ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Ретроспектива и перспектива в историческом и временном опыте человека
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Д.Ю. Дорофеев
Метафизические исследования. Выпуск 2. История. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 129–142.
Связка «время-история» выглядит настолько естественной, закономерной и устоявшейся, что часто приводит почти к отождествлению понятий времени и истории, снимая вопрос о их отличии друг от друга. И надо признать, что основания для подобного вывода существуют. Действительно, время является основанием истории, а история есть суть свершившееся и свершающееся время. Но эта нерасчлененность остается убедительной только до тех пор, пока в рассмотрении не предполагается конкретный, экзистенциально бытийствующий человек (а не такая конструкция, как исторический субъект), который по разному воплощает и осуществляет в себе исторический и временной опыт. Неудивительно поэтому, что когда Кант понял время исходя из субъективности человека, оно уже мало имело отношения к истории. Можно, правда, возразить, что в 19 веке сама человеческая неповторимая субъективность выступала как основа истории, чьим основным, чуть ли не единственным, «автором» выступал именно человек: такова, например, концепция «героической истории» Карлейля. Но здесь необходимо принимать во внимание, что человек как творец истории рассматривался извне, как объект подлежащий исследованию (нужно помнить, что в прошлом веке исторический метод оформлялся под давлением естественнонаучного метода), он волей-неволей превращался в героя, некоторую идеализированную мифологему истории, имеющую мало общего с тем живым целостным началом, которым являлся человек в жизни. Это, конечно, не означает, что исторический опыт не затрагивает человека в его бытии; но он предстает в условиях и возможностях своего зарождения и осуществления существенно иначе, чем временной опыт, воплощающий самую сердцевину присутствия человеческой субъективности в мире. В дальнейшем я и постараюсь показать это отличие, используя для этого анализ ретроспективы и перспективы как принципиальных форм отношения к истории и времени. Исторический опыт есть опыт дофеноменальный, человек его не может переживать, он настолько неотъемлемо и объективно связан с ним, подчинен ему, что может его только являть собой, проецируя, при желании, его возможности на прошлое или будущее. Отношение человека к своему историческому опыту можно сравнить с отношением человека к очкам, с помощью которых он только и может воспринимать мир, ориентироваться в нем, но самих их не замечает, сроднившись с их волшебной силой. «Лицом к лицу лица не увидать», писал О. Мандельштам; так и с историческим опытом — он предстает в своей целостности и самостоятельности только когда ты от него освобождаешься, отстраняешься, оценивая его мерками уже его приемника. Тем не менее это не означает разорванности: исторический опыт выражает также единство истории и нашу вовлеченность в это единство. В своем настоящем историческом бытии человек воплощает в себе в опосредованном виде все предшествующее развитие истории — ведь история не течет из прошлого в будущее, она всегда уже представлена в настоящем. Но такое единство как не означает тождества, так и какого-либо превосходства настоящего над прошлым, якобы обусловленного так называемым историческим прогрессом. Развитие в истории не есть прогресс «от меньшего к большему», и тысячу раз прав тот же Мандельштам, когда он пишет в одной статьей (кажется, ее название «Слово и культура»), что в сравнении с греками мы кое-что приобрели нового, им неизвестного, но что-то очень важное и безвозвратно потеряли благодаря этому развитию. Таким образом, историческое единство, обретающее себя в настоящем, обнаруживает в себе и определенную самоотстраненность, выражающуюся в присутствии своего исторического инобытия. Первым философски осмыслил масштабность этого положения Гегель в своей диалектике. Правда, для него более важным является подчеркивание скрытого присутствия всей предшествующей истории на настоящем этапе развертывания мирового духа, поскольку весь процесс у него строго определен конкретной целью-обретением абсолютного понятия. Движение к этой цели есть суть, движущая сила истории, и пока оно не закончено у истории есть перспектива, а это значит, что в этом движении настоящее собирает в себя всю предшествующую историю, точнее даже — оно здесь, на этом этапе, и есть вся история. Исторический опыт у Гегеля, таким образом, есть тотальность настоящего, открытая своему будущему; здесь уже нет ретроспективы, обращения к прошлому — ведь оно вся сосредоточено в настоящем и понимается только как форма настоящего, устремленного к своему будущему, своей цели. История существует пока не достигнута эта цель, которая и притягивает настоящее, желающего освободиться от своего несовершенства, своей недостаточности в полноте и завершенности присутствия абсолютного понятия. Достижение этой цели — задача и смысл исторического движения, а телеология в историческом плане может быть только эсхатологией. Полное исполнение и воплощение истории означает и ее конец; ;являясь окончательно осуществленной, представленной, ей уже не будет двигать устремленность вперед, в будущее, так как все уже воплотилось в ней самой, все обрело себя в ней. История может существовать только как движение, когда же двигаться уже не к чему, это означает конец истории, ее полное самоудовлетворение полнотой своего присутствия. Но конец истории не означает исчезновение времени; точнее время, понятое как условие истории, действительно исчезает, но время, понятое как условие бытия, сохраняется. Это различие крайне важно, на мой взгляд, не только в исследовании гегелевской системы, но и при понимании христианского учения о вечности, предистории и Страшном Суде. Отсутствие исторического времени не является помехой для совершения событий и осуществления движений, которые могут проходить не только в историческое время, но и в внеисторическое, «эмпирическое»; так происходило предисторическое рождение Сына, так будет происходить послеисторический Страшный Суд, а вечность вполне естественно понимать, как делает это Мерло-Понти, как застывшее время, или, подобно Бахтину, как дыхание времени. Другое дело, что в нынешней ситуации историческое время сосуществут с внеисторическим, накладываясь на него, и определяет наше восприятие мира. Вне же истории время как бы освобождается или даже очищается от этой связи (поскольку история всегда есть арена борьбы, страсти, преодоления препятствий на пути к своей цели, являющейся, как уже говорилось, и ее смыслом — у Гегеля им предстает абсолютное понятие, в христианстве — всеобщее Воскресение, и именно эта цель оправдывает ход истории, придавая энергию ее развертывания фактом своего приближающегося осуществления), представая в своей чистоте, незамутненности и полной явленности. Но существует и другая сторона, важная для исторического опыта в человеческом бытии настоящего, — ретроспектива, обращенность к своему историческому прошлому, которому, вследствии единства истории, человек также принадлежит, как и к своему будущему. Здесь перед нами во всем блеске предстает работа самосознания, идущая от целого к части, понимающая прошлое исходя из настоящего, обнаруживающая следы своего присутствия в своем же историческом инобытии. Ведь понимание прошлого всегда выступает формой самосознания настоящего. Погружаясь в античность или средневековье, современный европеец погружается в свою историю, так как он ощущает, пусть и многократно опосредованную, свою связь с ними. Такая связь возможна только при наличии сущностного единства настоящего и прошлого, выражающегося в понятии «всемирная история» и дающего возможность видеть в отдаленном прошлом проникновенного собеседника, который задает вопросы и часто предоставляет ответы сегодняшнему настоящему. Устремляясь назад, к своим истокам человек неожиданно обнаруживает их в основании своего нынешнего бытия, которое, в свою очередь, может быть понято только через процесс интерпретации иного — в данном случае исторического иного. В акте исторического понимания настоящее и прошлое притягиваются друг к другу, помогая взаимного раскрытию представленного в них смысла через плодотворный диалог, не требующий жертвовать истиной своей самобытности. Но это уже тема исторической герменевтики, так подробно исследованной Гадамером. Хотя я выше и развел историю и время это, конечно, не означает, что между ними не существует никакой связи. Человек может ощущать себя историческим существом, вовлеченным в единый ход истории и связанным с своим культурно-историческим прошлым, только в силу того, что он обладает временным опытом, который обнаруживает себя как на уровне непосредственного переживания, так и на уровне самосознания. Следует, впрочем, отметить, что обратная связь отнюдь не обязательна — так мы признаем существование Доисторического человека, который, однако, обладал временным опытом. Вообще нельзя не признать в связи с этим, что временность, если можно так выразиться, более «человечна», более непосредственно затрагивает бытие человека и более полно воплощает в себе основания жизненного мира. Может быть, уместно сказать, что история это результат некой вторичной рефлексии над своей временностью; и если временность предстает в осуществлении событийности человеческого бытия, то историчность обнаруживает себя только в критическом исследовании этой жизненной событийности. Короче, «жизнь прожита, история рассказана», как писал Рикер в одной из своих статей. Но мало того — именно первичность временного опыта способствует формированию опыта исторического, так как неискоренимая потребность выразить свою временность влечет человека погрузиться в историю, реконструировать ее в соответствием со своим ощущением времени, пользуясь при этом, как справедливо заметил Коллингвуд, деятельностью своего воображения. История, так сказать, оформляет на себе временную интуицию настоящего, сопровождающую нас в нашем бытии. И поэтому также справедливы слова Коллингвуда в его «Идеи истории» о том, что «историческое мышление представляет собой ту деятельность воображения, с помощью которой мы пытаемся наполнить внутреннюю идею конкретным содержанием (выделено мной — Д.Д.).., используя настоящее как свидетельство его собственного прошлого» [1]. В связи с этим исторический опыт даже одного человека в течении его жизни может существенно переустраиваться и не потому, что он узнает больше исторических фактов, а потому, что в следствии открытости его жизненного опыта происходит изменение его временного измерения, временного ритма. Мы видим в прошлом то, что побуждает видеть наше настоящее; переживание своей временности закладывает основы восприятия истории, выступающей определенным проектом, который воплощает в себе состояние нашего жизненного опыта в настоящий момент. Существует еще одно сущностное основание для исторической ретроспективы. Принято говорить: человек без прошлого не имеет будущего; смею добавить — и настоящего. Ведь не существует независимого и автономного «теперь», и прошлое так же объективно присутствует в настоящем, как и настоящее обнаруживает себя в прошлом. Археологический метод Фуко как раз и вскрывает эту двухстороннюю связь: временные геологические слои раскрываются в самых разнообразных формах культуры. Другой вопрос заключается в том, что связь между настоящим и будущим, как бы полно и многосторонне не было наше исследование прошлого, всегда останется скрытой от пытливых глаз историка. Нужно набраться терпения и со временем эта связь сама обозначит себя, но предвосхитить ее на основе какого-нибудь, наподобие естественнонаучного, исторического закона (как это, например, делает Шпенглер) невозможно. Поэтому нужно особенно дорожить углублением в прошлое — ведь оно (так же, как и углубление в другой язык или другую культуру) позволяет не только углубить наше понимание настоящего — что уже само по себе очень важно — но и бесконечно расширять его. Человек не может существовать без границ, в том числе и исторических, своего бытия; но человек не был бы человеком если бы постоянно не стремился преодолевать их, желая расширить горизонт своего присутствия за счет ассимилирования в себя новых пространств, и в этом трансцендирующем акте — осевой энергийный стержень человеческого бытия. В полной мере это относится и к истории: ведь открытость человека иному неотъемлема от его сущностного стремления к трансцендированию своих исторических границ — правда, в историческом опыте, в отличии от временного (о нем чуть ниже), это происходит преимущественно лишь в отношении прошлого. Человек всегда ощущает себя большим, чем он предстает в качестве фактической данности, в нем всегда присутствует заряд неиспользованного, толкающего его все дальше и дальше на пути реализации заложенной в нем энергии собственного бытия. И устремленность в прошлое, в историю из тотальности своего настоящего как раз и дает в своей области выражение и оформление этому сущностному основанию бытия человека, обозначенному еще Гуссерлем как интенциональная трансгрессия. Действительно, человек выходит за пределы своего континуума, в данном случае исторического, чтобы дать выход бъющемуся импульсу, экстазу своего бытия, влекущему к постоянному расширению и обновлению горизонта своего полагания, и не могущего смириться с застывшей данностью своего присутствия. Ведь человеческое бытие в целом, и в своем историческом измерении в частности, не дано самому себе, не тождественно своей конкретной явленности, оно осуществляется и бытийствует лишь в бесконечном непрекращающемся акте преодоления самой же полагаемой собственной самоотчужденности, и именно на этом пути оно обретает себя через развертывание и выражение своих же возможностей. Историческая же ретроспектива предоставляет для этого все необходимые условия. Человек жаждет исполниться, свершиться, а потому преодолевая старые, открывает и обживает для себя все новые и новые пространства, возрождая их дыханием своей субъективности, воплощением которой (всегда неокончательным) они и призваны явиться. И этот процесс не означает интегрирования в себя, расширения себя за счет иного — нет, человек здесь, истекая полнотой своего Я, лишь стремится к самому себе, так как, по словам Георга Зиммеля, «все превосходящее собственные границы заключает их в самом себе.» [2] Теперь скажем несколько слов об отношениях ретроспективы и перспективы внутри временного опыта. Если исторический опыт может в разнообразных формах объективироваться для понимания (например, в письменных источниках или «немых свидетельства» археологии), то временной опыт открыт только своей субъективности. По большому счету, строго говоря, временность как форма человеческого бытия неподтверждаема относительно других, здесь я могу говорить только о себе. Но даже если я и признаю факт существования временности как интерсубъективной формы бытия человека, то у меня нет никаких оснований полагать, что другие вовлечены в тот же ритм временности, что открыт мне. Субъективность — нерв временности, и это не означает какого-либо «временного релятивизма», поскольку не существует «чистой» временности, она предстает только как субъективность, иной же и быть не может. Это, естественно, не мешает сосуществованию различных временностей в горизонте жизненного мира, где они могут пересекаться и накладываться друг на друга. Ощущение ритма своей временности является в силу этих причин тем средоточием, в котором осуществлены и собраны воедино разбросанные по всему пространству жизненного присутствия многочисленные формы проявления субъективности каждого человека. Человек существует при этом не во времени, как в неком пути из прошлого в будущее, где он оказался в определенной точке; нет, человек сам несет в себе свою временность, исторгая ее вовне, в мир — он сам есть, перефразируя Гегеля, время, постигнутое в мысли. Это излияние времени, основа человеческого бытия, возможно только при изначальной укорененности человека в мир, связанность с которым есть такое же необходимое условие для пробуждение временной субъективности, как и для сущностного «овременения» мира. «Мир неотделим от субъекта, но субъекта, который не может быть ничем иным, как проектом мира, и субъект неотделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект это бытие–в–мире, и мир остается ‘субъективным’, потому что его текстура и его артикуляция обрисовываются движением трансценденции субъекта» [3]. Таким образом, человек, время и мир представляют собой некоторое единство, внутри которого мы и будем в дальнейшем двигаться. Если человек несет время в себе, имея его основой бытия своей субъективности, (впрочем, время не пассивная основа, которой «располагает» человек, так как и оно в полной мере осуществляет себя в нем и через него — здесь предстает очевидная взаимообусловленность), то это означает, что оно всегда представлено в человеке целиком, иными словами, разделение на прошлое и будущее возможно лишь постольку, поскольку к ним обращение человеческой субъективности из глубин настоящего. Разделение временности на времена в значительной степени есть вспомогательный акт абстрактного сознания, так как само время мыслится до его фрагментов, и даже само разделение на эти фрагменты (прошлое, настоящее, будущее) уже требует для себя в качестве конститутивного условия вовлеченность человека в единство временности. Человек оживляет, или пробуждает, прошлое и будущее, извлекая их из толщи настоящего, в котором воплотилась целостность временного опыта. Тем самым происходит определенное раздвоение и самоотчуждение. Подобная черта неискоренима присуща человеческому бытию, которое не предстает как данность в своей полноте, а обнаруживает себя в некотором растягивании, в данном случае в отношении к прошлому и будущему, которых, с одной стороны, уже и еще нет, но которые одновременно и есть поскольку раздвигают границы настоящего. Поэтому, кстати, Мерло-Понти и говорит, что «быть в настоящем означает быть от бесконечного прошлого до бесконечного будущего». Этот феномен не будет казаться каким-то парадоксом, если понять, что человек существует в настоящем настолько, насколько он проникает в свое прошлое и обращается к своему будущему. Здесь требуется в полной мере осознать, что настоящего как такового, самого по себе, автономного и независимого, нет, есть лишь некоторое временное пространство (его можно назвать наличным бытием жизненного мира настоящего), которое складывается под напором интенции, идущих из прошлого и будущего; Гуссерль называл их протенциями и ретенциями. Таким образом, перед нами встает двойная связь: с одной стороны, настоящее расширяет себя до пределов прошлого и будущего, находя и усматривая их в себе и из себя; с другой стороны, само настоящее образуется и приобретает свои очертания под давлением перекрестных устремлений из прошлого и будущего. Что это может означать Думаю, что дело здесь в том, что настоящему человеческой субъективности, в силу указанной вышей принципиальной самоотчужденности, необходимо выступать одновременно и в качестве созерцателя прошлого и будущего, и в качестве самого созерцаемого этим прошлым и будущим. В первом случае человек поддерживает единство временности, коренящейся в единстве его субъективности: он проецирует полноту бытия своего настоящего в сторону питающего его самоотчужденность небытия — уже и еще не существующих прошлого и будущего. Во втором случае человек добивается признания самостоятельности своего настоящего, так как, пользуясь для уточнения мыслью Сартра, существуя в настоящем как бытие–под–взглядом (под взглядом прошлого и будущего) человек ощущает несводимость себя (или, применяя язык Хайдеггера, своего Dasein — ведь тут–бытие предстает и как теперь–бытие) ни к прошлому, ни к будущему; здесь бытие настоящего отвоевывает свое право быть у небытия прошлого и будущего, принимая на себя, в частности, весь экзистенциальный груз своего положения. Но остановимся чуть подробней на случаях, когда временный пласты прошлого и настоящего притягивают к себе человека, коррелируя собой жизнь настоящего. Поскольку прошлое и будущее находятся в непосредственной связи с настоящим, удерживающего, впрочем, их на определенной дистанции во избежания слияния и неразличимости, то их «активизация» означает соответственно ослабление этой связи и перенос человеком средоточия своей субъективности из бытия настоящего в небытие прошлого или будущего (которое, надо сказать, обладает сущностным значением для положения человека в мире). Человеку, как было уже указано выше, вообще свойственно преодолевать свои границы, находя себя в ином; здесь же человек обретает себя в своем же ином — в своем прошлом и своем будущем. Эти временные пласты как бы вызываются на помощь, когда полнота настоящего устает от груза ответственности собственного бытия и желает хоть немного ослабить ее в перспективе и ретроспективе. Тем самым происходит нечто вроде самоотречения — человек пытается перейти в небытие прошлого и будущего (которых, повторюсь, уже и еще не существует), поставив их — и себя в них — на место настоящего или, в облегченном варианте, осуществляя свое настоящее исключительно в контексте прошлого или будущего. В отношении прошлого такое раздвоенное состояние временной переориентации, когда бежишь от себя и в то же время за собой, описывал Пруст в «Поисках утраченного времени». В отношении будущего подобная установка свойственна людям, которые свое настоящее воспринимают исключительно с точки зрения поставленной цели или просто «из будущего»; таковы утописты, революционеры, а также личности, подобные Акакию Акакиевичу из гоголевской «Шинели», очень желавшего, как известно, обновить важную часть своего гардероба и в соответствии с этой непростой задачей начавшего жить совсем особой жизнью, или Макару Девушкину, чья достойная уважения сила верить в лучшее будущее способна затушевать невзгоды настоящего. Здесь, впрочем, нужно уточнить один момент. Если понятно почему прошлое есть мое прошлое — ведь именно Я его прожил, превратив в перфектум, свершившееся действие своей жизни-то к будущему, поскольку оно еще не наступило, это основание, естественно, не применимо. Можно ли говорить, что будущее, выстраиваемое в перспективе настоящего этого человека, есть именно Его будущее; если ответ будет отрицательным, то и нельзя говорить о единстве временности коррелятивно к единству человеческой субъективности. Рассмотрим вкратце эту ситуацию. Человек в некотором смысле всегда догоняет себя, поскольку его субъективность глубинно интенциональна: она полагает, забрасывает себя вперед, как собственный проект, в пространстве и времени осуществления которого развертывается ее бытие. Таким образом человек сам несет в себе свое будущее — ведь причастность человека своей временности означает и причастность своей судьбе. Это, конечно, не означает, что все события будущего предопределены и заданы заранее; просто не все те события, которые происходят с нами, отмечены знаком нашей судьбы. Ведь это понятие обладает не «объективным», внешним по отношению к человеку статусом (как оно понимается, например, в таких крайних форма протестантизма, как кальвинизм), а исходит из недр его субъективности, которая и осуществляет свою судьбу в тех или иных событиях, попадающих в горизонт ее присутствия. Судьбой поэтому является жизненная интенциональность человеческой субъективности, учитывающая внешний ход вещей, но открывающая их судьбоносное значение только в соответствии со своим внутренним порядком. Как пишет Георг Зиммель в небольшой статье «Проблема судьбы» для всех станет чрезвычайным происшествием смерть отца и женитьба на матери его убийцы, но только для Гамлета это стало судьбой. Иначе говоря, «нашей судьбой способно стать только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни» [4], а именно это и определяет субъективность человека, пребывающая в настоящем и могущая измениться только в закономерности собственного полагания: судьба не наседает на человека, а обнаруживается им самим, нужно только хотеть и уметь воспринимать ее символы, то есть символы своего же жизненного бытия. Будущее поэтому, так же как и прошлое, есть утверждение той единой временности, которой причастен человек и которая представляет их в разрезе настоящего, в результате чего и открывается то изначальное единство времен, которое Гуссерль обозначил как «пассивный синтез времени».Итак, времени свойственно полагаться, осуществляться и, я бы сказал, разрешаться собой — как разрешается младенцем мать, рождая из себя новое самостоятельное существо. Только в отличии от рождения ребенка матерью время никогда не разрешается своим бременем до конца, оно постоянно, если продолжить это сравнение, находится в состоянии родовой схватки, поддерживая тем самым свое непосредственное единство, но и давая уже при этом возможность различать прошлое, настоящее и будущее. Как и роды, осуществление своей временности (то есть своей субъективности) требует огромных усилий поскольку оно связано с открытием для себя нового мира, а всякому открытию сопутствует и сопротивление. Время поэтому не спокойно истекает из человека, оно завоевывает себя, а о результате победы можно судить по ширине и глубине жизненного мира, предстающего в горизонте осуществляющейся временности. Поэтому вовлеченность во временность несет в себе и укорененность в жизненном мире (как, впрочем, и наоборот), но каждый сам определяет степень полноты своей укорененности, зависимой от направленного на экспликацию своей временности жизненного и экзистенциального усилия. Человек удерживает в себе живую пульсацию времени, так как «заброшенность» (и «за–брошенность») его бытия влечет за собой открытость и устремленность миру, немыслимую без дыхания временности; но и жизненный мир раскрывает себя только в силу временного характера человеческого бытия, развертывание которого просвечивает сквозь себя его горизонты, придавая им сущностный смысл. Действительно, и время можно понимать как жизненный мир человека, и жизненный мир — как время, так как и в том и другом случае в полной мере предстает воплощенность смысла человеческого бытия. В заключении, чтобы не сложилось впечатление о моем категорическом разведении историчности и временности, я хочу указать на случаи, когда они сближались, вплоть до отождествления. В истории можно найти примеры, когда ретроспектива и перспектива исторического и временного опыта так совпадали; интересны и результаты этого совпадения. Например, в самом начале христианства внутри первых общин новой веры ожидание конца света, то есть историческая эсхотологическая перспектива, носила и в полной мере личностно-субъективный временной характер. Люди воспринимали это ожидающееся событие не как отдаленную и абстрактную в своей идеальности историческую реальность, а как факт их жизни, обладающий несомненностью жизненной очевидности, непосредственно затрагивающий их в переживании своей ближайшей временной перспективы. Все настоящее освечивалось светом конца, человек ощущал себя поставленным лицом к лицу с своей участью, которая воспринималась и как участь всего мира. Время поэтому чувствовалось особенно пронзительно — ведь его осталось так мало, история оканчивала свой путь и посему время каждого человека было временем всей истории для последнего покаяния в грехах, подведения итогов и предуготовления к Страшному Суду и Пришествию Спасителя. Естественно, что и весь образ жизни соотносился с таким апокалипсическим настроением, с таким ощущением эпохального мирового конца; настоящее было поставлено на колени перед будущим, и люди-христиане были счастливы уже тем, что знали Истину Откровения, дающую спасения в судный час, а потому пытки, насильственная смерть, даже акты самосожжения были для них благом, ибо давали возможность утвердить свою веру, а следовательно, подтвердить свое право на вечное спасение. Короче, конец временного бытия этих людей понимался и как конец всей истории, а вся история подытоживала свой ход в их жизни. В отношении ретроспективы я приведу следующий пример. В конце 18 века в Германии было повальное увлечение Античностью, похожее на массовую эпидемию; Шиллер даже называл грекоманию своего рода болезнью. Но у Гельдерлина это было не просто увлечение, погружение в греческую культуру было для него формой жизни, формой самосознания. Он сам ощущал себя классическим греком эпохи расцвета полиса, жившим, правда, в раздробленной и бюргерской Германии. Древняя Греция была для Гельдерлина не отдаленной историей, сделавшейся близкой через чтение оставшейся от нее литературы и т.д., но живым отечеством, пристанищем его духа, из которого он почему-то был выброшен. Можно сказать, что великий поэт поспешил родиться, так как время Гельдерлина — это время Греции времен Солона, Фидия, Перикла и Платона, и углубление в ее историю для него было углублением в переживание временности своего настоящего. И если в себе он ощущал эту родственность стране и культуре, которую не смогли ослабить полторы тысячи лет, то он также не мог не сталкиваться с реальностью своего «внешнего» настоящего, реальностью Германии конца 18 века. Та отстраненность, которая так естественна при восприятии исторического прошлого, была для него чужда, но и не могла не давать о себе знать как трагическая помеха, роковое недарозумение — ведь в себе он эту отстраненность не находил, она лишь сама обнаруживала себя, нанося при этом пронзительные удары самому Гельдерлину. И естественно, что такое смешение историчности и временности, отстраненности и непосредственности, прошлого и настоящего не могло пройти для такой впечатлительной личности бесследно: тридцать шесть лет безумия, с периодическими кратковременными слабыми просветлениями были ценой за это. Историческая и перспектива и ретроспектива должны сохранять на определенном расстоянии от человека объект своего рассмотрения; когда же они смешиваются или накладываются на характер переживания временности, то последствия могут быть самыми неожиданными. Впрочем, их некоторое сближение также может оказаться полезным, в частности для познания: именно в этом направлении разрабатывал Дильтей свою концепцию вчуствования. Временная же перспектива и ретроспектива служат как раз выявлению ощущения личностного, непосредственно проникающего единства, могущего развертываться и назад и вперед, интегрируя в себя все новые и новые возможности для раскрытия полноты своего Я. В целом же, подводя некоторый итог, можно заявить, что не только сам характер перспективы и ретроспективы во временном и историческом опыте различны, но существенно отличаются и механизмы их осуществления, а также тот смысл, который несут они в осуществлении целостности человеческого бытия.
Примечания
[1] Коллингвуд. Дж. Идея истории. М., 1980. С. 235-236.
Назад
[2] Г. Зиммель. Собр. соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1997. С. 192.
Назад
[3] Мерло-Понти. Временность. // Историко-философский Ежегодник. М., 1989. С. 289.
Назад
[4] Г. Зиммель. Собр. соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1997. С. 190.
Метафизические исследования. Выпуск 2. История. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 129–142.
Связка «время-история» выглядит настолько естественной, закономерной и устоявшейся, что часто приводит почти к отождествлению понятий времени и истории, снимая вопрос о их отличии друг от друга. И надо признать, что основания для подобного вывода существуют. Действительно, время является основанием истории, а история есть суть свершившееся и свершающееся время. Но эта нерасчлененность остается убедительной только до тех пор, пока в рассмотрении не предполагается конкретный, экзистенциально бытийствующий человек (а не такая конструкция, как исторический субъект), который по разному воплощает и осуществляет в себе исторический и временной опыт. Неудивительно поэтому, что когда Кант понял время исходя из субъективности человека, оно уже мало имело отношения к истории. Можно, правда, возразить, что в 19 веке сама человеческая неповторимая субъективность выступала как основа истории, чьим основным, чуть ли не единственным, «автором» выступал именно человек: такова, например, концепция «героической истории» Карлейля. Но здесь необходимо принимать во внимание, что человек как творец истории рассматривался извне, как объект подлежащий исследованию (нужно помнить, что в прошлом веке исторический метод оформлялся под давлением естественнонаучного метода), он волей-неволей превращался в героя, некоторую идеализированную мифологему истории, имеющую мало общего с тем живым целостным началом, которым являлся человек в жизни. Это, конечно, не означает, что исторический опыт не затрагивает человека в его бытии; но он предстает в условиях и возможностях своего зарождения и осуществления существенно иначе, чем временной опыт, воплощающий самую сердцевину присутствия человеческой субъективности в мире. В дальнейшем я и постараюсь показать это отличие, используя для этого анализ ретроспективы и перспективы как принципиальных форм отношения к истории и времени. Исторический опыт есть опыт дофеноменальный, человек его не может переживать, он настолько неотъемлемо и объективно связан с ним, подчинен ему, что может его только являть собой, проецируя, при желании, его возможности на прошлое или будущее. Отношение человека к своему историческому опыту можно сравнить с отношением человека к очкам, с помощью которых он только и может воспринимать мир, ориентироваться в нем, но самих их не замечает, сроднившись с их волшебной силой. «Лицом к лицу лица не увидать», писал О. Мандельштам; так и с историческим опытом — он предстает в своей целостности и самостоятельности только когда ты от него освобождаешься, отстраняешься, оценивая его мерками уже его приемника. Тем не менее это не означает разорванности: исторический опыт выражает также единство истории и нашу вовлеченность в это единство. В своем настоящем историческом бытии человек воплощает в себе в опосредованном виде все предшествующее развитие истории — ведь история не течет из прошлого в будущее, она всегда уже представлена в настоящем. Но такое единство как не означает тождества, так и какого-либо превосходства настоящего над прошлым, якобы обусловленного так называемым историческим прогрессом. Развитие в истории не есть прогресс «от меньшего к большему», и тысячу раз прав тот же Мандельштам, когда он пишет в одной статьей (кажется, ее название «Слово и культура»), что в сравнении с греками мы кое-что приобрели нового, им неизвестного, но что-то очень важное и безвозвратно потеряли благодаря этому развитию. Таким образом, историческое единство, обретающее себя в настоящем, обнаруживает в себе и определенную самоотстраненность, выражающуюся в присутствии своего исторического инобытия. Первым философски осмыслил масштабность этого положения Гегель в своей диалектике. Правда, для него более важным является подчеркивание скрытого присутствия всей предшествующей истории на настоящем этапе развертывания мирового духа, поскольку весь процесс у него строго определен конкретной целью-обретением абсолютного понятия. Движение к этой цели есть суть, движущая сила истории, и пока оно не закончено у истории есть перспектива, а это значит, что в этом движении настоящее собирает в себя всю предшествующую историю, точнее даже — оно здесь, на этом этапе, и есть вся история. Исторический опыт у Гегеля, таким образом, есть тотальность настоящего, открытая своему будущему; здесь уже нет ретроспективы, обращения к прошлому — ведь оно вся сосредоточено в настоящем и понимается только как форма настоящего, устремленного к своему будущему, своей цели. История существует пока не достигнута эта цель, которая и притягивает настоящее, желающего освободиться от своего несовершенства, своей недостаточности в полноте и завершенности присутствия абсолютного понятия. Достижение этой цели — задача и смысл исторического движения, а телеология в историческом плане может быть только эсхатологией. Полное исполнение и воплощение истории означает и ее конец; ;являясь окончательно осуществленной, представленной, ей уже не будет двигать устремленность вперед, в будущее, так как все уже воплотилось в ней самой, все обрело себя в ней. История может существовать только как движение, когда же двигаться уже не к чему, это означает конец истории, ее полное самоудовлетворение полнотой своего присутствия. Но конец истории не означает исчезновение времени; точнее время, понятое как условие истории, действительно исчезает, но время, понятое как условие бытия, сохраняется. Это различие крайне важно, на мой взгляд, не только в исследовании гегелевской системы, но и при понимании христианского учения о вечности, предистории и Страшном Суде. Отсутствие исторического времени не является помехой для совершения событий и осуществления движений, которые могут проходить не только в историческое время, но и в внеисторическое, «эмпирическое»; так происходило предисторическое рождение Сына, так будет происходить послеисторический Страшный Суд, а вечность вполне естественно понимать, как делает это Мерло-Понти, как застывшее время, или, подобно Бахтину, как дыхание времени. Другое дело, что в нынешней ситуации историческое время сосуществут с внеисторическим, накладываясь на него, и определяет наше восприятие мира. Вне же истории время как бы освобождается или даже очищается от этой связи (поскольку история всегда есть арена борьбы, страсти, преодоления препятствий на пути к своей цели, являющейся, как уже говорилось, и ее смыслом — у Гегеля им предстает абсолютное понятие, в христианстве — всеобщее Воскресение, и именно эта цель оправдывает ход истории, придавая энергию ее развертывания фактом своего приближающегося осуществления), представая в своей чистоте, незамутненности и полной явленности. Но существует и другая сторона, важная для исторического опыта в человеческом бытии настоящего, — ретроспектива, обращенность к своему историческому прошлому, которому, вследствии единства истории, человек также принадлежит, как и к своему будущему. Здесь перед нами во всем блеске предстает работа самосознания, идущая от целого к части, понимающая прошлое исходя из настоящего, обнаруживающая следы своего присутствия в своем же историческом инобытии. Ведь понимание прошлого всегда выступает формой самосознания настоящего. Погружаясь в античность или средневековье, современный европеец погружается в свою историю, так как он ощущает, пусть и многократно опосредованную, свою связь с ними. Такая связь возможна только при наличии сущностного единства настоящего и прошлого, выражающегося в понятии «всемирная история» и дающего возможность видеть в отдаленном прошлом проникновенного собеседника, который задает вопросы и часто предоставляет ответы сегодняшнему настоящему. Устремляясь назад, к своим истокам человек неожиданно обнаруживает их в основании своего нынешнего бытия, которое, в свою очередь, может быть понято только через процесс интерпретации иного — в данном случае исторического иного. В акте исторического понимания настоящее и прошлое притягиваются друг к другу, помогая взаимного раскрытию представленного в них смысла через плодотворный диалог, не требующий жертвовать истиной своей самобытности. Но это уже тема исторической герменевтики, так подробно исследованной Гадамером. Хотя я выше и развел историю и время это, конечно, не означает, что между ними не существует никакой связи. Человек может ощущать себя историческим существом, вовлеченным в единый ход истории и связанным с своим культурно-историческим прошлым, только в силу того, что он обладает временным опытом, который обнаруживает себя как на уровне непосредственного переживания, так и на уровне самосознания. Следует, впрочем, отметить, что обратная связь отнюдь не обязательна — так мы признаем существование Доисторического человека, который, однако, обладал временным опытом. Вообще нельзя не признать в связи с этим, что временность, если можно так выразиться, более «человечна», более непосредственно затрагивает бытие человека и более полно воплощает в себе основания жизненного мира. Может быть, уместно сказать, что история это результат некой вторичной рефлексии над своей временностью; и если временность предстает в осуществлении событийности человеческого бытия, то историчность обнаруживает себя только в критическом исследовании этой жизненной событийности. Короче, «жизнь прожита, история рассказана», как писал Рикер в одной из своих статей. Но мало того — именно первичность временного опыта способствует формированию опыта исторического, так как неискоренимая потребность выразить свою временность влечет человека погрузиться в историю, реконструировать ее в соответствием со своим ощущением времени, пользуясь при этом, как справедливо заметил Коллингвуд, деятельностью своего воображения. История, так сказать, оформляет на себе временную интуицию настоящего, сопровождающую нас в нашем бытии. И поэтому также справедливы слова Коллингвуда в его «Идеи истории» о том, что «историческое мышление представляет собой ту деятельность воображения, с помощью которой мы пытаемся наполнить внутреннюю идею конкретным содержанием (выделено мной — Д.Д.).., используя настоящее как свидетельство его собственного прошлого» [1]. В связи с этим исторический опыт даже одного человека в течении его жизни может существенно переустраиваться и не потому, что он узнает больше исторических фактов, а потому, что в следствии открытости его жизненного опыта происходит изменение его временного измерения, временного ритма. Мы видим в прошлом то, что побуждает видеть наше настоящее; переживание своей временности закладывает основы восприятия истории, выступающей определенным проектом, который воплощает в себе состояние нашего жизненного опыта в настоящий момент. Существует еще одно сущностное основание для исторической ретроспективы. Принято говорить: человек без прошлого не имеет будущего; смею добавить — и настоящего. Ведь не существует независимого и автономного «теперь», и прошлое так же объективно присутствует в настоящем, как и настоящее обнаруживает себя в прошлом. Археологический метод Фуко как раз и вскрывает эту двухстороннюю связь: временные геологические слои раскрываются в самых разнообразных формах культуры. Другой вопрос заключается в том, что связь между настоящим и будущим, как бы полно и многосторонне не было наше исследование прошлого, всегда останется скрытой от пытливых глаз историка. Нужно набраться терпения и со временем эта связь сама обозначит себя, но предвосхитить ее на основе какого-нибудь, наподобие естественнонаучного, исторического закона (как это, например, делает Шпенглер) невозможно. Поэтому нужно особенно дорожить углублением в прошлое — ведь оно (так же, как и углубление в другой язык или другую культуру) позволяет не только углубить наше понимание настоящего — что уже само по себе очень важно — но и бесконечно расширять его. Человек не может существовать без границ, в том числе и исторических, своего бытия; но человек не был бы человеком если бы постоянно не стремился преодолевать их, желая расширить горизонт своего присутствия за счет ассимилирования в себя новых пространств, и в этом трансцендирующем акте — осевой энергийный стержень человеческого бытия. В полной мере это относится и к истории: ведь открытость человека иному неотъемлема от его сущностного стремления к трансцендированию своих исторических границ — правда, в историческом опыте, в отличии от временного (о нем чуть ниже), это происходит преимущественно лишь в отношении прошлого. Человек всегда ощущает себя большим, чем он предстает в качестве фактической данности, в нем всегда присутствует заряд неиспользованного, толкающего его все дальше и дальше на пути реализации заложенной в нем энергии собственного бытия. И устремленность в прошлое, в историю из тотальности своего настоящего как раз и дает в своей области выражение и оформление этому сущностному основанию бытия человека, обозначенному еще Гуссерлем как интенциональная трансгрессия. Действительно, человек выходит за пределы своего континуума, в данном случае исторического, чтобы дать выход бъющемуся импульсу, экстазу своего бытия, влекущему к постоянному расширению и обновлению горизонта своего полагания, и не могущего смириться с застывшей данностью своего присутствия. Ведь человеческое бытие в целом, и в своем историческом измерении в частности, не дано самому себе, не тождественно своей конкретной явленности, оно осуществляется и бытийствует лишь в бесконечном непрекращающемся акте преодоления самой же полагаемой собственной самоотчужденности, и именно на этом пути оно обретает себя через развертывание и выражение своих же возможностей. Историческая же ретроспектива предоставляет для этого все необходимые условия. Человек жаждет исполниться, свершиться, а потому преодолевая старые, открывает и обживает для себя все новые и новые пространства, возрождая их дыханием своей субъективности, воплощением которой (всегда неокончательным) они и призваны явиться. И этот процесс не означает интегрирования в себя, расширения себя за счет иного — нет, человек здесь, истекая полнотой своего Я, лишь стремится к самому себе, так как, по словам Георга Зиммеля, «все превосходящее собственные границы заключает их в самом себе.» [2] Теперь скажем несколько слов об отношениях ретроспективы и перспективы внутри временного опыта. Если исторический опыт может в разнообразных формах объективироваться для понимания (например, в письменных источниках или «немых свидетельства» археологии), то временной опыт открыт только своей субъективности. По большому счету, строго говоря, временность как форма человеческого бытия неподтверждаема относительно других, здесь я могу говорить только о себе. Но даже если я и признаю факт существования временности как интерсубъективной формы бытия человека, то у меня нет никаких оснований полагать, что другие вовлечены в тот же ритм временности, что открыт мне. Субъективность — нерв временности, и это не означает какого-либо «временного релятивизма», поскольку не существует «чистой» временности, она предстает только как субъективность, иной же и быть не может. Это, естественно, не мешает сосуществованию различных временностей в горизонте жизненного мира, где они могут пересекаться и накладываться друг на друга. Ощущение ритма своей временности является в силу этих причин тем средоточием, в котором осуществлены и собраны воедино разбросанные по всему пространству жизненного присутствия многочисленные формы проявления субъективности каждого человека. Человек существует при этом не во времени, как в неком пути из прошлого в будущее, где он оказался в определенной точке; нет, человек сам несет в себе свою временность, исторгая ее вовне, в мир — он сам есть, перефразируя Гегеля, время, постигнутое в мысли. Это излияние времени, основа человеческого бытия, возможно только при изначальной укорененности человека в мир, связанность с которым есть такое же необходимое условие для пробуждение временной субъективности, как и для сущностного «овременения» мира. «Мир неотделим от субъекта, но субъекта, который не может быть ничем иным, как проектом мира, и субъект неотделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект это бытие–в–мире, и мир остается ‘субъективным’, потому что его текстура и его артикуляция обрисовываются движением трансценденции субъекта» [3]. Таким образом, человек, время и мир представляют собой некоторое единство, внутри которого мы и будем в дальнейшем двигаться. Если человек несет время в себе, имея его основой бытия своей субъективности, (впрочем, время не пассивная основа, которой «располагает» человек, так как и оно в полной мере осуществляет себя в нем и через него — здесь предстает очевидная взаимообусловленность), то это означает, что оно всегда представлено в человеке целиком, иными словами, разделение на прошлое и будущее возможно лишь постольку, поскольку к ним обращение человеческой субъективности из глубин настоящего. Разделение временности на времена в значительной степени есть вспомогательный акт абстрактного сознания, так как само время мыслится до его фрагментов, и даже само разделение на эти фрагменты (прошлое, настоящее, будущее) уже требует для себя в качестве конститутивного условия вовлеченность человека в единство временности. Человек оживляет, или пробуждает, прошлое и будущее, извлекая их из толщи настоящего, в котором воплотилась целостность временного опыта. Тем самым происходит определенное раздвоение и самоотчуждение. Подобная черта неискоренима присуща человеческому бытию, которое не предстает как данность в своей полноте, а обнаруживает себя в некотором растягивании, в данном случае в отношении к прошлому и будущему, которых, с одной стороны, уже и еще нет, но которые одновременно и есть поскольку раздвигают границы настоящего. Поэтому, кстати, Мерло-Понти и говорит, что «быть в настоящем означает быть от бесконечного прошлого до бесконечного будущего». Этот феномен не будет казаться каким-то парадоксом, если понять, что человек существует в настоящем настолько, насколько он проникает в свое прошлое и обращается к своему будущему. Здесь требуется в полной мере осознать, что настоящего как такового, самого по себе, автономного и независимого, нет, есть лишь некоторое временное пространство (его можно назвать наличным бытием жизненного мира настоящего), которое складывается под напором интенции, идущих из прошлого и будущего; Гуссерль называл их протенциями и ретенциями. Таким образом, перед нами встает двойная связь: с одной стороны, настоящее расширяет себя до пределов прошлого и будущего, находя и усматривая их в себе и из себя; с другой стороны, само настоящее образуется и приобретает свои очертания под давлением перекрестных устремлений из прошлого и будущего. Что это может означать Думаю, что дело здесь в том, что настоящему человеческой субъективности, в силу указанной вышей принципиальной самоотчужденности, необходимо выступать одновременно и в качестве созерцателя прошлого и будущего, и в качестве самого созерцаемого этим прошлым и будущим. В первом случае человек поддерживает единство временности, коренящейся в единстве его субъективности: он проецирует полноту бытия своего настоящего в сторону питающего его самоотчужденность небытия — уже и еще не существующих прошлого и будущего. Во втором случае человек добивается признания самостоятельности своего настоящего, так как, пользуясь для уточнения мыслью Сартра, существуя в настоящем как бытие–под–взглядом (под взглядом прошлого и будущего) человек ощущает несводимость себя (или, применяя язык Хайдеггера, своего Dasein — ведь тут–бытие предстает и как теперь–бытие) ни к прошлому, ни к будущему; здесь бытие настоящего отвоевывает свое право быть у небытия прошлого и будущего, принимая на себя, в частности, весь экзистенциальный груз своего положения. Но остановимся чуть подробней на случаях, когда временный пласты прошлого и настоящего притягивают к себе человека, коррелируя собой жизнь настоящего. Поскольку прошлое и будущее находятся в непосредственной связи с настоящим, удерживающего, впрочем, их на определенной дистанции во избежания слияния и неразличимости, то их «активизация» означает соответственно ослабление этой связи и перенос человеком средоточия своей субъективности из бытия настоящего в небытие прошлого или будущего (которое, надо сказать, обладает сущностным значением для положения человека в мире). Человеку, как было уже указано выше, вообще свойственно преодолевать свои границы, находя себя в ином; здесь же человек обретает себя в своем же ином — в своем прошлом и своем будущем. Эти временные пласты как бы вызываются на помощь, когда полнота настоящего устает от груза ответственности собственного бытия и желает хоть немного ослабить ее в перспективе и ретроспективе. Тем самым происходит нечто вроде самоотречения — человек пытается перейти в небытие прошлого и будущего (которых, повторюсь, уже и еще не существует), поставив их — и себя в них — на место настоящего или, в облегченном варианте, осуществляя свое настоящее исключительно в контексте прошлого или будущего. В отношении прошлого такое раздвоенное состояние временной переориентации, когда бежишь от себя и в то же время за собой, описывал Пруст в «Поисках утраченного времени». В отношении будущего подобная установка свойственна людям, которые свое настоящее воспринимают исключительно с точки зрения поставленной цели или просто «из будущего»; таковы утописты, революционеры, а также личности, подобные Акакию Акакиевичу из гоголевской «Шинели», очень желавшего, как известно, обновить важную часть своего гардероба и в соответствии с этой непростой задачей начавшего жить совсем особой жизнью, или Макару Девушкину, чья достойная уважения сила верить в лучшее будущее способна затушевать невзгоды настоящего. Здесь, впрочем, нужно уточнить один момент. Если понятно почему прошлое есть мое прошлое — ведь именно Я его прожил, превратив в перфектум, свершившееся действие своей жизни-то к будущему, поскольку оно еще не наступило, это основание, естественно, не применимо. Можно ли говорить, что будущее, выстраиваемое в перспективе настоящего этого человека, есть именно Его будущее; если ответ будет отрицательным, то и нельзя говорить о единстве временности коррелятивно к единству человеческой субъективности. Рассмотрим вкратце эту ситуацию. Человек в некотором смысле всегда догоняет себя, поскольку его субъективность глубинно интенциональна: она полагает, забрасывает себя вперед, как собственный проект, в пространстве и времени осуществления которого развертывается ее бытие. Таким образом человек сам несет в себе свое будущее — ведь причастность человека своей временности означает и причастность своей судьбе. Это, конечно, не означает, что все события будущего предопределены и заданы заранее; просто не все те события, которые происходят с нами, отмечены знаком нашей судьбы. Ведь это понятие обладает не «объективным», внешним по отношению к человеку статусом (как оно понимается, например, в таких крайних форма протестантизма, как кальвинизм), а исходит из недр его субъективности, которая и осуществляет свою судьбу в тех или иных событиях, попадающих в горизонт ее присутствия. Судьбой поэтому является жизненная интенциональность человеческой субъективности, учитывающая внешний ход вещей, но открывающая их судьбоносное значение только в соответствии со своим внутренним порядком. Как пишет Георг Зиммель в небольшой статье «Проблема судьбы» для всех станет чрезвычайным происшествием смерть отца и женитьба на матери его убийцы, но только для Гамлета это стало судьбой. Иначе говоря, «нашей судьбой способно стать только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни» [4], а именно это и определяет субъективность человека, пребывающая в настоящем и могущая измениться только в закономерности собственного полагания: судьба не наседает на человека, а обнаруживается им самим, нужно только хотеть и уметь воспринимать ее символы, то есть символы своего же жизненного бытия. Будущее поэтому, так же как и прошлое, есть утверждение той единой временности, которой причастен человек и которая представляет их в разрезе настоящего, в результате чего и открывается то изначальное единство времен, которое Гуссерль обозначил как «пассивный синтез времени».Итак, времени свойственно полагаться, осуществляться и, я бы сказал, разрешаться собой — как разрешается младенцем мать, рождая из себя новое самостоятельное существо. Только в отличии от рождения ребенка матерью время никогда не разрешается своим бременем до конца, оно постоянно, если продолжить это сравнение, находится в состоянии родовой схватки, поддерживая тем самым свое непосредственное единство, но и давая уже при этом возможность различать прошлое, настоящее и будущее. Как и роды, осуществление своей временности (то есть своей субъективности) требует огромных усилий поскольку оно связано с открытием для себя нового мира, а всякому открытию сопутствует и сопротивление. Время поэтому не спокойно истекает из человека, оно завоевывает себя, а о результате победы можно судить по ширине и глубине жизненного мира, предстающего в горизонте осуществляющейся временности. Поэтому вовлеченность во временность несет в себе и укорененность в жизненном мире (как, впрочем, и наоборот), но каждый сам определяет степень полноты своей укорененности, зависимой от направленного на экспликацию своей временности жизненного и экзистенциального усилия. Человек удерживает в себе живую пульсацию времени, так как «заброшенность» (и «за–брошенность») его бытия влечет за собой открытость и устремленность миру, немыслимую без дыхания временности; но и жизненный мир раскрывает себя только в силу временного характера человеческого бытия, развертывание которого просвечивает сквозь себя его горизонты, придавая им сущностный смысл. Действительно, и время можно понимать как жизненный мир человека, и жизненный мир — как время, так как и в том и другом случае в полной мере предстает воплощенность смысла человеческого бытия. В заключении, чтобы не сложилось впечатление о моем категорическом разведении историчности и временности, я хочу указать на случаи, когда они сближались, вплоть до отождествления. В истории можно найти примеры, когда ретроспектива и перспектива исторического и временного опыта так совпадали; интересны и результаты этого совпадения. Например, в самом начале христианства внутри первых общин новой веры ожидание конца света, то есть историческая эсхотологическая перспектива, носила и в полной мере личностно-субъективный временной характер. Люди воспринимали это ожидающееся событие не как отдаленную и абстрактную в своей идеальности историческую реальность, а как факт их жизни, обладающий несомненностью жизненной очевидности, непосредственно затрагивающий их в переживании своей ближайшей временной перспективы. Все настоящее освечивалось светом конца, человек ощущал себя поставленным лицом к лицу с своей участью, которая воспринималась и как участь всего мира. Время поэтому чувствовалось особенно пронзительно — ведь его осталось так мало, история оканчивала свой путь и посему время каждого человека было временем всей истории для последнего покаяния в грехах, подведения итогов и предуготовления к Страшному Суду и Пришествию Спасителя. Естественно, что и весь образ жизни соотносился с таким апокалипсическим настроением, с таким ощущением эпохального мирового конца; настоящее было поставлено на колени перед будущим, и люди-христиане были счастливы уже тем, что знали Истину Откровения, дающую спасения в судный час, а потому пытки, насильственная смерть, даже акты самосожжения были для них благом, ибо давали возможность утвердить свою веру, а следовательно, подтвердить свое право на вечное спасение. Короче, конец временного бытия этих людей понимался и как конец всей истории, а вся история подытоживала свой ход в их жизни. В отношении ретроспективы я приведу следующий пример. В конце 18 века в Германии было повальное увлечение Античностью, похожее на массовую эпидемию; Шиллер даже называл грекоманию своего рода болезнью. Но у Гельдерлина это было не просто увлечение, погружение в греческую культуру было для него формой жизни, формой самосознания. Он сам ощущал себя классическим греком эпохи расцвета полиса, жившим, правда, в раздробленной и бюргерской Германии. Древняя Греция была для Гельдерлина не отдаленной историей, сделавшейся близкой через чтение оставшейся от нее литературы и т.д., но живым отечеством, пристанищем его духа, из которого он почему-то был выброшен. Можно сказать, что великий поэт поспешил родиться, так как время Гельдерлина — это время Греции времен Солона, Фидия, Перикла и Платона, и углубление в ее историю для него было углублением в переживание временности своего настоящего. И если в себе он ощущал эту родственность стране и культуре, которую не смогли ослабить полторы тысячи лет, то он также не мог не сталкиваться с реальностью своего «внешнего» настоящего, реальностью Германии конца 18 века. Та отстраненность, которая так естественна при восприятии исторического прошлого, была для него чужда, но и не могла не давать о себе знать как трагическая помеха, роковое недарозумение — ведь в себе он эту отстраненность не находил, она лишь сама обнаруживала себя, нанося при этом пронзительные удары самому Гельдерлину. И естественно, что такое смешение историчности и временности, отстраненности и непосредственности, прошлого и настоящего не могло пройти для такой впечатлительной личности бесследно: тридцать шесть лет безумия, с периодическими кратковременными слабыми просветлениями были ценой за это. Историческая и перспектива и ретроспектива должны сохранять на определенном расстоянии от человека объект своего рассмотрения; когда же они смешиваются или накладываются на характер переживания временности, то последствия могут быть самыми неожиданными. Впрочем, их некоторое сближение также может оказаться полезным, в частности для познания: именно в этом направлении разрабатывал Дильтей свою концепцию вчуствования. Временная же перспектива и ретроспектива служат как раз выявлению ощущения личностного, непосредственно проникающего единства, могущего развертываться и назад и вперед, интегрируя в себя все новые и новые возможности для раскрытия полноты своего Я. В целом же, подводя некоторый итог, можно заявить, что не только сам характер перспективы и ретроспективы во временном и историческом опыте различны, но существенно отличаются и механизмы их осуществления, а также тот смысл, который несут они в осуществлении целостности человеческого бытия.
Примечания
[1] Коллингвуд. Дж. Идея истории. М., 1980. С. 235-236.
Назад
[2] Г. Зиммель. Собр. соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1997. С. 192.
Назад
[3] Мерло-Понти. Временность. // Историко-философский Ежегодник. М., 1989. С. 289.
Назад
[4] Г. Зиммель. Собр. соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1997. С. 190.
Опубликовано 18 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Ретроспектива и перспектива в историческом и временном опыте человека
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108681440 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций