ФИЛОСОФИЯ (последнее)
История и историческое сознание
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
С.И. Дудник
Я. (А.Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. (Серия «Мыслители». Выпуск X). С.147-168
Исследование временных форм человеческого бытия, равно как и всего сущего, получающего своё место и статус по необходимости сообразно порядку времени, относится к исконным темам философской мысли, присущим ей с момента возникновения. Требование мыслить бытие и время как то Ничто, которое содержит Все, было известно и грекам, и последующей эллинско-христианс-кой традиции в философии, а знаменитые слова о времени как подвижном образе вечности, сказанные в начале этой традиции, задают и по сей день тональность многих рассуждений на эту тему.
Однако сам ход развития философской мысли, коль скоро она обязана помнить и осознавать прошедшие фазы своего становления, то есть имеет историю, заставляет полагать в конкретной форме отношение времени и бытия, именно так, как они истинны для нас, в нашем времени. Актуальная мысль имеет основание. Таким безусловным основанием, ситуацией, в которой любая настоящая мысль только и может разворачиваться с правом на существенность, предполагается сама история в качестве основного определения бытия и сознания. Сложившаяся метафизическая ситуация нередко формулируется современными мыслителями именно в названной оппозиции истории и исторического сознания, выдержанной, тем не менее, в традициях классической новоевропейской эпистемы. И если Аристотель полагал основной вопрос философии в объяснении бытия всего сущего, а Гегель трактовал его как отношение мышления и бытия, то современная философская ситуация подразумевает вопрос: «в какой мере «метафизика истории» (или «метаистория») могла бы претендовать на статус универсальных общефилософских метафизических оснований всякого сущего и бытия, а не только - своеобразной исторической реальности?» [1].
Понятие «бытия-как-истории» - схватывающее временной характер бытия, позволяющее мыслить бытие как время, но время конкретное - становится одним из главных для философии ХХ века, что дает право современным авторам постулировать возможность «историоцентризма» как особого типа философии, «основанием которой является общественно-историческая реальность, а природа, равно как и ее познание человеком, предстали бы в качестве ее «предела» и специфической конкретизации» [2]. Постклассическая мысль, к которой так или иначе все мы принадлежим, задается уже принципиально иной метафизической позицией, нежели позиция «представления» (бытия-как-сознания), и которую наиболее полно выражает названная парадигма бытия-как-истории. И хотя смена этих двух фундаментальных позиций (бытие-как-сознание и бытие-как-история), имеющая за собой солидный историко-философский процесс, была провозглашена как окончательное преодоление новоевропейского стиля мышления с его противопоставлением субъекта и объекта, полного разрыва традиции не произошло. Поэтому представляется допустимым проводить рассмотрение проблематики, связанной с современной философией истории, по привычной схеме разделения объективного (исторической реальности) и субъективного (исторического сознания). Тем более, что история для современного мышления, прошедшего сквозь эпоху мировых войн и подвергшегося воздействию тоталитарных идеологий, становится во многом последним прибежищем смысла. Современное общественное бытие человека, во все большей степени подверженное инфляции смысла, уже давно поставлено под сомнение наличием какого-либо сознания, и если правомочно теперь говорить об осмысленном бытии, то только о бытии-как-истории.
Таким образом, осуществляя философскую рефлексию истории и исторического сознания, тем не менее, необходимо помнить, что названная метафизическая позиция сама уже во многом перешла в историю - ведь иначе ее невозможно было бы помыслить и о ней нельзя было бы предметно говорить. Ведь неоспоримо доказано, что рассуждать можно лишь о ставшем, иначе этот текст как написанный для прочтения, и он же как прочитанный будет отличаться - как день и ночь.
Словом «история», как оно используется в современном языке, отмечают сразу два значения: самих событий, временных действий, имеющих значимость для какого-либо исторического субъекта, и научной дисциплины, рассматривающей эти события с точки зрения существенности их для общего хода развития. Поэтому философское рассмотрение истории разворачивается в двух перспективах: как методология исторического познания и как осмысление исторической действительности.
Несмотря на то, что история, получившая рождение в трудах Геродота и Фукидида, ровесница самой философии, философское рассмотрение истории началось сравнительно недавно. В начале философии Нового времени история трактуется как эмпирическое знание, совокупность всего известного (из опыта) о природе и обществе. Данное значение закреплено уже Френсисом Бэконом, который, описывая весь корпус человеческих познаний, разграничивал историю на естественную (повествующую об обычных и сверхъестественных явлениях) и гражданскую историю.
Как известно, сам термин «философии истории» обязан возникновением французскому Просвещению. Произведения Вольтера, Кондорсе и Руссо представляют попытку осмысления истории как прогресса разума, составляющего извечное качество человеческой природы, постепенно создающей соответствующую себе общественную действительность. Тем не менее, тенденция философского осмысления исторической действительности присутствует уже у мыслителей Возрождения. Немецкая традиция оставила классические тексты Канта, Гердера, Шеллинга и Гегеля, без изучения которых теперь невозможно компетентное мнение о философии истории; методологические разработки баденской школы неокантианства и постулаты обширного течения «философии жизни» предоставили новые условия мыслящего рассмотрения истории. ХХ век отмечен преимущественным вниманием к историософской проблематике и породил обильные публикации разносторонних авторов; некоторые их позиции будут рассмотрены далее. Здесь необходимо назвать некоторые имена отечественной философии истории ХХ века. Русская философия истории отмечена двумя тенденциями - перевода и переосмысления идей западной философии, преимущественно неокантианства (А.С. Лаппо-Данилевский. «Методология истории») и самостоятельной, основанной на русской традиции философии истории (Л.П. Карсавин. «Философия истории»). Центральной темой практически всех русских философов и мыслителей становятся события октябрьской революции и последующее отчуждение мыслящего слоя от власти в России, принудительное исключение из процесса действительной истории своей Родины. Этот трагический опыт, неизвестный западной мысли (за исключением, быть может, послевоенной Германии), придал особую интенсивность и экзистенциальную значимость проблемам философии истории, к осмыслению которой обращались Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л. Франк, Н.С. Трубецкой.
В ХХ веке история осмысляется как реальность, которой целиком принадлежит человек. Разграничение сферы приватной и публичной не меняет существенного положения дел. История вторгается в жизнь человека как слепая сила, с которой невозможно сражаться и из которой нельзя себя исключить. В то же время история как прошлое, в котором еще остались следы человечности, и настоящее, творимое коллективными усилиями миллионов - нации, класса, корпоративной группы - единственное, что может придать смысл обессмысленной индивидуальной жизни в условиях глобального капитализма, единственная возможность прорыва к трансцендентному (Ж.-П. Сартр, Ф. Селин, Э. Юнгер).
Общественное бытие человека получает смысл и значение посредством включения во всемирно исторический процесс. Эта мысль характерна для большинства современных исследователей исторической реальности. Однако что есть история и как мы ее мыслим, рассматривая ее в рамках классического и постклассического понимания?
История, как это отражается в этимологии и современном значении слова, есть нечто отличное от простого процесса, нечто, как сказал бы Гегель, опосредствованное. То, что опосредствует непосредственный процесс, данный индивидуальному переживанию, и историю, - есть представление. Историческая действительность поэтому сводится как к своим составляющим к неким повествованиям, соединяющим в себе как элемент непосредственного переживания исторического момента, так и получающего закрепление в знаковой системе - языка или текста. По Гегелю, любое историческое знание (философская или рефлективная история) относится как своему источнику - к первоначальной истории. «Таким образом, внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. Подобно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в ощущениях, чтобы выразить его в представлениях» [3].
Данное замечание Гегеля, равно как и аналогию с поэтическим творчеством, необходимо принять во внимание, как оно есть, и попытаться усмотреть в нем существенную мысль, а не банальную отсылку к «истинам» методологизма. История есть представление, вернее, как это фиксирует этимология данного слова, представление об историческом событии данное как повествование. Причем, мыслить (представлять) действие как уже упорядоченное, «снятое» повествование составляет суть исторического сознания, некий определенный стиль мышления. Историческое представление, по Гегелю, составляет не специфический инструментарий конкретной науки, но характерное качество современной ему мыслительной культуры. Данное обстоятельство подчеркивается в следующем замечании Гегеля: «Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас же преобразует все события в повествования, для того, чтобы составить о них представления» [4].
Итак, история в своей основе мыслилась Гегелем как сказание. Обращаясь к истории, философия раскрывает ее в ее истине. В историческом действии, данном в сказании, открывается как предмет его и как его субъект разумная мысль. История (будь то история философии или религии) проявляет мысль - разум, абсолютную идею. Поэтому об истории применительно к возникновению и развитию народов можно говорить «лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность» [5]. Более того, утверждал Гегель, единственной мыслью, «которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» [6].
Эта мысль, лежащая в основе философии истории, понимаемой как «мыслящее рассмотрение» исторической действительности, позволяет говорить об истории как проявлении ступеней логического развития духа. В известном месте «Введения» в книге «Лекции по истории философии», Гегель говорит: «я утверждаю, что последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идей» [7]7. Причем историческое развитие становится существенным моментом идеи, коль скоро она понимается как такая тотальность, для которой не существует внеположности. Для своей всеобщности, идея необходимо проходит стадии логического различия, но это различение есть в действительности история, потому что существенное в истории относится к содержанию идеи: «Философия есть развивающаяся система, и такова также история философии» [8].
Проявление разума в истории, логики исторического действия имеет свою материальную причину в действительности человеческих страстей.
В системе Гегеля понятие страсти в аспекте социальной философии играет существенную роль. Данное понятие употребляется им и в «Феноменологии духа», и в ранних произведениях, таких как «Система нравственности», и может быть охарактеризовано как форма непосредственного проявления всеобщего в человеке. Рассматриваемое в разных своих аспектах, понятие страсти выявляет родство с таким важным понятием греческой мысли, как в «Феноменологии духа» пафосом называется субъективная сторона нравственности [9]. Вместе с тем человеческие страсти представляют собой прежде всего - эгоистический интерес. Хитростью разума, проявляющейся в истории, является то, что люди, преследуя удовлетворение эгоистических страстей, осуществляют исторически необходимое действие.
Однако своего подлинного трагизма и осуществления история достигает в деяниях всемирно-исторических личностей, возникающих из противоречия между относительными законами и мирскими установлениями и Законом, еще не обретшим существование, но требующего своего непреложного исполнения. Таким людям, которые непроизвольно включают в круг своих личных интересов всеобщие цели мирового духа, Гегель присуждает имя героя [10]. Их физическое существование оказывается тем субстратом, на котором основывается действительность истории. Их сознание, или, точнее, обуревающая их страсть, непосредственно выражает определения мирового духа в конкретный исторический момент, hic et nunc.
Индивидуальная личность - герой исторического события - и действующее в нем в форме пафоса всеобщее задают условия явления конкретно-логического в истории - такова структура исторической действительности, как она представлялась великому немецкому философу. Однако, приводимое Гегелем описание структуры исторического действия, истории как сказания, следует фундаментальной парадигме греческой трагедии и той схеме описание которую дал Аристотель [11].
Гегель мыслил историю по образу трагического действия. Действительно, описываемые им элементы истории, способ, которым проявляет себя историческая идея, отсылают к тексту «Поэтики» Аристотеля, как и вообще к философии этого великого мыслителя древности.
Рассуждая о причинах и целях трагического искусства, Аристотель мыслит трагедию как наиболее совершенное подражание жизни. Ведь, по сути, трагедия изображает не статичные предметы, не некие качества бытия людей и вещей, но движение, действие. Подобное подражание действию становится возможным через сходную «материю» трагедии - сказание, разворачивающееся как и все сущее во времени, «растущее» на глазах. Сказание «есть первое, и самая главная часть в трагедии» [12]. Через сопереживание человека трагическому действию, связанному единой страстью, в момент узнавания вместе с переломом самого действия происходит очищение от общей зрителю и агонисту общей страсти. Так определял Аристотель трагическое сочинение, представляемое в лицах перед зрителями: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему объем, производимое в действии, а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей» [13].
Итак, трагедия подражает действию. Само имя для сценического действия производно от «действующего лица», «действия». Аристотель рассматривает причины, которые создают трагическое действие, подражающее действию действительному в его формальной структуре. Способ, которым дается действие, «склад событий», для переживания есть сказание. Два средства, две причины трагического действия - это характеры и мысль, характеры отмечающие; мысль проявляет этос в тексте сказания. Посредством высказывания определенной мысли, действующее лицо проявляет свое отношение, то есть становится неким, определенным характером.
В целом этих трех причин достаточно для произведения драматического действия. Однако, в отличие от Эпоса, трагедия - это совершенное подражание действию; действие дается для сопереживания предметным образом, наглядно, зримо. К предмету трагедии Аристотель относит речь, убранство зрелища и музыку. Помимо зримости событий эти элементы определяют дионисическую включенность зрителя в действие - ведь пафос, ведущий героя к гибели и блаженству, бушует не только в груди протагониста и хора, но весь театр становится хором, сопереживающим рождению нового бога [14].
Названные три причины определяют трагическое действие как представление. Сказание возмещает неумолимую природу времени, привнося в действие постепенность и неминуемость. В речи разыгрываемой и произносимой различными устами существуют характеры, коих мы узнаем по высказываемым ими мыслям. Без характеров действующих лиц сказания-действия как сочетания событий не было бы, но не погруженные во временную стихию речи характеры не могут высказать себя и проявиться как характеры. Одно определяет другое и вместе являются необходимыми условиями подражания. Однако главным выступает действие - время, которое заставляет героя бороться с извне приходящей судьбой. «В трагедии не для того ведется действие, чтобы подражать характерам, а характеры затрагиваются лишь через посредство действий; таким образом, цель трагедии составляют события, сказания, а цель важнее всего» [15].
Так мыслил Аристотель трагическое действие как представление действительности и так мыслил Гегель историю как время, запечатленное в представлении. В неумолимом действии, во временном протяжении говоримого слова проявляются действующие лица истории, увлекаемые временем и судьбой. Характер- это субстрат трагического и исторического действия, обреченный самим ходом времени на гибель и триумф. Его действия и поступки есть проявление мысли, которая отличает его, заключает в себе его определенность как характера. По Гегелю, «всемирно-историческая личность» совершает необходимое деяние, которое знаменует собой свершение нового исторического этапа.
Различие между Аристотелем и Гегелем в том, что для первого важнее «энергия» события, второй видит в истории проявление абсолютного духа, идеи, собирающей в тотальности действительное многообразие мира. Указывая на главенство стихии действия, захватывающей в свое стремление не властных над ним героев, Аристотель выражает характерное для греческого духа чувство отношения ко времени как к неведомой и необоримой сути бытия всего сущего, включая богов и людей. «Беглость, всепроникаемость, легкая подвижность, неожиданная и небывалая изворотливость Времени превращали его для древних греков в нечто ужасающее и несговорчивое, так что даже с богами и судьбой легче было иметь дело, чем с этим временем» [16].
Тем не менее, стихия действия представляется Аристотелю как содержащее внутреннюю необходимость. События сказания должны сочетаться необходимым образом, следовать одно из другого [17]. Поэтому можно сказать, что в драматическом действии проявляется определенная логика, логика преступления и наказания, фиксирующая в переломе и узнавании, трагическом пафосе, ведущем к неминуемой гибели [18]. Само время, разделяющее грех от воздаяния, становится существенной частью нравственного закона. Согласно Аристотелю, трагическое действие в большей степени соразмерно философии, нежели современная ему история [19]. «Поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем,- история - о единичном; драматическое сказание повествует о том, что должно быть по необходимости» [20]. Так, вслед за усмотренной Аристотелем особенностью логики драмы мысля историю как в себе необходимое действие, Гегель мыслил ее поэтически.
Взгляд на историю как на действие, в котором проявляется структура смысла, логическая необходимость сочленения событий и осуществляют свой выбор герои - данный взгляд характерен не только для Гегеля и связанной с ним классической традиции. Даже те авторы, чьи работы привычно связывают с разрушением классической эпистемы, - Маркс, Ницше, Фрейд - сохраняют представление об истории, как о том материале, в котором осуществляется становление Человека. История демонстрирует, пусть даже и задним числом, логику смысла, и всякий человек, причастный ко всемирно-исторической драме, имеет шанс осмысливать свою жизнь через причастность бытию-как-истории. Он запечатлевает на становлении свою волю к власти.
Однако открываемая этими мыслителями эпоха - не только в истории философии, но и знаменуемая ими новая мировая эпоха, которую мы можем определить как современную нам,- принесла совершенно иное понимание истории и вообще поставило под сомнение продолжение истории в современности.
Представ в начале ХХ века как арена слепого столкновения бездушных экономических сил, история на протяжении всего столетия необратимо теряла сущностную сторону в представлении философского сознания. Современный человек обнаруживает себя в ситуации бессмысленности собственной жизни, полностью исчерпывающейся включенностью в процесс экономического производства. История из всемирно-исторической драмы превращается в зрелище, спектакль, прикрывающее собой бессмысленный строй капиталистических отношений (Ги Дебор) [21]. Глобальный общественно-эконо-мический процесс, к которому приковывается каждый индивид современного общества, становится действием, но действием без действующего лица. В этой позиции человеку остается только с решимостью самурая играть уже много раз бывшую роль в жизни, которая абсолютно лишена смысла.
Современную историю уже невозможно мыслить в образе античного театра или «театра нравственной трансценденции» (термин Г-Г. Гадамера) развитого буржуазного общества. Потеряли актуальность и формы массовых зрелищ, как они проводились на стадионах возрожденных Олимпийских игр, где проявлял себя новый гештальт рабочей власти. Современный театр - это театр «дисморфомании», фиксирующий в «перфомансах» Антонена Арто, Хайнера Мюллера или Владимира Сорокина тотальную эрозию лиц и гештальтов, лишенных привилегии быть выпущенными с конвейера фабрики грез и поступить в серийное потребление масс медиа. Современная общественная реальность, связанная средствами коммуникации в глобальное сообщество, претендующее на высокий статус виртуальной (то есть духовной) реальности, по истине становится тотальной симуляцией реальности (Жан Бодрияр), лишенной сущностной основы и плоской, как экран японского телевизора, в которой рвутся «информационные бомбы», но, выключившись из которой, человек остается один на один с покинутостью и безóбразностью. История есть прошлое, история закончилась, остались только мифы, которыми можно грезить, и налоговая декларация, которую нужно заполнять, - действительно, в такой ситуации необходимой и сообразной времени философской работой выступает уже не «Критика исторического разума», но «Критика цинического разума».
Однако не следует поддаваться настроениям нигилизма, отдавая себе строгий отчет в том, что философский пессимизм есть, как правило, выражение общей анемии конкретной исторической эпохи. Кажущаяся эрозия мира, представленного сознанию, есть в большей степени эрозия самого сознания, ведь историческая и социальная действительность, в которую погружен человек, определена как сложный синтез его сознательных проекций и его бессознательных структур. Кризис современной истории - и в смысле неразрешимых проблем, и в смысле общей интеллектуальной апатии - есть прежде всего кризис современного исторического сознания. «Когда сегодня история представляется нам бессмысленной, лишенной смысла, это, скорее всего, означает, что именно мы (а не история) утрачиваем смысл, что это мы по лености или трусости, по нежеланию или недомыслию не в состоянии осмыслять историю, мыслить о ней» [22]. С данной позицией нельзя не согласиться, особенно если учесть, что история была определена выше как представление.
Понятие исторического сознания, в том виде, в каком оно фигурирует в классических текстах, посвященных историософской проблематике, несет в себе два смысловых нюанса, которые следует здесь отметить. Во-первых, историческое сознание есть сознание не непосредственное, но опосредованное; формой, опосредствующей восприятие наличного бытия, выступает то или иное историческое знание. Вернее, предметом сознания выступает бытие в определении истории, бытие-как-история. В ракурсе развития, дескриптивного описания процесса становления рассматривается любое сущее. Сущность как история предмета предлагает соблазнительную возможность объективного описания причин существования тотальности развивающегося объекта, опуская проблему (в некоторых версиях философии истории) самой целокупности субъекта развития, которая не сводима ни к простой сумме своих частей, ни к кругу (бесконечному регрессу) возможных условий своего существования. Вместе с тем, рассмотрение объекта как исторического сущего позволяет постигать его не только как материю (внеположного объекта восприятия), но и как действие. Задачей познания становится постижение истины не как субстанции только, но как субъекта. История как универсальное основание восприятия всех вещей мира виртуально содержит и прочие определения бытия человека в мире, содержит в целокупности в «снятом» виде вещи, которые в наличном бытии даны как раздельные.
Второй аспект проблемы исторического сознания заключается в осмыслении историчности самого сознания. История становится стихией сознания и определяющим качеством любого знания, требуя рассматривать любые «истины» и выражения знания, саму структуру сознания с позиций реляционизма, как адекватные конкретному периоду истории. Идея истории как мировоззрения, особого склада сознания, опосредованного историей, отмечается уже романтизмом в его представлении истории как индивидуализированного знания. Данная позиция сохранилась и во взглядах неокантианства, склонного рассматривать историю как преимущественную методологию всякого социального знания, позволяющую уйти от нивелирующих абстракций естествознания. Вместе с тем, прогресс исторического познания на рубеже веков XIX и XX начинает рассматриваться как определенный декаданс жизни, средство ухода от реальности в иллюзорный мир консервации культуры в представлении об истории: когда уже нет сил творить культурные ценности, остается их охранять.
Подобные настроения были выражены уже в известном памфлете Фридриха Ницше «О пользе и вреде истории для жизни», вышедшей в свет в 1874 году. Объектом нападения в данном тексте выступает современная ему система «исторического образования», перегружающая человека с юности «неудобоваримыми камнями знаний», заставляя его жить по чужим образцам и воспроизводить отжившие формы. История как и всякое познание должны служить жизни [23] - таков основной тезис Ницше. История должна сохранять жизнь от гибельного осознания бренности и изменчивости всего сущего, предлагая горькое лекарство искусства и религии от опустошающей ясности вечного возвращения. История не может быть наукой, так как наука враждебна жизни. В формах монументальной истории (свидетельствующей, что в мире возможно великое [24]), антикварной (усиливающей и оберегающей связь человека с почвой) и критической истории жизнь обретает блаженные моменты забвения, позволяющие ей собрать силы для продолжения движения,- забвения неминуемости этого движения. Ницше мыслит историю как трагедию - в греческом понимании - как средство, благодаря которому происходит катарсис, освобождение индивида от гнета его личного бытия, от необходимости быть в качестве конкретного человека. Однако когда грань оказывается пройденной, и история из своеобразного культа превращается в необходимую науку и обязательное образование - ее ценность для жизни теряется. Становится бессмысленным и вредным этот гнетущий агрегат знаний, рассеивающий внимание и отвлекающий на себя невосполнимые жизненные силы: Сознание, блуждающее в пыльных архивах прошлого, не в силах уже воспринимать веления настоящего. Поэтому - да погибнет «культура», если она не приносит сил жизни: для укрепления и возрождения народного духа куда ценней воля к власти и наивное варварство, чем все тонкости классического образования. История, лишенная мифичности, вредна для жизни. Продуктивная сила и здоровый инстинкт, способный на новые достижения жизни, простота и цельность важнее всех институтов культуры. Именно на этой основе Ницше призывает строить воспитание благородного юношества Германии, грядущего поколения «истребителей змей». Если в городах появляется огромное количество спортивных площадок и стадионов - заметит в последствии Освальд Шпенглер, резюмируя подобные настроения начала века,- это значит: готовься к войне.
Такой же взгляд на аберрации исторического мировоззрения высказывается и Эрнстом Юнгером. Гипертрофированное внимание к «культурным ценностям», своеобразное музейное сознание является, по Юнгеру, прямым выражением буржуазного духа накопительства [25]. Но условия тотальной войны, положившей конец бюргерскому миропорядку, полностью реабилитируют непосредственное сознание. Впрочем, подобная позиция, характерная для переломных эпох, в которые нация стремится отвергнуть наследие прошлого, чтобы высвободить энергию для активных действий, не может претендовать на безусловность. Данное обстоятельство подтверждается развитием самой германской мысли. Так, если теоретики начала ХХ века мыслили примат «естественного» единства, стихийных, природных сил и жизнеспособности нации над любыми формами опосредованного исторического знания (Х.С. Чемберлен, Л. Клягес, Г.фон Кайзерлинг), то современные мыслители склонны полагать историю как конститутивный элемент самого национального единства.
То, что дух народа (Volkgeist) действует, было явственно и для Гегеля [26]. Вместе с тем, приступая к философскому осмыслению истории, он подчеркивает более высокую форму исторического бытия, чем простого существования. Бессмысленная череда времени, смена рождения и уничтожения не может адекватно выразить специфику жизни народа как индивидуальности и рода. Более того, история и есть выражение родовой сущности народа, осуществляющей сохранение его индивидуальности на более высокой ступени- уже не как деятельность физиологического воспроизводства, но как деятельность мысли. История, как она существует в формах «повествований», художественных памятниках, вообще социального бытия, есть «снятие» и сохранение в форме идеального бытия реального, проявляющегося в непосредственных деяниях народа. Иными словами, в истории народный дух «обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был» [27].
История как сущность народа доставляет ему ту определенность, которая отличает его от других народов, то есть делает возможным его существование как народного духа. Одновременно, история как идеальное бытие содержит в своей тотальности те формы социального бытия человека и, прежде всего, государство, объективную основу трех основных модусов абсолютного духа (искусства, религии, философии), как соположенные основным действиям настоящего. Народный дух в качестве настоящего содержит и свое прошлое; «наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Таким образом, история как мыслящее сохранение в настоящем прошлого, есть сфера актуальности всех стадий развития объективного духа в формах государства, тотальность и синхронность диахронного процесса развития.
Поэтому историческое сознание становится тем опосредованием, которое определяет восприятие государства не как внеположного индивиду аппарата насильственного принуждения, но как форму того целого, продолжением которого он является, как виртуальная инстанция его самосознания. История как идеальное единство собирает в себе части общества и государства, разрозненные в непосредственной действительности. Вне исторического сознания индивид не может «схватить» сущности тех сложных общественных (и культурных) отношений, в которые он погружен - ведь действительность социальных институтов выходит за рамки примитивного «здесь» и «теперь» и существует во времени [28].
Народ без истории и исторического самосознания есть простое бытие без сущности, то есть ничто, предстающее как пустота, разрыв в среде исторических народов. Возможно, впереди у такого «народа» (если к нему может быть применено в гегелевском смысле это понятие) продуктивный процесс становления, борьба за признание, однако сейчас он может заимствовать форму субъективности как простую негацию, в своей непосредственности выступать как бытие свободное от всяких форм, уничтожитель условностей, втягивающий в пустоту своего бытия культурное бытие других народов. Это - народ-разрушитель, бич Божий; он мучительно ищет доступ к истории, компенсируя отсутствие прошлого территориальной экспансией. Изначально история - это проект Западного мира, и каждый новый актер, претендующий на свою роль в истории, в действительности играет по правилам и согласно сценарию обладателя патента.
Данная интерпретация философии Гегеля находит отклик и в современной немецкой мысли. Проблема национальной идентичности как неистребимое свойство культурного бытия человека и историческое сознание как основа идентификации индивидом своей национальной принадлежности - эти темы получили развитие в трудах современных мыслителей Германии. История признается конститутивным элементом нации; более того, формулирующееся в условиях глобализации требование сохранения собственной культурной и политической особенности находит в историческом самосознании нации необходимую опору для позитивной интеграции в мировое сообщество. Изъясняя на модели многонационального государства условия существования объединенной Европы как действительного политического тела, Курт Хюбнер указывает на историческое сознание как на интегрирующую силу, которая позволит сплотить народы, не теряя их индивидуальности. История народа и есть то общее дело (res publica), которая сплачивает индивидов и создает национальное самосознание. Нация как жизненное и политическое единство оберегает свое культурное и историческое наследие; в то же время ей необходимо конкретно-идеологическое, мифическое восполнение необратимых объективных процессов интеграции в Европейское сообщество, при отсутствии которого неизбежно вспыхнет национальная вражда. Выполнить эту мифологическую функцию идеологического объединения должна история в тех ее научных формах, которые сложились к нашему времени. «Такова сегодня научно познаваемая история нации и ее необходимое дополнение в виде истории Европы, которую окружает миф с полным на то основанием, и современная политическая конструкция должна отвечать этому духовному основанию, если она хочет верно отображать ту историческую ситуацию, которую мы сегодня имеем» [29].
Таким длительным путем историческое сознание завоевало право быть не только избыточным знанием о прошлом, иногда вредным, иногда полезным для самоутверждения народной жизни, но и несущим элементом идеи нации. В приведенном современном понимании истории находит примирение и борьба неокантианства с «историзмом» за неприкосновенность аксеологической сферы от сопоставления с бытием преходящим и изменчивым. И история как реальность сама становится ценностью. Историческое сознание определилось как опосредованное отношение к миру, содержащее в форме исторического знания предметную определенность сфер культуры, государственной и общественной жизни человека. Историчность всех вещей и событий, которая так или иначе задействуют внимание человека, а так же сущностный смысл исторических явлений позволяет говорить о фундаментальном понимании бытия как истории, характерном для философской мысли истекшего столетия. Однако что есть история как не форма сознания [30], и не влечет ли история как доминирующий предмет сознания историчность самого сознания?
Действительно, открытие исторических форм сознания, изменчивости структуры и стиля мышления, историчности предельных оснований и ценностей - эта истина составляет принципиальный момент современного исторического сознания. Чистое сознание, полностью освобожденное от исторического качества, осталось в числе пройденных допущений мысли человека о себе. Историческое самосознание народа - и даже поколения - может изменяться на противоположное. У нас перед глазами много примеров подобных перемен, вспомним хотя бы творческую эволюцию подвижников отечественной интеллигенции А.И. Солженицина и А. Зиновьева.
Данный аспект исторического сознания (историчность конкретных форм сознания) смыкается с классической концепцией идеологии, детально разработанной Карлом Мангеймом в контексте постулируемой им теории социологии знания. В этой связи представляет интерес «всеобщее тотальное понятие идеологии», о котором говорит Мангейм, отличая от других десигнантов идеологического сознания. Тотальное понятие идеологии, свободное от каких-то моральных оценок, подразумевает отношение ко всей структуре мышления конкретной эпохи как к выраженной социальной функции данной эпохи. В принципе, под тотальное понятие идеологии подводится вся система знания - как, скажем, исследуемых политических доктрин, так и самого исследователя, позиции любого социального класса и каждого представителя класса. В этом смысле каждый элемент знания и даже сознания являются идеологическими- поскольку они всегда существуют как социально детерминированные. Данная система знаний непротиворечива, доступна имманентной интерпретации и демонстрирует круг коннотативных значений, в котором знак отсылает к другому знаку. В принципе, такая система адекватна действительности, полностью выражает в терминах сознания текущее положение дел; она истинна для себя. Однако такое сознание адекватно миру в существенном определении настоящего - в каждый следующий момент времени это знание может уже не быть истинным, как не является оно истинным для представителя другой эпохи.
Понятие тотальной идеологии в этом плане аналогично историческому сознанию системы социальных представлений: данная для непосредственного наблюдателя как безусловная, в диахронном порядке она выявляет свою относительность. Осмысление этого фактора, а так же закономерностей динамики исторического сознания создает логическую предпосылку социологической диагностики времени [31]. Тотальное понятие идеологии представляет особый срез конкретной исторической эпохи. Это есть система социально обусловленного знания, адекватного групповому опыту [32]. Если данная структура сознания теряет свою эффективность и выявляет неспособность соответствовать задаче ориентации общества и индивидов во времени и пространстве, она утрачивает свою социальную функцию. Таким образом, проблема сознания понимается Мангеймом как функция упорядочивания наличной действительности. В историческом существовании человека поэтому не может быть окончательных результатов знания. Всякое познание выражает потребность общества и индивидов в адаптации к меняющимся историческим условиям. Причины развития и трансформации исторического сознания изъясняются Мангеймом по модели взаимодействия рациональной структуры (общества, упорядоченного мировоззрения) и иррациональной среды, содержащей условие определения мышления бытием [33]. Так целью подлинной политической и идеологической деятельности становится создание рационализированных законов, по которым должны будут строить свое поведение все люди.
Всякая историческая форма социального сознания помимо этого актуального, адаптивного элемента, обращенного к настоящему, включает и два других, которые определяются Мангеймом как собственно идеологическое сознание (мотивация прошлым) и утопическое сознание (мотивация возможным будущим). Идеологическое сознание есть устаревшая версия исторического сознания, равно как и идеология в ее исконном понимании (не как тотальная социальная детерминация знания) есть отжившая система норм и оценок. Мангейм связывает такую уже неадекватную систему представлений с «ложным сознанием» господствующего слоя, который таким способом пытается закрепить свои властные полномочия. Идеологии свойственен консерватизм - система представлений правящей элиты соответствовала чаяниям широких слоев общества в прошлом, когда общество привело элиту к власти; поэтому задача сохранения власти трактуется как требование консервирования ценностных норм, легитимирующих властные полномочия элиты, насильственное внедрение этих ценностей в общественное сознание, которое уже не воспринимает их как свои. Характерным для этой выявленной Мангеймом связи идеологического и исторического мышления представляется и тот смысл, в котором употребил понятие идеологии родоначальник социальной критики Карл Маркс. Для Маркса идеология и есть историческое сознание, но сознание ложное: она рассматривает причину и сущность исторического движения в развитии сознания и идей, в то время как история может быть только как материальная история развития производительных сил [34].
Утопический элемент исторического сознания представляет собой присущее угнетенным слоям общества стремление отрицать существующее положение дел, основываясь на представлении о некоторой возможной во времени или пространстве иной форме общественного бытия. Эта детерминация сознания будущим, которое может стать реальностью, является необходимым сегментом любого исторического представления. Рассматривая собственный проект «социологии знания» в том числе и как попытку создания «новой по своему типу истории мышления» [35], Мангейм выделяет три стадии открытия исторического сознания. Философия сознания полагает всеобщую сферу человеческой субъективности как конститутивную для существования мира как единства многообразия. Мир дан только в качестве активного представления мыслящего субъекта, и само сознание может рассматриваться как единство и взаимозависимость своих элементов. Важнейшим достижением этой стадии Мангейм считает выдвижение на первый план субъективных условий (в кантовском смысле слова) познания в качестве определяющих для формирования целостного мировоззрения. Единство мира содержится в единстве субъекта, потому что мир есть постольку, поскольку он есть для сознания. Поэтому принцип трансцендентального единства апперцепции в качестве «концептуального каркаса» законосообразного явления мира составляет, по Мангейму, полное выражение идеологии как таковой, взятой в ее статичности. Понятие феноменального мира опыта Канта есть иное наименование всеобщей тотальной идеологии субъекта.
Вторая стадия отмечена историоризацией сознания, открытием существенности истории для самого сознания; третья - дифференциацией понятия сознания, согласно реально существующим общественным классам и группам, выявлением социальной обусловленности знания. Вообще говоря, история как образ представления себя конкретным обществом имеет для Мангейма социологическую значимость как «верный симптом» определенной структуры сознания. Концепция исторического времени является признаком уже дифференцированного сознания, и история как наука выступает важнейшим инструментом самопознания - диагностики исторического времени. Историчность сознания выступает как рефлексия в себя из предполагаемого исторического материала. История деяний, res gestae, становится предметом разумного рассмотрения: исследуется не только фактическое содержание событий, но и породившая их среда - социально-экономические условия, субъективные установки и т.д. Интерес уже представляет не только история как таковая, но и то, как эта история мыслилась современниками. Мыслящее исторически сознание post festum открывает в прошлом «бессознательные» формы исторического сознания. Однако историческое сознание в его специфике (как характерная черта философского и культурного духа, которую стоит фиксировать в особенном наименовании) есть достояние Нового времени, вернее, той мыслительной культуры, которая формировалась на протяжении XIX-XX веков и непосредственным образом определяет нашу современность. Предпосылки современного исторического сознания в «политологии» Макиавелли, фиксирующей становление новой политико-экономической реальности [36].
Открытие исторического сознания становится возможным и необходимым в условиях завершения освоения пространства, когда все четыре части света оказались поделенными и занятыми, и хозяйствующая деятельность человека обратилась к «разработке» и эксплуатации времени. В ход пошли и «сырые» ресурсы прошлого, и туманные надежды на будущее. Использование в прагматических целях сиюминутной политики исторического прошлого, переписывание и выгодное толкование истории - на протяжении ХХ века к этим средствам прибегали не только одиозные «тоталитарные» режимы СССР и Германии, но и такие либеральные страны как США [37]. С другой стороны, Будущее становится тем основанием, на котором держится научное (как известно, современная наука исходит из принципов, которые обязательно должны подтвердиться в будущем) и экономическое производство (феномен американского доллара и всей экономической системы США, которая строится на займах под будущее развитие). Так историческое сознание в его рассмотренной структуре становится важнейшей составляющей современной социально-экономической системы. В таком свете предстает роль исторического сознания, связанного с кризисом истории как и с общим кризисом умозрения в современности. Действительно, для современности история - единственная основа осмысления себя и в то же время по истине печальным представляется отсутствие целостных попыток сформулировать и постичь смысл истории, как он дан для нас. Подобная ситуация тем более парадоксальна, что в наши дни созданы все материально-технические условия для глобального единства человечества, снимающие как будто теоретический спор о единстве истории человечества, волновавший умы в недавнем прошлом, - однако осознания единства человечества не происходит [38]. Да и как может осуществляться попытка осмысления трансцендентального плана истории в условиях тотального производства безличного мышления, которое в своем принципе есть «флирт с сущностным и судьбоносным, игра через блеф на понижение всего духовного до самодовлеющей в себе чувственности, притязающей в своих стремлениях быть постоянно удовлетворяемой и пребывать в полном удовлетворении»? [39]
Мы переживаем кризис истории. Этот кризис затрагивает прежде всего историческое сознание эпохи, которое не может уже существовать как особенное сознание, которое схватывает саморазвивающуюся историческую реальность. Подлежит переосмыслению само представление об истории в тех существенных элементах, которые позволяют нам мыслить ее как процесс осмысленный. Кризис истории выражается и в дискредитации личного начала, отсутствия тех «героев истории», которые могли бы в своем единичном интересе воплощать всеобщее, понимаемое как настоятельное веление времени. Явление всемирно-исторической личности кажется сомнительным в «обществе уравнивания», где есть массы и есть элиты, и связать их может только жесткая экономическая необходимость. Такие понятия как «исторический тип», «национальное сознание», «воля народа» становятся проблематичными.
История не может больше пониматься так, как она рассматривалась в XIX веке - в качестве своеобразного ценностного продукта, возникающего, бессознательно, в повседневной деятельности людей. В условиях тотального господства экономического мышления, которое есть целенаправленное действие, принципом поведения становится такой результат, который минимально отличается от рационально формулируемой цели. «Хитрый разум» истории изгоняется всеобщей рационализацией жизни. Более того, попытки отыскать открывающийся в истории всеобщий смысл, надындивидуальную логику, которую непредумышленно творят люди, становятся еще более сомнительными, если принять во внимание тот размах, который приобретает в современности практика фальсификации истории, различного рода «политические технологии» и провокации социальных процессов, вообще установка на рациональное определение Будущего. В работе с историческим материалом исследователь рискует иметь дело не с Мировым Духом, а с умыслом ограниченной группы людей. Для полноты картины следует упомянуть и общую анемию Западного мира, ставящую под сомнение не только способность продолжать процесс исторической деятельности, но и вообще витальное существование этносов в самом близком будущем.
История как расширение ценностного горизонта человечества и территориальная экспансия закончилась; все возможности исчерпаны и жизненное пространство поделено. История завершена - на смену ей пришли глобальные проблемы современности, необходимость сохранения виртуального баланса сил и экономический прирост знаний/технологий. Подобные настроения, характерные для американского истеблишмента, вряд ли приемлемы для цивилизаций, оказавшихся за порогом «золотого миллиарда». Здесь, в России, осмысление истории в ее влиянии на настоящее, становится делом первоочередной важности. Представляется необходимым осветить ряд проблем, касающихся структуры и элементов исторического действия. Как итог данного рассмотрения можно представить формулировку двух таких проблем.
1. Необходимость нового рассмотрения проблемы субъекта исторического действия, формирующего современные процессы развития в условиях кризиса модели национального государства. Требуется установить степень и значение деятельности организованных элит, их противостояния и результативность воздействия на политику.
2. Оценка жизнеспособности концепции суверенного государства в условиях глобализации и развития информационных технологий, а так же установление связи деятельности элит с «духом народа», esprit general.
Однако названные проблемы выходят за рамки данного исследования.
Примечания
[1] Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. СПб., 2001. С.90.
Назад
[2] Там же.
Назад
[3] Гегель .В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С.57.
Назад
[4] Там же. С. 59.
Назад
[5] Там же. С.108.
Назад
[6] Там же. С.64.
Назад
[7] Там же. С.92.
Назад
[8] Там же. С.91.
Назад
[9] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1999; Детальный анализ роли понятия «пафос» в греческой традиции см.: Исаков А.Н., Сухачев В.Ю. Этос сознания. СПб., 1999.
Назад
[10] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С.82.
Назад
[11] Анализируемая здесь система исторических представлений Гегеля берется как характерная, наиболее полно выражающая тип классической философии. То, что гегелевская систематика вбирает в себя главные достижения современной ему и предшествующей философской традиции, - данная позиция свойственна не только самооценке автора «Науки логики», но и современным исследователям истории философии (см.: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980. С.110; Курт Хюбнер. Нация. М., 2001. С. 176).
Назад
[12] Аристотель. Поэтика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1983. Т. 4. С.653.
Назад
[13] Там же. С.651.
Назад
[14] Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С.84.
Назад
[15] Аристотель. Поэтика. С.652.
Назад
[16] Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1997. С.137.
Назад
[17] Аристотель. Поэтика. С.567.
Назад
[18] Лосев А.Ф. Античная философия истории. С.74.
Назад
[19] Мы оставляем в стороне теоретические споры об аутентичности текста «Поэтики» и склонны видеть в ней не скомпилированное напластование позднейших эпох, но проявление величайшей глубины философского прозрения.
Назад
[20] Аристотель. Поэтика. С.655.
Назад
[21] Дебор Ги. Общество спектакля. М., 2000.
Назад
[22] Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. С.18.
Назад
[23] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С.177.
Назад
[24] Там же. С.170.
Назад
[25] Юнгер Э. Рабочий. СПб., 2000. С.297.
Назад
[26] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С.121.
Назад
[27] Там же. С.124.
Назад
[28] Там же. С.110.
Назад
[29] Курт Хюбнер. Нация. С.391.
Назад
[30] Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980. С.10.
Назад
[31] Мангейм К. Идеология и утопия // Диагноз нашего времени. М., 1994. С.82.
Назад
[32] Там же. С.88.
Назад
[33] Там же. С.99.
Назад
[34] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Избранные сочинения: в 9 т. М., 1985. Т. 2. С.20.
Назад
[35] Мангейм. Идеология и утопия. С.48.
Назад
[36] Аргументированное изложение данного положения см.: Дудник С.И., Солонин Ю.Н. Парадигмы исторического мышления ХХ века. Очерки современной философии культуры. СПб., 2001.
Назад
[37] Коукер К.Г. Сумерки Запада. М., 2000. С.171.
Назад
[38] Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. С.8.
Назад
[39] Сергеев К.А. Философия Канта и новоевропейская метафизическая позиция // Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб., 2000. С.20.
Назад
Я. (А.Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. (Серия «Мыслители». Выпуск X). С.147-168
Исследование временных форм человеческого бытия, равно как и всего сущего, получающего своё место и статус по необходимости сообразно порядку времени, относится к исконным темам философской мысли, присущим ей с момента возникновения. Требование мыслить бытие и время как то Ничто, которое содержит Все, было известно и грекам, и последующей эллинско-христианс-кой традиции в философии, а знаменитые слова о времени как подвижном образе вечности, сказанные в начале этой традиции, задают и по сей день тональность многих рассуждений на эту тему.
Однако сам ход развития философской мысли, коль скоро она обязана помнить и осознавать прошедшие фазы своего становления, то есть имеет историю, заставляет полагать в конкретной форме отношение времени и бытия, именно так, как они истинны для нас, в нашем времени. Актуальная мысль имеет основание. Таким безусловным основанием, ситуацией, в которой любая настоящая мысль только и может разворачиваться с правом на существенность, предполагается сама история в качестве основного определения бытия и сознания. Сложившаяся метафизическая ситуация нередко формулируется современными мыслителями именно в названной оппозиции истории и исторического сознания, выдержанной, тем не менее, в традициях классической новоевропейской эпистемы. И если Аристотель полагал основной вопрос философии в объяснении бытия всего сущего, а Гегель трактовал его как отношение мышления и бытия, то современная философская ситуация подразумевает вопрос: «в какой мере «метафизика истории» (или «метаистория») могла бы претендовать на статус универсальных общефилософских метафизических оснований всякого сущего и бытия, а не только - своеобразной исторической реальности?» [1].
Понятие «бытия-как-истории» - схватывающее временной характер бытия, позволяющее мыслить бытие как время, но время конкретное - становится одним из главных для философии ХХ века, что дает право современным авторам постулировать возможность «историоцентризма» как особого типа философии, «основанием которой является общественно-историческая реальность, а природа, равно как и ее познание человеком, предстали бы в качестве ее «предела» и специфической конкретизации» [2]. Постклассическая мысль, к которой так или иначе все мы принадлежим, задается уже принципиально иной метафизической позицией, нежели позиция «представления» (бытия-как-сознания), и которую наиболее полно выражает названная парадигма бытия-как-истории. И хотя смена этих двух фундаментальных позиций (бытие-как-сознание и бытие-как-история), имеющая за собой солидный историко-философский процесс, была провозглашена как окончательное преодоление новоевропейского стиля мышления с его противопоставлением субъекта и объекта, полного разрыва традиции не произошло. Поэтому представляется допустимым проводить рассмотрение проблематики, связанной с современной философией истории, по привычной схеме разделения объективного (исторической реальности) и субъективного (исторического сознания). Тем более, что история для современного мышления, прошедшего сквозь эпоху мировых войн и подвергшегося воздействию тоталитарных идеологий, становится во многом последним прибежищем смысла. Современное общественное бытие человека, во все большей степени подверженное инфляции смысла, уже давно поставлено под сомнение наличием какого-либо сознания, и если правомочно теперь говорить об осмысленном бытии, то только о бытии-как-истории.
Таким образом, осуществляя философскую рефлексию истории и исторического сознания, тем не менее, необходимо помнить, что названная метафизическая позиция сама уже во многом перешла в историю - ведь иначе ее невозможно было бы помыслить и о ней нельзя было бы предметно говорить. Ведь неоспоримо доказано, что рассуждать можно лишь о ставшем, иначе этот текст как написанный для прочтения, и он же как прочитанный будет отличаться - как день и ночь.
Словом «история», как оно используется в современном языке, отмечают сразу два значения: самих событий, временных действий, имеющих значимость для какого-либо исторического субъекта, и научной дисциплины, рассматривающей эти события с точки зрения существенности их для общего хода развития. Поэтому философское рассмотрение истории разворачивается в двух перспективах: как методология исторического познания и как осмысление исторической действительности.
Несмотря на то, что история, получившая рождение в трудах Геродота и Фукидида, ровесница самой философии, философское рассмотрение истории началось сравнительно недавно. В начале философии Нового времени история трактуется как эмпирическое знание, совокупность всего известного (из опыта) о природе и обществе. Данное значение закреплено уже Френсисом Бэконом, который, описывая весь корпус человеческих познаний, разграничивал историю на естественную (повествующую об обычных и сверхъестественных явлениях) и гражданскую историю.
Как известно, сам термин «философии истории» обязан возникновением французскому Просвещению. Произведения Вольтера, Кондорсе и Руссо представляют попытку осмысления истории как прогресса разума, составляющего извечное качество человеческой природы, постепенно создающей соответствующую себе общественную действительность. Тем не менее, тенденция философского осмысления исторической действительности присутствует уже у мыслителей Возрождения. Немецкая традиция оставила классические тексты Канта, Гердера, Шеллинга и Гегеля, без изучения которых теперь невозможно компетентное мнение о философии истории; методологические разработки баденской школы неокантианства и постулаты обширного течения «философии жизни» предоставили новые условия мыслящего рассмотрения истории. ХХ век отмечен преимущественным вниманием к историософской проблематике и породил обильные публикации разносторонних авторов; некоторые их позиции будут рассмотрены далее. Здесь необходимо назвать некоторые имена отечественной философии истории ХХ века. Русская философия истории отмечена двумя тенденциями - перевода и переосмысления идей западной философии, преимущественно неокантианства (А.С. Лаппо-Данилевский. «Методология истории») и самостоятельной, основанной на русской традиции философии истории (Л.П. Карсавин. «Философия истории»). Центральной темой практически всех русских философов и мыслителей становятся события октябрьской революции и последующее отчуждение мыслящего слоя от власти в России, принудительное исключение из процесса действительной истории своей Родины. Этот трагический опыт, неизвестный западной мысли (за исключением, быть может, послевоенной Германии), придал особую интенсивность и экзистенциальную значимость проблемам философии истории, к осмыслению которой обращались Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л. Франк, Н.С. Трубецкой.
В ХХ веке история осмысляется как реальность, которой целиком принадлежит человек. Разграничение сферы приватной и публичной не меняет существенного положения дел. История вторгается в жизнь человека как слепая сила, с которой невозможно сражаться и из которой нельзя себя исключить. В то же время история как прошлое, в котором еще остались следы человечности, и настоящее, творимое коллективными усилиями миллионов - нации, класса, корпоративной группы - единственное, что может придать смысл обессмысленной индивидуальной жизни в условиях глобального капитализма, единственная возможность прорыва к трансцендентному (Ж.-П. Сартр, Ф. Селин, Э. Юнгер).
Общественное бытие человека получает смысл и значение посредством включения во всемирно исторический процесс. Эта мысль характерна для большинства современных исследователей исторической реальности. Однако что есть история и как мы ее мыслим, рассматривая ее в рамках классического и постклассического понимания?
История, как это отражается в этимологии и современном значении слова, есть нечто отличное от простого процесса, нечто, как сказал бы Гегель, опосредствованное. То, что опосредствует непосредственный процесс, данный индивидуальному переживанию, и историю, - есть представление. Историческая действительность поэтому сводится как к своим составляющим к неким повествованиям, соединяющим в себе как элемент непосредственного переживания исторического момента, так и получающего закрепление в знаковой системе - языка или текста. По Гегелю, любое историческое знание (философская или рефлективная история) относится как своему источнику - к первоначальной истории. «Таким образом, внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. Подобно тому как поэт перерабатывает материал, данный ему в ощущениях, чтобы выразить его в представлениях» [3].
Данное замечание Гегеля, равно как и аналогию с поэтическим творчеством, необходимо принять во внимание, как оно есть, и попытаться усмотреть в нем существенную мысль, а не банальную отсылку к «истинам» методологизма. История есть представление, вернее, как это фиксирует этимология данного слова, представление об историческом событии данное как повествование. Причем, мыслить (представлять) действие как уже упорядоченное, «снятое» повествование составляет суть исторического сознания, некий определенный стиль мышления. Историческое представление, по Гегелю, составляет не специфический инструментарий конкретной науки, но характерное качество современной ему мыслительной культуры. Данное обстоятельство подчеркивается в следующем замечании Гегеля: «Наша образованность по существу дела воспринимает и тотчас же преобразует все события в повествования, для того, чтобы составить о них представления» [4].
Итак, история в своей основе мыслилась Гегелем как сказание. Обращаясь к истории, философия раскрывает ее в ее истине. В историческом действии, данном в сказании, открывается как предмет его и как его субъект разумная мысль. История (будь то история философии или религии) проявляет мысль - разум, абсолютную идею. Поэтому об истории применительно к возникновению и развитию народов можно говорить «лишь с того времени, когда в мире начинает осуществляться разумность» [5]. Более того, утверждал Гегель, единственной мыслью, «которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» [6].
Эта мысль, лежащая в основе философии истории, понимаемой как «мыслящее рассмотрение» исторической действительности, позволяет говорить об истории как проявлении ступеней логического развития духа. В известном месте «Введения» в книге «Лекции по истории философии», Гегель говорит: «я утверждаю, что последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идей» [7]7. Причем историческое развитие становится существенным моментом идеи, коль скоро она понимается как такая тотальность, для которой не существует внеположности. Для своей всеобщности, идея необходимо проходит стадии логического различия, но это различение есть в действительности история, потому что существенное в истории относится к содержанию идеи: «Философия есть развивающаяся система, и такова также история философии» [8].
Проявление разума в истории, логики исторического действия имеет свою материальную причину в действительности человеческих страстей.
В системе Гегеля понятие страсти в аспекте социальной философии играет существенную роль. Данное понятие употребляется им и в «Феноменологии духа», и в ранних произведениях, таких как «Система нравственности», и может быть охарактеризовано как форма непосредственного проявления всеобщего в человеке. Рассматриваемое в разных своих аспектах, понятие страсти выявляет родство с таким важным понятием греческой мысли, как в «Феноменологии духа» пафосом называется субъективная сторона нравственности [9]. Вместе с тем человеческие страсти представляют собой прежде всего - эгоистический интерес. Хитростью разума, проявляющейся в истории, является то, что люди, преследуя удовлетворение эгоистических страстей, осуществляют исторически необходимое действие.
Однако своего подлинного трагизма и осуществления история достигает в деяниях всемирно-исторических личностей, возникающих из противоречия между относительными законами и мирскими установлениями и Законом, еще не обретшим существование, но требующего своего непреложного исполнения. Таким людям, которые непроизвольно включают в круг своих личных интересов всеобщие цели мирового духа, Гегель присуждает имя героя [10]. Их физическое существование оказывается тем субстратом, на котором основывается действительность истории. Их сознание, или, точнее, обуревающая их страсть, непосредственно выражает определения мирового духа в конкретный исторический момент, hic et nunc.
Индивидуальная личность - герой исторического события - и действующее в нем в форме пафоса всеобщее задают условия явления конкретно-логического в истории - такова структура исторической действительности, как она представлялась великому немецкому философу. Однако, приводимое Гегелем описание структуры исторического действия, истории как сказания, следует фундаментальной парадигме греческой трагедии и той схеме описание которую дал Аристотель [11].
Гегель мыслил историю по образу трагического действия. Действительно, описываемые им элементы истории, способ, которым проявляет себя историческая идея, отсылают к тексту «Поэтики» Аристотеля, как и вообще к философии этого великого мыслителя древности.
Рассуждая о причинах и целях трагического искусства, Аристотель мыслит трагедию как наиболее совершенное подражание жизни. Ведь, по сути, трагедия изображает не статичные предметы, не некие качества бытия людей и вещей, но движение, действие. Подобное подражание действию становится возможным через сходную «материю» трагедии - сказание, разворачивающееся как и все сущее во времени, «растущее» на глазах. Сказание «есть первое, и самая главная часть в трагедии» [12]. Через сопереживание человека трагическому действию, связанному единой страстью, в момент узнавания вместе с переломом самого действия происходит очищение от общей зрителю и агонисту общей страсти. Так определял Аристотель трагическое сочинение, представляемое в лицах перед зрителями: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему объем, производимое в действии, а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей» [13].
Итак, трагедия подражает действию. Само имя для сценического действия производно от «действующего лица», «действия». Аристотель рассматривает причины, которые создают трагическое действие, подражающее действию действительному в его формальной структуре. Способ, которым дается действие, «склад событий», для переживания есть сказание. Два средства, две причины трагического действия - это характеры и мысль, характеры отмечающие; мысль проявляет этос в тексте сказания. Посредством высказывания определенной мысли, действующее лицо проявляет свое отношение, то есть становится неким, определенным характером.
В целом этих трех причин достаточно для произведения драматического действия. Однако, в отличие от Эпоса, трагедия - это совершенное подражание действию; действие дается для сопереживания предметным образом, наглядно, зримо. К предмету трагедии Аристотель относит речь, убранство зрелища и музыку. Помимо зримости событий эти элементы определяют дионисическую включенность зрителя в действие - ведь пафос, ведущий героя к гибели и блаженству, бушует не только в груди протагониста и хора, но весь театр становится хором, сопереживающим рождению нового бога [14].
Названные три причины определяют трагическое действие как представление. Сказание возмещает неумолимую природу времени, привнося в действие постепенность и неминуемость. В речи разыгрываемой и произносимой различными устами существуют характеры, коих мы узнаем по высказываемым ими мыслям. Без характеров действующих лиц сказания-действия как сочетания событий не было бы, но не погруженные во временную стихию речи характеры не могут высказать себя и проявиться как характеры. Одно определяет другое и вместе являются необходимыми условиями подражания. Однако главным выступает действие - время, которое заставляет героя бороться с извне приходящей судьбой. «В трагедии не для того ведется действие, чтобы подражать характерам, а характеры затрагиваются лишь через посредство действий; таким образом, цель трагедии составляют события, сказания, а цель важнее всего» [15].
Так мыслил Аристотель трагическое действие как представление действительности и так мыслил Гегель историю как время, запечатленное в представлении. В неумолимом действии, во временном протяжении говоримого слова проявляются действующие лица истории, увлекаемые временем и судьбой. Характер- это субстрат трагического и исторического действия, обреченный самим ходом времени на гибель и триумф. Его действия и поступки есть проявление мысли, которая отличает его, заключает в себе его определенность как характера. По Гегелю, «всемирно-историческая личность» совершает необходимое деяние, которое знаменует собой свершение нового исторического этапа.
Различие между Аристотелем и Гегелем в том, что для первого важнее «энергия» события, второй видит в истории проявление абсолютного духа, идеи, собирающей в тотальности действительное многообразие мира. Указывая на главенство стихии действия, захватывающей в свое стремление не властных над ним героев, Аристотель выражает характерное для греческого духа чувство отношения ко времени как к неведомой и необоримой сути бытия всего сущего, включая богов и людей. «Беглость, всепроникаемость, легкая подвижность, неожиданная и небывалая изворотливость Времени превращали его для древних греков в нечто ужасающее и несговорчивое, так что даже с богами и судьбой легче было иметь дело, чем с этим временем» [16].
Тем не менее, стихия действия представляется Аристотелю как содержащее внутреннюю необходимость. События сказания должны сочетаться необходимым образом, следовать одно из другого [17]. Поэтому можно сказать, что в драматическом действии проявляется определенная логика, логика преступления и наказания, фиксирующая в переломе и узнавании, трагическом пафосе, ведущем к неминуемой гибели [18]. Само время, разделяющее грех от воздаяния, становится существенной частью нравственного закона. Согласно Аристотелю, трагическое действие в большей степени соразмерно философии, нежели современная ему история [19]. «Поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем,- история - о единичном; драматическое сказание повествует о том, что должно быть по необходимости» [20]. Так, вслед за усмотренной Аристотелем особенностью логики драмы мысля историю как в себе необходимое действие, Гегель мыслил ее поэтически.
Взгляд на историю как на действие, в котором проявляется структура смысла, логическая необходимость сочленения событий и осуществляют свой выбор герои - данный взгляд характерен не только для Гегеля и связанной с ним классической традиции. Даже те авторы, чьи работы привычно связывают с разрушением классической эпистемы, - Маркс, Ницше, Фрейд - сохраняют представление об истории, как о том материале, в котором осуществляется становление Человека. История демонстрирует, пусть даже и задним числом, логику смысла, и всякий человек, причастный ко всемирно-исторической драме, имеет шанс осмысливать свою жизнь через причастность бытию-как-истории. Он запечатлевает на становлении свою волю к власти.
Однако открываемая этими мыслителями эпоха - не только в истории философии, но и знаменуемая ими новая мировая эпоха, которую мы можем определить как современную нам,- принесла совершенно иное понимание истории и вообще поставило под сомнение продолжение истории в современности.
Представ в начале ХХ века как арена слепого столкновения бездушных экономических сил, история на протяжении всего столетия необратимо теряла сущностную сторону в представлении философского сознания. Современный человек обнаруживает себя в ситуации бессмысленности собственной жизни, полностью исчерпывающейся включенностью в процесс экономического производства. История из всемирно-исторической драмы превращается в зрелище, спектакль, прикрывающее собой бессмысленный строй капиталистических отношений (Ги Дебор) [21]. Глобальный общественно-эконо-мический процесс, к которому приковывается каждый индивид современного общества, становится действием, но действием без действующего лица. В этой позиции человеку остается только с решимостью самурая играть уже много раз бывшую роль в жизни, которая абсолютно лишена смысла.
Современную историю уже невозможно мыслить в образе античного театра или «театра нравственной трансценденции» (термин Г-Г. Гадамера) развитого буржуазного общества. Потеряли актуальность и формы массовых зрелищ, как они проводились на стадионах возрожденных Олимпийских игр, где проявлял себя новый гештальт рабочей власти. Современный театр - это театр «дисморфомании», фиксирующий в «перфомансах» Антонена Арто, Хайнера Мюллера или Владимира Сорокина тотальную эрозию лиц и гештальтов, лишенных привилегии быть выпущенными с конвейера фабрики грез и поступить в серийное потребление масс медиа. Современная общественная реальность, связанная средствами коммуникации в глобальное сообщество, претендующее на высокий статус виртуальной (то есть духовной) реальности, по истине становится тотальной симуляцией реальности (Жан Бодрияр), лишенной сущностной основы и плоской, как экран японского телевизора, в которой рвутся «информационные бомбы», но, выключившись из которой, человек остается один на один с покинутостью и безóбразностью. История есть прошлое, история закончилась, остались только мифы, которыми можно грезить, и налоговая декларация, которую нужно заполнять, - действительно, в такой ситуации необходимой и сообразной времени философской работой выступает уже не «Критика исторического разума», но «Критика цинического разума».
Однако не следует поддаваться настроениям нигилизма, отдавая себе строгий отчет в том, что философский пессимизм есть, как правило, выражение общей анемии конкретной исторической эпохи. Кажущаяся эрозия мира, представленного сознанию, есть в большей степени эрозия самого сознания, ведь историческая и социальная действительность, в которую погружен человек, определена как сложный синтез его сознательных проекций и его бессознательных структур. Кризис современной истории - и в смысле неразрешимых проблем, и в смысле общей интеллектуальной апатии - есть прежде всего кризис современного исторического сознания. «Когда сегодня история представляется нам бессмысленной, лишенной смысла, это, скорее всего, означает, что именно мы (а не история) утрачиваем смысл, что это мы по лености или трусости, по нежеланию или недомыслию не в состоянии осмыслять историю, мыслить о ней» [22]. С данной позицией нельзя не согласиться, особенно если учесть, что история была определена выше как представление.
Понятие исторического сознания, в том виде, в каком оно фигурирует в классических текстах, посвященных историософской проблематике, несет в себе два смысловых нюанса, которые следует здесь отметить. Во-первых, историческое сознание есть сознание не непосредственное, но опосредованное; формой, опосредствующей восприятие наличного бытия, выступает то или иное историческое знание. Вернее, предметом сознания выступает бытие в определении истории, бытие-как-история. В ракурсе развития, дескриптивного описания процесса становления рассматривается любое сущее. Сущность как история предмета предлагает соблазнительную возможность объективного описания причин существования тотальности развивающегося объекта, опуская проблему (в некоторых версиях философии истории) самой целокупности субъекта развития, которая не сводима ни к простой сумме своих частей, ни к кругу (бесконечному регрессу) возможных условий своего существования. Вместе с тем, рассмотрение объекта как исторического сущего позволяет постигать его не только как материю (внеположного объекта восприятия), но и как действие. Задачей познания становится постижение истины не как субстанции только, но как субъекта. История как универсальное основание восприятия всех вещей мира виртуально содержит и прочие определения бытия человека в мире, содержит в целокупности в «снятом» виде вещи, которые в наличном бытии даны как раздельные.
Второй аспект проблемы исторического сознания заключается в осмыслении историчности самого сознания. История становится стихией сознания и определяющим качеством любого знания, требуя рассматривать любые «истины» и выражения знания, саму структуру сознания с позиций реляционизма, как адекватные конкретному периоду истории. Идея истории как мировоззрения, особого склада сознания, опосредованного историей, отмечается уже романтизмом в его представлении истории как индивидуализированного знания. Данная позиция сохранилась и во взглядах неокантианства, склонного рассматривать историю как преимущественную методологию всякого социального знания, позволяющую уйти от нивелирующих абстракций естествознания. Вместе с тем, прогресс исторического познания на рубеже веков XIX и XX начинает рассматриваться как определенный декаданс жизни, средство ухода от реальности в иллюзорный мир консервации культуры в представлении об истории: когда уже нет сил творить культурные ценности, остается их охранять.
Подобные настроения были выражены уже в известном памфлете Фридриха Ницше «О пользе и вреде истории для жизни», вышедшей в свет в 1874 году. Объектом нападения в данном тексте выступает современная ему система «исторического образования», перегружающая человека с юности «неудобоваримыми камнями знаний», заставляя его жить по чужим образцам и воспроизводить отжившие формы. История как и всякое познание должны служить жизни [23] - таков основной тезис Ницше. История должна сохранять жизнь от гибельного осознания бренности и изменчивости всего сущего, предлагая горькое лекарство искусства и религии от опустошающей ясности вечного возвращения. История не может быть наукой, так как наука враждебна жизни. В формах монументальной истории (свидетельствующей, что в мире возможно великое [24]), антикварной (усиливающей и оберегающей связь человека с почвой) и критической истории жизнь обретает блаженные моменты забвения, позволяющие ей собрать силы для продолжения движения,- забвения неминуемости этого движения. Ницше мыслит историю как трагедию - в греческом понимании - как средство, благодаря которому происходит катарсис, освобождение индивида от гнета его личного бытия, от необходимости быть в качестве конкретного человека. Однако когда грань оказывается пройденной, и история из своеобразного культа превращается в необходимую науку и обязательное образование - ее ценность для жизни теряется. Становится бессмысленным и вредным этот гнетущий агрегат знаний, рассеивающий внимание и отвлекающий на себя невосполнимые жизненные силы: Сознание, блуждающее в пыльных архивах прошлого, не в силах уже воспринимать веления настоящего. Поэтому - да погибнет «культура», если она не приносит сил жизни: для укрепления и возрождения народного духа куда ценней воля к власти и наивное варварство, чем все тонкости классического образования. История, лишенная мифичности, вредна для жизни. Продуктивная сила и здоровый инстинкт, способный на новые достижения жизни, простота и цельность важнее всех институтов культуры. Именно на этой основе Ницше призывает строить воспитание благородного юношества Германии, грядущего поколения «истребителей змей». Если в городах появляется огромное количество спортивных площадок и стадионов - заметит в последствии Освальд Шпенглер, резюмируя подобные настроения начала века,- это значит: готовься к войне.
Такой же взгляд на аберрации исторического мировоззрения высказывается и Эрнстом Юнгером. Гипертрофированное внимание к «культурным ценностям», своеобразное музейное сознание является, по Юнгеру, прямым выражением буржуазного духа накопительства [25]. Но условия тотальной войны, положившей конец бюргерскому миропорядку, полностью реабилитируют непосредственное сознание. Впрочем, подобная позиция, характерная для переломных эпох, в которые нация стремится отвергнуть наследие прошлого, чтобы высвободить энергию для активных действий, не может претендовать на безусловность. Данное обстоятельство подтверждается развитием самой германской мысли. Так, если теоретики начала ХХ века мыслили примат «естественного» единства, стихийных, природных сил и жизнеспособности нации над любыми формами опосредованного исторического знания (Х.С. Чемберлен, Л. Клягес, Г.фон Кайзерлинг), то современные мыслители склонны полагать историю как конститутивный элемент самого национального единства.
То, что дух народа (Volkgeist) действует, было явственно и для Гегеля [26]. Вместе с тем, приступая к философскому осмыслению истории, он подчеркивает более высокую форму исторического бытия, чем простого существования. Бессмысленная череда времени, смена рождения и уничтожения не может адекватно выразить специфику жизни народа как индивидуальности и рода. Более того, история и есть выражение родовой сущности народа, осуществляющей сохранение его индивидуальности на более высокой ступени- уже не как деятельность физиологического воспроизводства, но как деятельность мысли. История, как она существует в формах «повествований», художественных памятниках, вообще социального бытия, есть «снятие» и сохранение в форме идеального бытия реального, проявляющегося в непосредственных деяниях народа. Иными словами, в истории народный дух «обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был» [27].
История как сущность народа доставляет ему ту определенность, которая отличает его от других народов, то есть делает возможным его существование как народного духа. Одновременно, история как идеальное бытие содержит в своей тотальности те формы социального бытия человека и, прежде всего, государство, объективную основу трех основных модусов абсолютного духа (искусства, религии, философии), как соположенные основным действиям настоящего. Народный дух в качестве настоящего содержит и свое прошлое; «наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Таким образом, история как мыслящее сохранение в настоящем прошлого, есть сфера актуальности всех стадий развития объективного духа в формах государства, тотальность и синхронность диахронного процесса развития.
Поэтому историческое сознание становится тем опосредованием, которое определяет восприятие государства не как внеположного индивиду аппарата насильственного принуждения, но как форму того целого, продолжением которого он является, как виртуальная инстанция его самосознания. История как идеальное единство собирает в себе части общества и государства, разрозненные в непосредственной действительности. Вне исторического сознания индивид не может «схватить» сущности тех сложных общественных (и культурных) отношений, в которые он погружен - ведь действительность социальных институтов выходит за рамки примитивного «здесь» и «теперь» и существует во времени [28].
Народ без истории и исторического самосознания есть простое бытие без сущности, то есть ничто, предстающее как пустота, разрыв в среде исторических народов. Возможно, впереди у такого «народа» (если к нему может быть применено в гегелевском смысле это понятие) продуктивный процесс становления, борьба за признание, однако сейчас он может заимствовать форму субъективности как простую негацию, в своей непосредственности выступать как бытие свободное от всяких форм, уничтожитель условностей, втягивающий в пустоту своего бытия культурное бытие других народов. Это - народ-разрушитель, бич Божий; он мучительно ищет доступ к истории, компенсируя отсутствие прошлого территориальной экспансией. Изначально история - это проект Западного мира, и каждый новый актер, претендующий на свою роль в истории, в действительности играет по правилам и согласно сценарию обладателя патента.
Данная интерпретация философии Гегеля находит отклик и в современной немецкой мысли. Проблема национальной идентичности как неистребимое свойство культурного бытия человека и историческое сознание как основа идентификации индивидом своей национальной принадлежности - эти темы получили развитие в трудах современных мыслителей Германии. История признается конститутивным элементом нации; более того, формулирующееся в условиях глобализации требование сохранения собственной культурной и политической особенности находит в историческом самосознании нации необходимую опору для позитивной интеграции в мировое сообщество. Изъясняя на модели многонационального государства условия существования объединенной Европы как действительного политического тела, Курт Хюбнер указывает на историческое сознание как на интегрирующую силу, которая позволит сплотить народы, не теряя их индивидуальности. История народа и есть то общее дело (res publica), которая сплачивает индивидов и создает национальное самосознание. Нация как жизненное и политическое единство оберегает свое культурное и историческое наследие; в то же время ей необходимо конкретно-идеологическое, мифическое восполнение необратимых объективных процессов интеграции в Европейское сообщество, при отсутствии которого неизбежно вспыхнет национальная вражда. Выполнить эту мифологическую функцию идеологического объединения должна история в тех ее научных формах, которые сложились к нашему времени. «Такова сегодня научно познаваемая история нации и ее необходимое дополнение в виде истории Европы, которую окружает миф с полным на то основанием, и современная политическая конструкция должна отвечать этому духовному основанию, если она хочет верно отображать ту историческую ситуацию, которую мы сегодня имеем» [29].
Таким длительным путем историческое сознание завоевало право быть не только избыточным знанием о прошлом, иногда вредным, иногда полезным для самоутверждения народной жизни, но и несущим элементом идеи нации. В приведенном современном понимании истории находит примирение и борьба неокантианства с «историзмом» за неприкосновенность аксеологической сферы от сопоставления с бытием преходящим и изменчивым. И история как реальность сама становится ценностью. Историческое сознание определилось как опосредованное отношение к миру, содержащее в форме исторического знания предметную определенность сфер культуры, государственной и общественной жизни человека. Историчность всех вещей и событий, которая так или иначе задействуют внимание человека, а так же сущностный смысл исторических явлений позволяет говорить о фундаментальном понимании бытия как истории, характерном для философской мысли истекшего столетия. Однако что есть история как не форма сознания [30], и не влечет ли история как доминирующий предмет сознания историчность самого сознания?
Действительно, открытие исторических форм сознания, изменчивости структуры и стиля мышления, историчности предельных оснований и ценностей - эта истина составляет принципиальный момент современного исторического сознания. Чистое сознание, полностью освобожденное от исторического качества, осталось в числе пройденных допущений мысли человека о себе. Историческое самосознание народа - и даже поколения - может изменяться на противоположное. У нас перед глазами много примеров подобных перемен, вспомним хотя бы творческую эволюцию подвижников отечественной интеллигенции А.И. Солженицина и А. Зиновьева.
Данный аспект исторического сознания (историчность конкретных форм сознания) смыкается с классической концепцией идеологии, детально разработанной Карлом Мангеймом в контексте постулируемой им теории социологии знания. В этой связи представляет интерес «всеобщее тотальное понятие идеологии», о котором говорит Мангейм, отличая от других десигнантов идеологического сознания. Тотальное понятие идеологии, свободное от каких-то моральных оценок, подразумевает отношение ко всей структуре мышления конкретной эпохи как к выраженной социальной функции данной эпохи. В принципе, под тотальное понятие идеологии подводится вся система знания - как, скажем, исследуемых политических доктрин, так и самого исследователя, позиции любого социального класса и каждого представителя класса. В этом смысле каждый элемент знания и даже сознания являются идеологическими- поскольку они всегда существуют как социально детерминированные. Данная система знаний непротиворечива, доступна имманентной интерпретации и демонстрирует круг коннотативных значений, в котором знак отсылает к другому знаку. В принципе, такая система адекватна действительности, полностью выражает в терминах сознания текущее положение дел; она истинна для себя. Однако такое сознание адекватно миру в существенном определении настоящего - в каждый следующий момент времени это знание может уже не быть истинным, как не является оно истинным для представителя другой эпохи.
Понятие тотальной идеологии в этом плане аналогично историческому сознанию системы социальных представлений: данная для непосредственного наблюдателя как безусловная, в диахронном порядке она выявляет свою относительность. Осмысление этого фактора, а так же закономерностей динамики исторического сознания создает логическую предпосылку социологической диагностики времени [31]. Тотальное понятие идеологии представляет особый срез конкретной исторической эпохи. Это есть система социально обусловленного знания, адекватного групповому опыту [32]. Если данная структура сознания теряет свою эффективность и выявляет неспособность соответствовать задаче ориентации общества и индивидов во времени и пространстве, она утрачивает свою социальную функцию. Таким образом, проблема сознания понимается Мангеймом как функция упорядочивания наличной действительности. В историческом существовании человека поэтому не может быть окончательных результатов знания. Всякое познание выражает потребность общества и индивидов в адаптации к меняющимся историческим условиям. Причины развития и трансформации исторического сознания изъясняются Мангеймом по модели взаимодействия рациональной структуры (общества, упорядоченного мировоззрения) и иррациональной среды, содержащей условие определения мышления бытием [33]. Так целью подлинной политической и идеологической деятельности становится создание рационализированных законов, по которым должны будут строить свое поведение все люди.
Всякая историческая форма социального сознания помимо этого актуального, адаптивного элемента, обращенного к настоящему, включает и два других, которые определяются Мангеймом как собственно идеологическое сознание (мотивация прошлым) и утопическое сознание (мотивация возможным будущим). Идеологическое сознание есть устаревшая версия исторического сознания, равно как и идеология в ее исконном понимании (не как тотальная социальная детерминация знания) есть отжившая система норм и оценок. Мангейм связывает такую уже неадекватную систему представлений с «ложным сознанием» господствующего слоя, который таким способом пытается закрепить свои властные полномочия. Идеологии свойственен консерватизм - система представлений правящей элиты соответствовала чаяниям широких слоев общества в прошлом, когда общество привело элиту к власти; поэтому задача сохранения власти трактуется как требование консервирования ценностных норм, легитимирующих властные полномочия элиты, насильственное внедрение этих ценностей в общественное сознание, которое уже не воспринимает их как свои. Характерным для этой выявленной Мангеймом связи идеологического и исторического мышления представляется и тот смысл, в котором употребил понятие идеологии родоначальник социальной критики Карл Маркс. Для Маркса идеология и есть историческое сознание, но сознание ложное: она рассматривает причину и сущность исторического движения в развитии сознания и идей, в то время как история может быть только как материальная история развития производительных сил [34].
Утопический элемент исторического сознания представляет собой присущее угнетенным слоям общества стремление отрицать существующее положение дел, основываясь на представлении о некоторой возможной во времени или пространстве иной форме общественного бытия. Эта детерминация сознания будущим, которое может стать реальностью, является необходимым сегментом любого исторического представления. Рассматривая собственный проект «социологии знания» в том числе и как попытку создания «новой по своему типу истории мышления» [35], Мангейм выделяет три стадии открытия исторического сознания. Философия сознания полагает всеобщую сферу человеческой субъективности как конститутивную для существования мира как единства многообразия. Мир дан только в качестве активного представления мыслящего субъекта, и само сознание может рассматриваться как единство и взаимозависимость своих элементов. Важнейшим достижением этой стадии Мангейм считает выдвижение на первый план субъективных условий (в кантовском смысле слова) познания в качестве определяющих для формирования целостного мировоззрения. Единство мира содержится в единстве субъекта, потому что мир есть постольку, поскольку он есть для сознания. Поэтому принцип трансцендентального единства апперцепции в качестве «концептуального каркаса» законосообразного явления мира составляет, по Мангейму, полное выражение идеологии как таковой, взятой в ее статичности. Понятие феноменального мира опыта Канта есть иное наименование всеобщей тотальной идеологии субъекта.
Вторая стадия отмечена историоризацией сознания, открытием существенности истории для самого сознания; третья - дифференциацией понятия сознания, согласно реально существующим общественным классам и группам, выявлением социальной обусловленности знания. Вообще говоря, история как образ представления себя конкретным обществом имеет для Мангейма социологическую значимость как «верный симптом» определенной структуры сознания. Концепция исторического времени является признаком уже дифференцированного сознания, и история как наука выступает важнейшим инструментом самопознания - диагностики исторического времени. Историчность сознания выступает как рефлексия в себя из предполагаемого исторического материала. История деяний, res gestae, становится предметом разумного рассмотрения: исследуется не только фактическое содержание событий, но и породившая их среда - социально-экономические условия, субъективные установки и т.д. Интерес уже представляет не только история как таковая, но и то, как эта история мыслилась современниками. Мыслящее исторически сознание post festum открывает в прошлом «бессознательные» формы исторического сознания. Однако историческое сознание в его специфике (как характерная черта философского и культурного духа, которую стоит фиксировать в особенном наименовании) есть достояние Нового времени, вернее, той мыслительной культуры, которая формировалась на протяжении XIX-XX веков и непосредственным образом определяет нашу современность. Предпосылки современного исторического сознания в «политологии» Макиавелли, фиксирующей становление новой политико-экономической реальности [36].
Открытие исторического сознания становится возможным и необходимым в условиях завершения освоения пространства, когда все четыре части света оказались поделенными и занятыми, и хозяйствующая деятельность человека обратилась к «разработке» и эксплуатации времени. В ход пошли и «сырые» ресурсы прошлого, и туманные надежды на будущее. Использование в прагматических целях сиюминутной политики исторического прошлого, переписывание и выгодное толкование истории - на протяжении ХХ века к этим средствам прибегали не только одиозные «тоталитарные» режимы СССР и Германии, но и такие либеральные страны как США [37]. С другой стороны, Будущее становится тем основанием, на котором держится научное (как известно, современная наука исходит из принципов, которые обязательно должны подтвердиться в будущем) и экономическое производство (феномен американского доллара и всей экономической системы США, которая строится на займах под будущее развитие). Так историческое сознание в его рассмотренной структуре становится важнейшей составляющей современной социально-экономической системы. В таком свете предстает роль исторического сознания, связанного с кризисом истории как и с общим кризисом умозрения в современности. Действительно, для современности история - единственная основа осмысления себя и в то же время по истине печальным представляется отсутствие целостных попыток сформулировать и постичь смысл истории, как он дан для нас. Подобная ситуация тем более парадоксальна, что в наши дни созданы все материально-технические условия для глобального единства человечества, снимающие как будто теоретический спор о единстве истории человечества, волновавший умы в недавнем прошлом, - однако осознания единства человечества не происходит [38]. Да и как может осуществляться попытка осмысления трансцендентального плана истории в условиях тотального производства безличного мышления, которое в своем принципе есть «флирт с сущностным и судьбоносным, игра через блеф на понижение всего духовного до самодовлеющей в себе чувственности, притязающей в своих стремлениях быть постоянно удовлетворяемой и пребывать в полном удовлетворении»? [39]
Мы переживаем кризис истории. Этот кризис затрагивает прежде всего историческое сознание эпохи, которое не может уже существовать как особенное сознание, которое схватывает саморазвивающуюся историческую реальность. Подлежит переосмыслению само представление об истории в тех существенных элементах, которые позволяют нам мыслить ее как процесс осмысленный. Кризис истории выражается и в дискредитации личного начала, отсутствия тех «героев истории», которые могли бы в своем единичном интересе воплощать всеобщее, понимаемое как настоятельное веление времени. Явление всемирно-исторической личности кажется сомнительным в «обществе уравнивания», где есть массы и есть элиты, и связать их может только жесткая экономическая необходимость. Такие понятия как «исторический тип», «национальное сознание», «воля народа» становятся проблематичными.
История не может больше пониматься так, как она рассматривалась в XIX веке - в качестве своеобразного ценностного продукта, возникающего, бессознательно, в повседневной деятельности людей. В условиях тотального господства экономического мышления, которое есть целенаправленное действие, принципом поведения становится такой результат, который минимально отличается от рационально формулируемой цели. «Хитрый разум» истории изгоняется всеобщей рационализацией жизни. Более того, попытки отыскать открывающийся в истории всеобщий смысл, надындивидуальную логику, которую непредумышленно творят люди, становятся еще более сомнительными, если принять во внимание тот размах, который приобретает в современности практика фальсификации истории, различного рода «политические технологии» и провокации социальных процессов, вообще установка на рациональное определение Будущего. В работе с историческим материалом исследователь рискует иметь дело не с Мировым Духом, а с умыслом ограниченной группы людей. Для полноты картины следует упомянуть и общую анемию Западного мира, ставящую под сомнение не только способность продолжать процесс исторической деятельности, но и вообще витальное существование этносов в самом близком будущем.
История как расширение ценностного горизонта человечества и территориальная экспансия закончилась; все возможности исчерпаны и жизненное пространство поделено. История завершена - на смену ей пришли глобальные проблемы современности, необходимость сохранения виртуального баланса сил и экономический прирост знаний/технологий. Подобные настроения, характерные для американского истеблишмента, вряд ли приемлемы для цивилизаций, оказавшихся за порогом «золотого миллиарда». Здесь, в России, осмысление истории в ее влиянии на настоящее, становится делом первоочередной важности. Представляется необходимым осветить ряд проблем, касающихся структуры и элементов исторического действия. Как итог данного рассмотрения можно представить формулировку двух таких проблем.
1. Необходимость нового рассмотрения проблемы субъекта исторического действия, формирующего современные процессы развития в условиях кризиса модели национального государства. Требуется установить степень и значение деятельности организованных элит, их противостояния и результативность воздействия на политику.
2. Оценка жизнеспособности концепции суверенного государства в условиях глобализации и развития информационных технологий, а так же установление связи деятельности элит с «духом народа», esprit general.
Однако названные проблемы выходят за рамки данного исследования.
Примечания
[1] Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. СПб., 2001. С.90.
Назад
[2] Там же.
Назад
[3] Гегель .В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С.57.
Назад
[4] Там же. С. 59.
Назад
[5] Там же. С.108.
Назад
[6] Там же. С.64.
Назад
[7] Там же. С.92.
Назад
[8] Там же. С.91.
Назад
[9] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1999; Детальный анализ роли понятия «пафос» в греческой традиции см.: Исаков А.Н., Сухачев В.Ю. Этос сознания. СПб., 1999.
Назад
[10] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С.82.
Назад
[11] Анализируемая здесь система исторических представлений Гегеля берется как характерная, наиболее полно выражающая тип классической философии. То, что гегелевская систематика вбирает в себя главные достижения современной ему и предшествующей философской традиции, - данная позиция свойственна не только самооценке автора «Науки логики», но и современным исследователям истории философии (см.: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980. С.110; Курт Хюбнер. Нация. М., 2001. С. 176).
Назад
[12] Аристотель. Поэтика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1983. Т. 4. С.653.
Назад
[13] Там же. С.651.
Назад
[14] Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С.84.
Назад
[15] Аристотель. Поэтика. С.652.
Назад
[16] Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1997. С.137.
Назад
[17] Аристотель. Поэтика. С.567.
Назад
[18] Лосев А.Ф. Античная философия истории. С.74.
Назад
[19] Мы оставляем в стороне теоретические споры об аутентичности текста «Поэтики» и склонны видеть в ней не скомпилированное напластование позднейших эпох, но проявление величайшей глубины философского прозрения.
Назад
[20] Аристотель. Поэтика. С.655.
Назад
[21] Дебор Ги. Общество спектакля. М., 2000.
Назад
[22] Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. С.18.
Назад
[23] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 1. С.177.
Назад
[24] Там же. С.170.
Назад
[25] Юнгер Э. Рабочий. СПб., 2000. С.297.
Назад
[26] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С.121.
Назад
[27] Там же. С.124.
Назад
[28] Там же. С.110.
Назад
[29] Курт Хюбнер. Нация. С.391.
Назад
[30] Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980. С.10.
Назад
[31] Мангейм К. Идеология и утопия // Диагноз нашего времени. М., 1994. С.82.
Назад
[32] Там же. С.88.
Назад
[33] Там же. С.99.
Назад
[34] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Избранные сочинения: в 9 т. М., 1985. Т. 2. С.20.
Назад
[35] Мангейм. Идеология и утопия. С.48.
Назад
[36] Аргументированное изложение данного положения см.: Дудник С.И., Солонин Ю.Н. Парадигмы исторического мышления ХХ века. Очерки современной философии культуры. СПб., 2001.
Назад
[37] Коукер К.Г. Сумерки Запада. М., 2000. С.171.
Назад
[38] Перов Ю.В. Историчность и историческая реальность. С.8.
Назад
[39] Сергеев К.А. Философия Канта и новоевропейская метафизическая позиция // Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб., 2000. С.20.
Назад
Опубликовано 18 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: История и историческое сознание
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108681993 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций