есть именно созерцание, а не что-либо иное. Сродство актов созерцания становится возможным благодаря об-щей форме самих этих актов — вот тезис трансцендентальной эсте-тики. Хотя сам тезис не касается вопроса о созерцаемом, тем не ме-нее его осуществление потребовало анализа самого акта созерцания.
“Явление” вводится Кантом для прояснения того, как возможен сам акт созерцания. “Созерцание имеет место, только если нам дается предмет...” , следовательно созерцание как таковое пассивно. Строго говоря, кантовское разделение созерцаемого акта созерца-ния и самого созерцания выходит за рамки трансцендентальной эсте-тики (по принципу первой редукции) и свидетельствует, скорее, об обещании сделать непонятное (в сфере чувственности) различие ан-тикварной ценностью, проведя его через тернии своего исследова-ния. Определение “явления” в трансцендентальной эстетике невоз-можно в модусе категориальной определенности, поэтому явление есть “неопределенный предмет эмпирического созерцания” . Следо-вательно, истолкование “явления” производно от истолкования самого акта созерцания.
Допустив различие созерцаемого и созерцания, Кант с убеди-тельностью доказывает:
а) акт созерцания возможен по содержанию благодаря тому, что созерцаемое действует на способность души воспринимать (на чувст-венность).
б) акт созерцания невозможен по форме благодаря созерцаемо-му, иначе мы не могли бы говорить о познании а priori. Следова-тельно, сам акт созерцания в определенном смысле определяет свое созерцаемое (дает форму созерцаемому).
Должно быть необходимым, чтобы созерцаемое сопровождало всякий акт созерцания; подобное утверждение может быть сделано в определенном смысле. В книге “Represrntional Mind”, в разделе “Ма-терия и форма в созерцании” Ричард Аквила пишет: “Итак, точка зрения Канта такова: то, что некоторое внутреннее состояние произ-водится тем, что предмет стимулирует чувственные органы, не предполагает того, что это же самое состояние конституирует осоз-нание данного предмета” . Поэтому созерцаемое акта созерцания может быть названо эстетическим явлением. Эстетическим я буду называть явление прежде всего потому, что оно не существует вне самого акта созерцания. Итак, эстетическое явление с одной стороны обусловливает сам акт созерцания, а с другой стороны принадлежит этому акту.
Здесь остается еще только обратиться к одному вопросу, который является частым предметом ученических споров: предполагает ли всякая вещь, стоящую за ней вещь саму по себе или же есть лишь единая вещь сама по себе? Ответ на этот вопрос может быть получен с учетом следующего принципиального заключения: эстетический горизонт как таковой не является предметом актуального опыта, но возможен лишь в результате квази-редукции; поскольку мы выяснили, что само истолкование являения производно от истолкования акта созерцания, то вышеуказанный вопрос корениться в вопросе, более корректном: возможно ли говорить о “предмете” (явлении) эмпирического эстетического горизонта в модусе единичности или множественности? Сам Кант не дает нам разъяснения на этот вопрос, за исключением того, что называет этот “предметный горизонт” — “многообразным” . Понятие эстетического горизонта и употреблялось нами отчасти для того, чтобы обойти эту двусмысленность, которая проистекает опять же из неправильного соблюдения принципа первой квази-редукции.
5. От эстетического к трансцендентально-эстетическому
Если обратиться к традиционным интерпретациям кантовской философии, например, к интерпретации Виндельбанда, то этот пере-ход от эстетического к трансцендентально-эстетическому называется им “абстракцией” и выдается за само собой разумеющийся, право-мерный способ действия в границах чувственности . То, что является данным в эстетическом горизонте — эмпирическое созерцание — не предполагает структуру субъектно-объектного отношения; последняя была подвергнута квази-редукции. Поэтому дискурсивное определение эмпирического созерцания не может иметь места в трансцендентальной эстетике. Кант отрицает возможность образования дискурсивных понятий о пространстве и времени.
Каким же образом Кант мог прийти к трансцендентально-эстетическому горизонту, если не на основе абстракции? Канту необ-ходимо было указать на то, что в эстетическом горизонте принадле-жит самому эстетическому; открыть горизонт, который всегда сопро-вождает всякое явление (и в этом смысле всегда является нетематиче-ским). Для Канта были две существенные возможности тематизации этого горизонта.
Во-первых — возможность интуитивного определения априор-ных форм чувственности, однако такое определение предполагает наличие созерцаемого акта чистого созерцания; такая интерпретация возможна как раз на основе классической феноменологии. Хайдеггер, интерпретирующий “Критику чистого разума” как попытку проясне-ния сущности человеческого знания на основе его конечности, как “метафизику конечности” , указывает на созерцаемое чистого акта созерцания: “То, что созерцается в чистом созерцании, представляет-ся нам не-объектно и нетематически в предварительном видении. Это видение имеет в обозрении то уникальное целое, которое делает воз-можным координацию, соответствующую рядом, над и сзади. То, что созерцается в этом акте созерцания не есть абсолютно ничто” . Мы же лишь укажем, что в модусе интуитивной определенности воз-можно установить только то, что благодаря априорным формам чув-ственности всякое эмпирическое созерцание получает эстетическое единство; в этом смысле результатом первой возможной тематизации трансцендентально-эстетического горизонта является вывод по отно-шению к эмпирическому созерцанию: явление — это интуитивное определение чистого созерцания. Итак, первая возможность не при-водит нас к открытию самих априорных форм чувственности.
Второй существенной возможностью определения трансценден-тально-эстетического горизонта является открытие такого созерцания, в котором сами пространство и время как априорные формы чувст-венности являются созерцаемыми. Мы говорим здесь о созерцании именно потому, что квази-редукция Канта запрещает дискурсивное определение пространства и времени: “пространство есть не дискур-сивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вооб-ще, а чистое созерцание”; “время есть не дискурсивное, или, как го-ворят, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания” . Однако парадокс, на который забегая вперед можно указать, заклю-чается в том, что Кант приходит именно к понятиям пространства и времени, несмотря на то, что они называются им чистыми созерца-ниями. Во всяком случае очевидна необходимость определенного модуса созерцания, который привел бы к тематизации (причем не категориальной в чисто рассудочном смысле) того трансценденталь-но-эстетического горизонта, который изначально сопутствует всякому эмпирическому созерцанию, но который всегда при этом остается в тени.
Такой модус созерцания, который основан также на квази-редукции, поскольку он ставит запрет на всякое эмпирическое, реду-цирует многообразное к изначальному трансцендентально-эстетическому горизонту, мы называем деструктивным созерцани-ем.
6. Деструктивное созерцание
Конечно, подобного выражения нельзя встретить в “Критике чистого разума”. Однако, как мы выяснили, методически следуя за Кантом, необходим такой модус созерцания, в котором созерцаемыми выступают формы пространства и времени.
Если же речь идет в первую очередь о созерцании, то необходи-мой характеристикой последнего должно являться непосредственное (отношение к предмету). Вместе с тем, Кант указывает на то, что пространство и время не могут быть эмпирическими понятиями (“пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта”; “время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта” ), наоборот, всякое эмпирическое созерцание получает свое единство благодаря априорным формам чувственности: "пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания" , "время есть необходимое представление, лежащее в основе всех со-зерцаний" . Более того, чистый акт созерцания должен быть неогра-ничен никаким созерцаемым: “первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное" . Итак, чистое созерцание — это акт созерцания без созерцаемого. Чистое созерцание, во-первых, априорно, т.к. не зависит от своего созерцаемого, во-вторых, является формальным условием всякого эмпирического созерцания. Каким же образом можно говорить о созерцании пространства и времени, не обосновывая его на эмпирическом, или: как возможно непосредственное отношение (созерцание) a priori?
В предыдущем параграфе было указано, что деструктивное со-зерцание прежде всего является квази-редукцией, которая заключает в скобки многообразное эстетического горизонта. Поэтому определе-нием деструктивного созерцания может являться следующее: дест-руктивное созерцание есть вообще способность разделять целост-ность актуального представления (в нашем же случае: представ-лять также и без присутствия явления). В этом смысле продуктом деструктивного созерцания (в его возвратном движении от эмпириче-ского к априорному, причем последнее всегда уже предполагается в первом, однако остается в качестве нетаматического горизонта) яв-ляются изначальные представления, или, как выражается сам Кант, “первоначальные представления”.
) природа созерцания в классической феноменологии
Наиболее ясно усмотреть то, почему деструктивное созерцание основано на квази-редукции, а не на абстракции возможно обратив-шись к Декарту. Или: вопрос о происхождении априорных форм чув-ственности возможно разрешить через указание их отличия от того, что называлось до Канта “врожденными идеями”.
Бесспорно, что для Декарта также являлось проблемой возмож-ность метафизического знания, но, более того, этот вопрос вводится им аналогичным Канту образом; об этом свидетельствует его “Раз-мышления о первой философии...” , а также, например, следующий пассаж из “Ответа на вторые возражения” его работы “Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше “Размышлений” с ответами автора”: “И хотя многие писали и раньше, что для пони-мания метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться” . Кроме этого, Декарт указал принцип осуществляемой им абстракции: “достаточно иметь воз-можность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, что-бы убедиться в их отличии друг от друга...”
Сама абстракция является в некотором смысле самореферентной структурой, ибо по Декарту возможность осуществления этой абст-ракции уже свидетельствует о принадлежности к интеллектуальной природе абстрагирующегося. Исходя из этого, Декарту вовсе не тре-бовалось никакого деструктивного созерцания для прояснения приро-ды чувственного, поскольку последняя всегда истолковывается с трансцендентальной позиции меня как мыслящего. Гуссерль принял это положение Декарта, модифицировав его феноменологически; то есть трансцендентное полагание двух субстанций (мыслящей и про-тяженной) было им отброшено, но остался неизменным опыт транс-цендентальной рефлексии — иное наименование для субъективности, истолковывающей чувственное, или как выражается сам Гуссерль “всякое естественное” .
Рефлексия у Декарта (в своем модусе абстракции) становится у Гуссерля трансцендентальной рефлексией (рефлексией, свободной от заинтересованного наблюдения), но все же сохраняет свою природу — изменять всякое естественное . Возможно, что здесь наиболее остро расходятся позиции классической и неклассической феномено-логии. Открытие Гуссерлем категориального созерцания, которое в этом смысле всегда имеет характер непосредственного отношения к предмету (но это уже не то “наивное”, “естественное” отношение), игнорирует проблему деструктивного созерцания, стоящую перед Кантом, которая должна была быть разрешена в рамках трансценден-тальной эстетики; для Канта было именно вопросом категориальное созерцание (его он предпочитал называть синтезом), ради которого и была предпринята сама Критика.
Необходимость раскрытия структуры, раскрывающейся в дест-руктивном созерцании, представляется настолько важной также по причине того, что априорные формы чувственности были одним из главных поводов Гуссерля признать философию Канта психологиз-мом, “который заботу о связывании в целостность [внешней и внут-ренней чувственности] оставляет на качества форм” . Забегая вперед, укажем также на то, что в “Идеях” Гуссерль формулирует также воз-ражение против “дедукции” Канта, однако это мы рассмотрим более подробно во втором разделе нашего исследования, озаглавленного как “Предмет”. Подчеркнем еще раз, что отсутствие правомерного перехода от эмпирического созерцания к чистому созерцанию в трансцендентальной эстетике не позволит нам вообще говорить о феноменологии Канта и принудит нас вместе с Гуссерлем признать его учение психологией, идущей ложным путем сенсуализма, либо на манер неокантианства пытаться списать данность ощущения на кан-товский догматизм , идущий от традиции, и пытаться найти подлин-ный исток чувственности в “чувстве истины” .
) структура созерцания, раскрывающегося в деструктивном созерцании
Итак, структура созерцания в классической феноменологии бази-руется на структуре сознания вообще: “Итак, всякое переживание сознания вообще есть сознание о том-то и том-то, как всегда оно должно стоять с законной действительной значимостью этой пред-метности, и как всегда я, в качестве установленного трансценден-тально, должен воздерживаться от всяких моих естественных значи-мостей. Трансцендентальный титул ego cogito должен быть также расширен на один член: всякое cogito, мы можем сказать также — всякое переживание сознания, подразумевает неопределенное нечто и несет этим способом подразумеваемое в себе самом свое нынешнее cogitatum , и всякое делает это своим способом” .
Всякое созерцание предполагает такую структуру, но только не то, которое раскрывается в акте деструктивного созерцания.
Классическая феноменология, движимая идеей жизни, пережи-вания, по-видимому, прошла мимо (трансцендировала) такой фено-мен как разрушение, деструкция. Смысл последней разворачивается от модуса простого восприятия и исчерпывается смертью, однако в обоих крайних случаях деструкция поставлена именно на службу жизни, она включена в нее как часть в целое. Не деструкция противо-стоит жизни в классической феноменологии, но Дух: “Новый прин-цип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает чело-века человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вооб-ще, он как таковой вообще несводим к “естественной эволюции жиз-ни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой выс-шей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки утверждали такой принцип и называ-ли его “разумом”. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и опре-деленный род созерцания, созерцание прафеноменов или сущностных содержаний, а кроме того — и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., — слово дух” . Однако действительно, это трансцендирование деструкции и вследствие этого полагание “изначально бессильного духа” , живущего за счет жизни, приводит к вопросу, неразрешаемому в рамках связанной и внутренне последовательной системы феноменологической антропологии Шеле-ра, который был задан Кассирером в его работе, посвященной “По-ложению человека в космосе”: “если Дух и Жизнь относятся к совер-шенно несоизмеримым мирам — если они полностью чужеродны друг другу как по природе, так и по происхождению — как возможно то, что они, тем не менее, могут выполнять совершенно однородную работу, то, что они объединяются и взаимопроникают в создании специфически человеческого мира, мира "смысла"..; каким образом Жизнь способна точно видеть Идеи, которые Дух показывает ей, и способна направить свой путь, руководствуясь ими, как созвездиями, если ее изначальная природа определима как чистое влечение, то есть как духовная слепота?”
Невозможно прийти к открытию априорных форм чувственно-сти, если следовать путем исторической интерпретации, если припи-сывать историческую функцию методическому движению Критики, если рассматривать ее как “одиссею духа” ; открытие Кантом про-странства и времени как чистых созерцаний возможно только с уче-том способности трансцендентального воображения, и в этом смысле только на пути интерпретации “Критики чистого разума” как одиссеи воображения.
То, что раскрывается в деструктивном созерцании, выступает не просто как созерцание, но прежде всего как “несозерцательное созер-цание” , как форма, приложимая ко многому, то есть как понятие. Иначе говоря, сама чувственность содержит некий интеллектуальный акт, который однако не выводим из нее самой, который всегда остает-ся в тени и раскрывается в деструктивном созерцании. Этот интел-лектуальный акт, заключающийся необходимым образом в чувствен-ности называется Кантом в первом издании “Критики чистого разу-ма” “синтезом схватывания в созерцании”: “В самом деле, без него мы бы не могли иметь a priori ни представления о пространстве, ни представления о времени, так как они могут быть произведены только посредством синтеза многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной восприимчивости” .
Таким образом, Кантом была осуществлена тематизация транс-цендентально-эстетического горизонта благодаря деструктивному созерцанию. Само же деструктивное созерцание как способность представлять предмет при его отсутствии является модусом транс-цендентального воображения: “Воображение как способность созер-цаний и без присутствия предмета, бывает или продуктивным, т.е. способностью первоначального изображения предмета, которое, следовательно, предшествует опыту, или репродуктивным... К пер-вому (виду) изображения относятся чистые созерцания пространст-ва и времени...”
7. Общие выводы из первого раздела
Итак, нами было установлено, что “изоляция”, осуществляемая в трансцендентальной эстетике “Критики чистого разума” Канта, явля-ется квази-редукцией, принципом которой выступает запрещение использования в трансцендентальной эстетике инструментов рассуд-ка, в том числе и субъектно-объектного отношения. Результатом ква-зи-редукции выступают сфера эстетического и сфера трансценден-тально-эстетического, которые не являются ни абстракциями, ни тем более элементами данности актуального опыта, но суть данности феноменологического опыта, осуществляемого способностью вообра-жения. Это позволяет нам говорить о феноменологии Канта как не-классической феноменологии или феноменологии воображения.
Исходя из этого, интерпретация явления как эмпирического со-зерцания может быть совершена только на основе интерпретации самого акта созерцания, поэтому явления суть неопределенные (кате-гориально или дискурсивно) предметы эмпирического созерцания и интуитивные определения чистых созерцаний. Открытие последних требует определенного модуса созерцания, в котором они сами будут являться созерцаемыми. Такое созерцание было названо нами дест-руктивным созерцанием и признано модусом трансцендентальной способности воображения. Трансцендентальным продуктом деструк-тивного созерцания являются понятия о пространстве и времени как чистых созерцаний или понятия о “первоначальных представлениях” как несозерцательных созерцаниях, или понятия об интеллектуальной деятельности чувственности, которая присутствует во всяком эмпири-ческом созерцании, но остается в качестве нетематического горизон-та.
II. П р е д м е т
8. Родовая черта феноменологии
Родовым определением феноменологии является то, что она разворачивается исключительно в сфере предметного смысла. Ро-довой чертой феноменологии является ее неспособность разрешить проблему чувственности. Хотя мы говорим о родовой черте феноме-нологии вообще (как классической, так и неклассической), тем не менее за рамками нашего исследования остается феноменология Ге-геля. Однако неразрешимость проблемы чувственности гегелевской системой — почти постулат на языке “школьной” философии .
Несмотря на то, что предметом этого параграфа является отно-шение феноменологии к чувственности, мы помещаем этот параграф не в первый, а во второй раздел нашей работы. Это обусловлено тем, что данная проблема указывает не только на неявную предпосылку во всякой феноменологии, но и обнаруживает решающую важность для понимания сферы, в которой разворачивается всякое феноменологи-ческое повествование — сферы предметного смысла.
Мы установили, что феноменология Канта, которая стремилась решить проблему чувственности в рамках самой трансцендентальной эстетики, вынуждена была прибегнуть к способности трансценден-тального воображения даже для открытия априорных форм чувствен-ности (пространства и времени). Вывод, к которому пришел Кант, заключается в том, что невозможно говорить о чувственности, кото-рая не обременена интеллектуальным актом; и, исходя из его “архео-логии” достоверности (феноменологии), самым первым таким интел-лектуальным актом оказывается синтез схватывания. Та чувствен-ность, которая подлежит этому овоображению остается недоступной для феноменологического исследования. Поэтому если и возможна феноменология достоверного знания, то она должна начинаться именно с прояснения этой интеллектуальной активности, с проясне-ния синтеза.
Однако, то что это так в отношении неклассической феноменоло-гии Канта, еще не свидетельствует о том, что всякая феноменология не разрешает проблему чувственности, а в частности классическая феноменология Гуссерля. Хотя мы уже давали указание на то, что и классическая феноменология бессильна в отношении чувственности, тем не менее предложим еще несколько общих рассуждений на эту тему.
) двусмысленность “естественного” в классической феноме-нологии
Как известно, Гуссерль настаивал на том, что как трансценден-тально-дескриптивная феноменология, так и чистая психология должны иметь одно начало — ego cogito. Даже более того, феноме-нологический опыт является “немым” до осуществления этого первого высказывания: ego cogito. Однако, что может означать этот немой опыт классической феноменологии?
Первый смысл “естественного” заключается в естественной ус-тановке, которая пронизывает не только наше повседневное сущест-вование, но и научные, и метафизические системы. Естественная установка — это высказывание о бытии или небытии мира (это пола-гание смыслового содержания переживания в некий трансцендентный Х). Известный тезис Гуссерля “Назад к самим вещам!” означает отказ от этих трансценденций, или, в более расширенном виде этот тезис может быть сформулирован следующим образом: назад к самим ве-щам от трансценденций, полагаемых за вещи! Возможность этого возвратного движения Гуссерль видит в трансцендентально-феноменологической редукции, воздержании, вынесению за скобки, эпохэ “относительно бытия или небытия мира” . Поэтому первым опытом классического феноменолога выступает опыт воздержания, или как выражается сам Гуссерль — немой опыт.
Однако этим первым смыслом “естественного” еще отнюдь не исчерпывается понятие “естественного” в классической феноменоло-гии, или: если мы выяснили, то почему опыт феноменологически-дескриптивного описания является изначально немым, то по-прежнему остается вопросом то почему его первым высказыванием является картезианское высказывание ego cogito.
В этом начинании именно с ego cogito заключен второй смысл “естественного” в классической феноменологии. Гуссерль различает переживание и изначальное переживание, последнее и является “есте-ственным” во втором смысле: “рефлексия изменяет изначальное пе-реживание” . То, о каком изначальном переживании идет речь не проясняется, и даже не может быть прояснено. По Гуссерлю всякий акт переживания является рефлексивным, обремененным сознанием, поэтому задачи классической феноменологии исчерпываются универ-сальной эгологией, наукой о феноменах сознания. Трансценденталь-ная рефлексия находит в переживании то, что относится к самому сознанию, то, что принадлежит ему и составляет его имманентную собственность. Всякое переживание сознания относится в собст-венном смысле к сознанию, а не к переживанию. Трансцендентально-дескриптивная феноменология открывает архаические пласты того, что сознательно в переживании.
Для Гуссерля жизнь может пониматься только как жизнь созна-ния. Таким образом то, что относится в этой жизни сознания к самой жизни (а не к сознанию) остается за горизонтом рассмотрения фено-менологии. Это “естественное” во втором смысле составляет сферу дофеноменального, и, более того, о “естественном” в этом смысле мы можем говорить как о новой чувственности, открытой классической феноменологией.
Исходя из этого становится понятным то, почему классическая феноменология начинает с ego cogito; классическая феноменология работает в сфере предметного переживания, где такие традиционные философские данности как, например, ощущение, обретают совер-шенно иной смысл .
Поэтому когда говорят о дофеноменальном уровне в классиче-ской феноменологии (разумея под этим пассивный синтез), то упус-кают из виду дофеноменальность “естественного” как того, с чем мы никогда не имеем дела, но что всегда составляет основу всякого пе-реживания как переживания.
) антропологический вирус в классической феноменологии
И все же, среди разнообразия феноменологических учений, мы встречаем попытку рассмотрения этого дофеноменального “естест-венного” (имеется ввиду концепция М.Шелера).
Шелер называет это дофеноменальное “естественное” чистой жизнью, противопоставляя ее духу. Все же и по сей день эта его кон-цепция остается проблематичной. Во всяком случае в отношении ее к самой классической феноменологии. Кстати, достойно также упоми-нания то, что апелляция Шелера “к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”” удивительным образом схожа с апелляцией Канта к “одному общему, но неизвестному нам корню” , из которого вырастают два основных ствола человеческого познания: чувственность и рассудок.
Итак, если мы помним, основным постулатом феноменологии является обремененность всякого переживания — сознанием. В клас-сической феноменологии вопросы, начинающиеся с вопросительного слова как возможно являются противосмысленными, поскольку фе-номенология работает исключительно в сфере чистых данностей и методом ее исследования является дескрипция (причем существен-ным здесь оказывается также то, что последняя основана на описании форм, которые суть репрезентанты самих себя ; поэтому методом феноменологии является морфологическая дескрипция, а не дескрип-ция эйдетическая — последняя также должна быть подвергнута ре-дукции ).
Основания феноменологии Шелера в этом смысле противоречат самим основаниям классической феноменологии, поскольку Шелер поставил перед собой цель подвергнуть редукции саму структуру интенциональности; попытка Шелера ввести в горизонт классической феноменологии понятие “бессознательного” может оказаться тем вирусом, который разрушит саму феноменологическую систему: “Са-мую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объек-тивно (вовне) представляется как “живое существо”, а субъективно (внутри) — как “душа” (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышле-ния и самым нежным актам светлой доброты), образует бессозна-тельный, лишенный ощущения и представления “чувственный порыв”. Как показывает уже само слово “порыв”, в нем еще не разделены “чувство” и “влечение”, которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью “на” что-то, например на пищу, половое удовлетворение и т.д.; простое “туда” (например, к свету) и “прочь”, безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния” .
Подобного рода описание не может претендовать на статус фе-номенологического, поскольку феноменология занимается только предметным переживанием, и только оно может составлять чистую сферу ее исследования. Феноменология никогда не может знать что такое жизнь как таковая, что такое “растение”, “животное”, что такое “окружающий мир”, который является миром еще не предметным, поскольку все эти феномены уже даны в качестве феноменов созна-ния. Феноменологическая антропология является только фундамен-тальной аналогией фундаментальной феноменологии, которая стре-мится, исходя из сознательного, феноменологически структурировать бессознательное. Таковая попытка может быть рассмотрена только как трансценденция, но возможная уже внутри самой классической феноменологии.
9. Сфера чистого рассудка
Прежде всего необходимо помнить, что дедукция чистых рассу-дочных понятий, осуществляемая Кантом, также основана на прин-ципе квази-редукции , поэтому истолкование категорий не должно основываться на чувственности, иначе невозможно будет познание априори.
Так же как в трансцендентальной эстетике мы выделяли два мо-дуса квази-редукции Канта (изоляция рассудка от чувственности и изоляция эмпирической чувственности от чувственности априорной), точно так же структура кантовского изложения указывает нам оба этих модуса в аналитике понятий (изоляция чувственности от рассуд-ка: “Под аналитикой понятий я разумею не анализ их, или обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью изу-чить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое приме-нение [рассудка] вообще” и изоляция эмпирических понятий рассуд-ка от априорных: “Поэтому объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я называю трансценденталь-ной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической дедукции, ука-зывающей, каким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем, а потому касается не правомерности, а лишь факта, благодаря которому мы усвоили понятие” ). Итак, той сфере, которую открыл Кант в трансцендентальной аналитике (трансценден-тально-эстетический горизонт) соответствует симметрично, согласно его методическому движению, сфера чистого мышления.
Проблема, стоящая перед Кантом в “дедукции чистых рассудоч-ных понятий” может быть выражена следующими его словами: “ка-ким образом получается, что субъективные условия мышления имеют объективную значимость” . Если данная проблема не может получить своего разрешения, то из этого следует, во-первых, невозможность познания a priori, во-вторых, то, что имманентной сферой человеческого познания будет являться эстетический горизонт. Поэтому для положительного ответа на вопрос о возможности априорного восприятия “априорные понятия следует признать априорными условиями возможности опыта” .
Целью “Дедукции” было не определение мыслящего в акте мышления, но определение последнего. Дедукцию чистых рассудоч-ных понятий можно проинтерпретировать как ответ на вопрос: поче-му всякое опосредованное (отношение познания к предмету) есть именно мышление, а не что-либо иное. Сродство актов мышления становится возможным благодаря общей форме всех этих актов — вот тезис второй главы аналитики понятий. Хотя сам тезис Канта не касается вопроса о мыслящем, о “я”, тем не менее его осуществление потребовало анализа самого акта мышления.
Мыслящее, “я” вводится Кантом для прояснения того как возмо-жен сам акт мышления; для прояснения его спонтанности: “должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представле-ния” . Однако ясно, что под представлением Кант подразумевает здесь интуитивную определенность: “представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием” . Исходя из последнего (из созерцания) само “я” не может быть прояснено по принципу ограничения рассудка от чувственности. Следовательно, истолкование “я” производно от истолкования самого акта мышления (и именно в модусе категориальной, дискурсивной определенности).
Интересующий нас вопрос может быть сформулирован следую-щим образом: что такое “я” как производное акта мышления?
То, что “я” сопровождает всякий акт мышления еще не означает того, что это же самое состояние конституирует мыслимое. Открывая сферу априорного мышления, Кант исключает из ее области все, что относится к эмпирической апперцепции по содержанию. Синтетиче-ское единство самосознания дает нам формальную сторону всякого акта мышления. Но поскольку в сфере рассудка (изолированного от чувственности) возможно только дискурсивное определение, то кате-гории — дискурсивное определение первоначального синтетического единства. Единственное, к чему может относиться в имманентной сфере рассудка такое дискурсивное определение Кант называет “предметом вообще” ; вообще — указывает на его категориальную природу. В этом смысле предмет вообще (принадлежащий исключи-тельно сфере рассудка) является сущностным коррелятом трансцен-дентального единства апперцепции.
Интересующий нас вопрос (что такое “я” как производное акта мышления?) получает свое разрешение: “предмет вообще” есть дис-курсивное определение чистого “я” (трансцендентального единства апперцепции). Предмет вообще принадлежит исключительно мысли-мому горизонту, который возможен лишь как данность в специфиче-ском опыте феноменологии воображения Канта.
Однако, даже если формальное единство мышления было откры-то Кантом, то этого было недостаточно для решения вопроса об объ-ективной значимости рассудка.
10. Интуитивное определение первоначального синтетического единства
Кант сам признается, что “от одного обстоятельства я не мог все же отказаться в вышеприведенном доказательстве, а именно от того, что многообразное созерцания должно быть дано еще до синтеза рассудка и независимо от него; но как — это остается здесь непрояс-ненным” . Существенной возможностью “примирения” чувственно-сти и рассудка является интуитивное определение первоначального синтетического единства. Кант приходит к тому, что недостаточно указать только на дискурсивный синтез (принадлежащий исключи-тельно сфере рассудка), но необходимо ввести интуитивный синтез, благодаря которому можно будет получить положительный ответ на вопрос о возможности априорного восприятия: “Этот синтез много-образного [содержания] чувственного созерцания, возможный и не-обходимый a priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь кате-гориях в отношении многообразного [содержания] вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis)” .
Интуитивное определение первоначальному синтетическому единству может дать только трансцендентальный синтез воображе-ния . Продуктом такого синтеза выступает теперь не понятие предме-та вообще (как в случае с дискурсивным определением первоначаль-ного синтетического единства), но схема. Именно определяя послед-нюю, Кант впервые в Критике вводит понятие феномена: “схема есть, собственно, лишь феномен или чувственное понятие предмета, нахо-дящееся в соответствии с категорией” .
) синтез Канта и синтез Гуссерля
Если Кант и Гуссерль относятся к феноменологам, хотя бы пото-му, что постулатом их концепций является специфическая данность переживания (предметная данность), то все же их позиции совершен-но расходятся в отношении синтеза. Хотя номинально они оба начи-нают с ego cogito , то все же синтез Гуссерля фундируется на пассив-ном синтезе (первичном синтезе идентификации — внутреннем соз-нании времени) , а синтез Канта на вневременной природе трансцен-дентальной апперцепции. Если Кант и Гуссерль работают в сфере предметного смысла, то в чем же различие их феноменологических подходов, а также в чем заключается основание упреков Гуссерля по отношению к кантовской дедукции чистых рассудочных понятий ?
Фундаментальный тезис Канта в этом отношении может быть сформулирован следующим образом: то, что невозможно познать — возможно помыслить. Для Канта акт мышления как трансценден-тально-дискурсивная практика является неограниченной в рамках собственной сферы (сферы рассудка, изолированной от чувственно-сти), однако только одно это не дает этому субъективному процессу статус объективного.
Если для Гуссерля восприятие, воспоминание, ожидание суть лишь синтезы иного вида (которые производны от первичного вре-менного синтеза), то для Канта синтез мышления и синтез познания суть синтезы иного рода. Причем само представление о синтезе мышления (synthesis intellectualis) производно от фигурного синтеза: здесь кроется апелляция Канта к общему корню чувственности и рассудка или апелляция Шелера к “высшей основе самих вещей”; здесь вновь вступает в игру то деструктивное созерцание, которое было предметом нашего рассуждения в п.6 первого раздела. Само разделение ноуменального и феноменального, “явления” и “вещи самой по себе” является его продуктом. Шопенгауэр, которому каза-лось, что он открыл интеллектуальное созерцание, открыл только феноменологию созерцания, или: феноменология воображения Канта, представленная в модусе неклассической феноменологии восприятия, предстала в системе Шопенгауэра в модусе неклассической феноме-нологии созерцания.
11. Сфера феноменального
Благодаря продуктивной способности воображения Кант не толь-ко находит удачную возможность соединить чувственность и рассу-док, которые согласно его же собственной “изоляции”, принципиаль-но трансцендентны друг другу , но и открывает совершенно новую трансцендентальную сферу — сферу феноменального горизонта. Именно последняя является в собственном смысле сферой опыта, сферой объективной реальности.
Стоит обратить внимание также на то, что обычно исследователи Канта акцентируют внимание на том, что трансцендентальная схема сводится “в конце концов” к внутреннему чувству; однако в равной степени, внутреннее чувство сводится им к понятию ( правда не дис-курсивному ); роль трансцендентального воображения в открытии априорных форм чувственности была нами показана при анализе трансцендентальной эстетики. Поэтому дадим указание на то, что интеллектуальная сила воображения ограничивается лишь поня-тиями о пространстве и времени; интуитивная же сила воображе-ния распространяется на всякое созерцание, но лишь уже данное нам.
Итак, познание как таковое не имеет дела ни с явлением ( как эс-тетическим горизонтом ), ни с предметом вообще ( как мыслитель-ным горизонтом ), но посредством радикальной способности вообра-жения трансформирует их в феномен. Трансцендентальное вообра-жение является “необходимым условием даже всякого возможного восприятия” . Говорить о явлении возможно в двух модусах: “явле-ние”, принадлежащее эстетическому горизонту, которое есть катего-риально “неопределенный предмет эмпирического созерцания” (в этом смысле оно принадлежит только трансцендентальной эстетике) и “явление”, принадлежащее феноменальному горизонту, которое есть категориально определенный предмет эмпирического созерцания (в этом смысле оно принадлежит трансцендентальной сфере опыта).
12. Общие выводы из второго раздела
Первое, что было нами установлено во втором разделе — это сфера предметного смысла, в которой работают как классическая, так и неклассическая феноменология. В отношении классической фено-менологии нами была показана сфера дофеноменального “естествен-ного”, которую она содержит в качестве своей предпосылки (то в предметном переживании, что относится собственно к переживанию). Родовой чертой феноменологии была признана неспособность ею решить эту проблему дофеноменального чувственного, и вследствие этого поставлена под вопрос такая феноменологическая дисциплина как философская антропология.
Поскольку как сфера чувственного, так и сфера мыслимого ис-следовались Кантом, исходя из принципа квази-редукции (см. п.3), мы пришли к тому, что в имманентной сфере рассудка возможно только “пустое” представление предмета вообще. Категории суть дискурсивные определения первоначального синтетического единст-ва. Однако поскольку главной задачей Канта был ответ на вопрос об объективной значимости категорий, то он вынужден был также ука-зать на интуитивное определение первоначального синтетического единства, назвав его трансцендентальным синтезом воображения. Продуктом такого синтеза выступает “феномен”. Таким образом Кант открывает сферу объективной реальности, феноменальную сферу, которая является сферой встречи двух трансцендентных (чувственно-сти и рассудка).
Также нами была показана двойственная сила воображения: ин-туитивная (сила объективации) и дискурсивная (сила деструкции); к определению последней мы вернемся в “заключении”.
Заключение
Нет необходимости повторять те выводы, к котором мы пришли в первом разделе (см. п.7 “Общие выводы из первого раздела”) и во втором (см. п.12 “Общие выводы из второго раздела”). Они вполне встраиваются в традиционные интерпретации кантовской философии, за исключением непонятного указания в первом случае на априорные формы чувственности как несозерцательные созерцания, а во втором — указания на предмет вообще как коррелят трансцендентального субъекта; мы дали этому лишь косвенное объяснение — говоря о деструктивном созерцании как модусе трансцендентальной способно-сти воображения. Поэтому прояснение самой “неклассичности” фе-номенологии Канта (общее с классической феноменологией было достаточно четко указано в работе) требует прояснения деструктив-ности вообще.
Деструкция как раз и является той основой, которую можно по-ставить в альтернативу классической феноменологии. Однако дест-рукция не должна здесь пониматься как голое разрушение (хотя именно так она интерпретируется в “образованных” размышлениях: деструкция, разрушение — это то, что противоположно культуре, созиданию), напротив, деструкция вообще есть альтернатива жиз-ни вообще. Альтернатива прежде всего в смысле методического дви-жения феноменологического построения. Говоря о классической фе-номенологии (п.6 “Деструктивное созерцание”‚ п.8 “Родовая черта феноменологии”) мы выяснили, что ее пределом выступает понятие жизни. Собственной сферой феноменологии является сфера пред-метного смысла (как в классической феноменологии Гуссерля, так и в неклассической феноменологии Канта), однако то, почему эти фе-номенологии, принадлежа одному роду, все же имеют фундаменталь-ный отличительный признак — должно быть прояснено более отчет-ливо. Когда мы говорили о том, что классическая феноменология противопоставляет предметный смысл чистой жизни (“изначальному переживанию” у Гуссерля или “бессознательному” у Шелера), то нами было замечено, что в понятии деструкции такая феноменология не нуждается, вернее она работает с ним только в одном его модусе — в модусе деструкции ради жизни. В классической феноменологии деструкция не является альтернативой чистой жизни, поскольку она помещается в сферу самого предметного переживания (как мы уже указывали, деструкция в классической феноменологии представляет собой пульсирующее движение от модуса восприятия до феномена смерти).
Однако деструкция предстает в совершенно ином свете в том случае, если она является альтернативой самому основанию класси-ческой феноменологии, альтернативой дофеноменальному естествен-ному; и именно в этом смысле выступает основанием неклассической феноменологии, которая разворачивается также в сфере предметного смысла (теперь основа этого предметного смысла не в дофеноменаль-ном переживании, а в дофеноменальной деструкции).
Итак, если попытаться дать определение неклассической фено-менологии с учетом ее видового отличия от феноменологии классиче-ской, то оно будет следующим: Неклассическая феноменология, родо-вым признаком (т.е. тем, что она прежде всего феноменология) кото-рой является то, что она разворачивается в сфере предметного смысла (так же как и классическая феноменология), имеет в качестве видово-го отличия то, что основанием этого предметного смысла выступает дофеноменальное деструктивное, а не дофеноменальное естественное, не жизнь как таковая (как в случае классической феноменологии). Такое понимание деструкции, освобожденное от культурных пластов (которые дают ей негативный префикс) и позволяет нам говорить о неклассической феноменологии Канта. Если классическая феномено-логия Гуссерля есть прежде всего опыт жизни (переживание), то неклассическая феноменология Канта в этом смысле есть опыт де-струкции. Поэтому когда мы говорим об одиссее воображения Канта, то как неклассическая феноменология она несет в себе именно дест-руктивную структуру. Если попытаться дать точное название неклас-сической феноменологии Канта, то, освобожденная от метафор, она есть феноменология деструктивного воображения.
Теперь, прояснив понятие деструктивности, возможно вновь об-ратиться к результатам, полученным в нашем исследовании, то есть к самим данностям (феноменам) предметной сферы феноменологии деструктивного воображения. Самыми общими данностями этого феноменологического опыта деструктивного воображения выступают “явление” и “предмет”. В этом смысле этот феноменологический опыт является также дескриптивным и, с учетом вышеуказанных оснований его методического движения, к нему уже не может быть применен упрек классической феноменологии в психологизме. Как классическая, так и неклассическая феноменологии, имея одну и ту же предметную данность, например восприятие, с учетом фундамен-тального различия в их методических движениях, приводят к совер-шенно различным трансцендентально-дескриптивным описаниям. Более всего это проявляется в том, что в неклассической феноменоло-гии “явление” и “предмет” не являются целостными представления-ми (здесь получает свое разрешение тот парадокс, что чистое созер-цание есть несозерцательное созерцание, а предмет вообще — пустой Х), хотя именно эта, ярко бросающаяся в глаза парадоксальность дает повод классической феноменологии относить кантовскую философию к психологизму.
Классическая и неклассическая феноменологии, имея перед со-бой тождественное что дано, расходятся в противоположные стороны в своем методическом движении: классическая феноменология следу-ет методическому движению как дано, а неклассическая феноменоло-гия методическому движению как возможно.
Остается добавить только то, что если в начале работы мы ука-зали в качестве ближайшей перспективы нашего исследования две метафизические системы, которые возможно интерпретировать с точки зрения открывшейся неклассической феноменологии (систему Шопенгауэра как неклассическую феноменологию созерцания, а сис-тему Фихте как неклассическую феноменологию мышления), то более широкой задачей (которую также можно указать в качестве дальней-шей перспективы нашего исследования) может быть названа задача более общего исследования, называющегося классическая и неклас-сическая феноменология.
© Разеев Д.Н.
Опубликовано 18 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Учение о феноменальности
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108723949 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций