ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Предмет и содержание самосознания
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Дорофеев Д.Ю.
Метафизические исследования. Выпуск 1. Понимание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 153–159.
Строго говоря, самосознание является вторичной рефлексией — ведь с помощью него осуществляется дистинкция между уже существующей данностью и возможностью ее восприятия как самостоятельной и отдельной. Можно подумать, что подобная функция самосознания незначительна, действительно вторична и даже символизирует собой определенного рода регресс (как считали, например, Ницще и Шпенглер, критикуя идущий от Сократа тип рациональности). Но здесь нужно помнить, что тот, кто задается вопросом о себе и кто знает о своем знании (или незнании) принципиально отличен от того, кто таким знанием не владеет, растворяясь в окружающем мире. Ведь именно благодаря самосознанию человеком осуществляется самоидентификация своего «Я», позволяя ему являться одновременно субъектом и объектом. Если осознавая внешний мир, скажем, наличие стола именно как конкретного предмета с определенными функциями, человек самосознает в этом знании возможности и формы своего сознания, то при непосредственном самосознании своего «Я» происходит раскрытие его горизонтов, формирующихся на основе прямого участия в этом мире. Преодолевая в первом случае окружающий мир как систему застывшей данности, а во втором случае — самого себя как образец статичной заданности, человек в самосознании является существом, которое, по словам Шелера, «превосходит само себя и мир» [1]. Но что, собственно, стоит за столь привычными словами — «самосознание нашего Я»? Для уяснения смысла этого вопроса, как представляется, будет уместно провести различие между предметом и содержанием самосознания. Ведь если в случае любых вещей содержание и предмет совпадают (скажем, содержание того же стола полностью определено его предметностью, функции которой, с другой стороны, составляют его содержание), то в отношении человека дело обстоит иначе. Человек всегда открыт для собственного развертывания, всегда может стать другим, а поэтому он никогда не сводится к тому, что он есть сейчас, он всегда больше, чем свое конкретное воплощение. Можно, правда, предполагать, как это делает Сартр, что человек есть только то, чем он является в настоящее время, что он сделал из себя к настоящему времени; слабость этой позиции только в том, что в ней теряется единство и целостность человека, так как он, получается, относится к самому себе исключительно как к объекту: можно сделать из себя одно, потом другое, третье — точно также как можно вылепить из глины сначала стол, потом стул, а потом корабль. Тождественность человека самому себе не менее важный момент его бытия, чем динамика; они существуют не исключая друг друга, но поддерживая и взаимопроникая. Здесь я хотел бы остановиться на том, что позволяет сохранять человеку свою тождественность, что является ее условием.
Если предположить, что у человека есть своя трансцендентная основа, формирующая его единство и целостность, то о ней можно судить лишь относительно, на основании того, как она проявила, раскрыла себя через определенные трансцендентальные формы (оба термины употребляются здесь в значении схоластической, а не кантовской, философии) до сих пор в сфере жизненного опыта; выявить же ее присутствие априори и в полной мере человек не может, так как является существом свободным и открытым. Поэтому-то самосознание, а через него и самопознание, не может быть исчерпывающим и законченным — ведь его предмет, трансцендентная основа человеческого бытия, развертывает себя через формы, складывающиеся в мире жизненного опыта, имеющего характер спонтанного и стихийного становления, следовательно, самосознание станет совершенным только в том случае, если оно, по словам современного южноамериканского философа Луиса Фарре, «сможет объять все — прошлое, настоящее и будущее в их целостности» [2]. Кроме того, эта основа человека не может быть выражена вполне адекватно в сфере своего осуществления; она скорее лишь просвечивает через нее в разных местах с разной силой интенсивности, но сама в ней не присутствует, давая себя почувствовать лишь в особых демаркационных пространствах между трансцендентным и трансцендентальным (такое пространство иногда, например, удается создать поэтам). Так, например, и у Канта разум имеет в себе потребность и осуществляет стремление к безусловному единству через наличие трех своих идей (психологической, космологической и теологической), но в условиях ограниченных и конечных условий рассудка и конкретного эмпирического опыта эта потребность не может найти разрешения, рождая лишь антиномии разума. Однако, именно сфера, формирующаяся под напором стремящегося к осуществлению трансцендентного, и является содержанием самосознания нашего «Я», формируемого в свою очередь в своем индивидуально-личностном горизонте участия в бытии, которое складывается под воздействием трансцендентной энтелехии. Таким образом, предмет самосознания может несовершенно показать себя, свою тень, только в своем содержании, жизненном опыте — и это при том, что он к нему не сводится, являясь лишь трансцендентной причиной его возникновения. Стоит, видимо, во избежание недоразумений подчеркнуть, что трансцендентная основа человека не является некой неподвижно-застывшей сущностью. Будучи подспудным и всегда притягивающим к себе предметом самосознания, она, во-первых, подвержена динамичному движению в-себе, что объясняется, во-вторых, тем, что она существует в неразрывных, обоюдообусловливающих отношениях с сферой своего осуществления-в-мире, содержанием самосознания, а потому, в-третьих, обладает характером как универсальным, так и предельно индивидуальным одновременно. В соответствии с сказанным, положение о трансцендентной основе человека следует понимать с учетом не платоновской философии, довольно резко разделявшей «идею» и явление, а аристотелевской философии, различавшей, но не разделявшей форму возможности (трансцендентную основу человека — предмет самосознания) и форму действительности (явление человека в жизненном опыте его бытия — содержание самосознания). Впрочем, можно возразить, что при самосознании осуществляется прорыв не к какой-то внекогнитивной реальности нашего «Я», а непосредственно к самому сознанию. Это, может быть, и имело смысл, если бы сознание являлось отдельной, самостоятельной, в себя погруженной субстанцией, если имело бы независимое от опыта содержание («врожденные идеи»), наконец, если бы самосознание выступало отдельно от сознания, а не являлось формой его осуществления и сущностной характеристикой (ведь всегда нужно различать сознание как психофизический факт, присутствующий и у животных, и человеческое сознание, предстающее неотъемлимо от самосознания и являющее собой некую онтическую форму). Да и в целом, традиции европейской философской мысли не свойственно было видеть в сознании последнюю и самодостаточную реальность — оно всегда несло в себе возможность прорваться к чему-то иному, абсолютному и предельному. Поэтому-то такое большое значение предавалось самосознанию. Сократ видел в нем возможность приближения к Благу, Платон — прорыв к «миру идей», Августин — обретение с помощью него очевидности Бога, Гегель развивал положения о воплощении в различных формах самосознания мирового духа, вплоть до их полного единения. И назвав самосознание вторичной рефлексией, я и имел ввиду способность к обнаружению этой скрывающейся в нем или за ним данности (кстати, само слово reflexio в прямом латинском переводе означает обращение вглубь, назад, поворачивание), которая осуществляет себя как жизненное событие для всего целостного бытия на одном уровне, а осмысляет и развертывает себя — на другом. Такое состояние, происходящее в сознании, непосредственно затрагивающее и задействующее наше «Я», Бахтин называл «участным мышлением» (следует отметить, что подобные состояния-события не исключительно связаны с сознанием, а могут выражаться и через другие стороны человеческой жизни). Человек, впрочем, не может сознательно спрогнозировать и создать подобное состояние, оно не зависит полностью от его воли и хотения, а является как бы результатом совпадения неких «энергетических» экзистенциально-личностных, жизненных, мыслительных сил. Мамардашвили полагал, что такие совпадения происходят в особых «точках сознания», которые позволяют, являясь своеобразным перекрестком между «здесь» и «там», соприкоснуться с трансцендентальным сознанием; это влечет за собой переход из области психологически-эмпирического сознания, сознания о чем-то, в область опыта самого сознания, полностью имманентного самому себе (Мамардашвили пояснял, что, говоря о пребывании в этих «точках сознания», он говорит об «опыте сознания, о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связанности его до любого содержания, до любой предметной кристаллизации и, следовательно, до предметных утверждений об объектах.» [3])
Подобная феноменологическая концепция, частным развитием которой являются разработки грузинского философа, знаменует собой целый переворот. Если ранее в сознание углублялись, чтобы найти в нем присутствие какой-либо внекогнитивной, но абсолютной реальности, то в феноменологии такой реальностью стало «чистое», состоящее исключительно из собственных имманентных актов сознание, прошедшее процедуры редукции и эпохе. После подобного «выключения» эмпиричности и психологичности сознания, в сферу исследования возвращаются всевозможные жизненные объекты, но уже в своей чистой сущности. Это означает, что внекогнитивная реальность жизненного мира, оказывается неразрывно связана, непосредственно соединена с областью очищенного от эмпиризма сознания посредством принципа интенциональности. А основной, главной формой отношения к опыту сознания является его непосредственное, интуитивно-личностное переживание и созерцание, которое первично по отношению ко всему остальному, в частности — к вербализации. Ведь будучи выраженным и эксплицированным, опыт сознания попадает в внешнюю для себя сферу функционирования и пребывания, становясь обусловленным всей полнотой конкретных социально-исторических, культурных, языковых факторов. Естественно, здесь он не может быть представлен конгениальным самому себе — ведь область чистых имманентностей сознания, предстающих в феноменологическом созерцании и переживании, уже отсутствует. Нельзя сказать, впрочем, что опыт сознания становится полностью недоступен, как «вещь в себе» Канта недоступна в своем явлении, но он никогда не сможет быть выражен полностью и адекватно самому себе; его судьба — просвечивать сквозь артикулированные мысли (именно поэтому подобные слова-мысли всегда имеют символическую природу), которые появились благодаря смыслопорождающей способности опыта сознания. В принципе, такой опыт и составляет подлинную уникальность человека, которая как раз поэтому обладает свойством некоммуникабельности. А предельная уникальность и подводит нас к трансцендентной основе человек, то есть к тому, что будучи максимально индивидуальным, является и предельно универсальным (Гуссерль, видимо, также это чувствовал, говоря, что трансцендентальная субъективность является интерсубъективностью). Такой опыт в той или иной степени интенсивности, больше или меньше, чаще или реже присущ всем людям, но философ занимается его сознательным проговариванием. Этот толчок, данный личностно пережитым и интуитивно созерцаемым опытом сознания, влечет к своей языковой экспликации, неся в себе энергию смысла; но он не может быть полностью воплощен и до конца высказан в форме систематически законченных суждений. Поэтому-то для философа как человека более важным является сам акт переживания и созерцания того, что открывается в этих переживаниях, чем оформление опыта языка на уровне самосознания и языка, хотя именно благодаря последним философ обретает право называться философом. Ведь человек есть всегда больше того, что он может о себе сказать, а поэтому он должен смириться с участью одиночества и безмолвия, которое не сможет быть преодоленным самым активным выговариванием. Макс Шелер в связи с эти писал в статье «Феноменология и теория познания»: «Феноменологическая философия поистине полная противоположность всякой излишней поспешной философии говорения. Здесь меньше говорят, больше видят — видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы. А что мир существует только для того, чтобы быть обозначенным с помощью однозначных символов, упорядоченным и обговоренным, и что он — 'ничто', пока не вошел в речь, все это уж слишком мало соответствует его бытию и его смыслу.» [4]
Таким образом, подытоживая сказанное, можно остановиться на следующем. Предметом самосознания является некая трансцендентная основа человека, частным воплощение которой является сознание само по себе, или чистое сознание. Он обнаруживает себя только в конкретной (а потому ограниченной и несовершенной) форме своего осуществления, развертывающим определенное содержание и созерцаемым исключительно в опыте внутреннего феноменологического переживания «Я». Осуществление этого акта есть жизненное событие, неразложимое и нерефлексируемое в процессе своего свершения, а потому отношение к нему самосознания как вторичной рефлексии есть post factum. Представая же в качестве объекта самосознания, имеющего дистинктивно-дескриптивную природу и неотъемлемую связанность с языковой формой (а через нее со всем спектром релятивистских и детерминистских структур социо-культурного исторического бытия), содержание опыта сознания обнаруживает и раскрывает себя не до конца и не в полной мере адекватно, так как оно в принципе не может быть сведено к «факту», по терминологии Витгенштейна. Однако, не имея возможности быть формально интерсубъективно выраженным, данное содержание прорывается наружу благодаря, во-первых, символической природе мысли-слова, во-вторых, при наличии аналогичного опыта у воспринимающего, наконец, в-третьих, при условии пребывания воспринимающего а общем пространстве мысли — «точках сознания». В этом случае содержание самосознания носит трансцендентальный характер и определяется изнутри «Я», которое задействованием экзистенциально-жизненного среза личностного бытия человека как бы выталкивает его из себя в область опыта сознания, сознания самого по себе, имманентного самому себе. Но содержание самосознания может носить и эмпирико-психологический характер, когда оно конституируется извне, представляя опыт сознания о чем-то внешнем для него, не составляющим его собственную сущность. Оба опыта сознания в той или иной мере имеют место в жизни каждого человека, но в настоящей работе акцент был сделан именно на первом случае философского содержания самосознания, так как его проговаривание есть судьба и предназнчение философа, даже если он и не надеется проговорить его до конца.
Примечания
[1] Макс Шелер. Избранные работы. М., 1994. С. 60.
Назад
[2] Это человек. Антология. М., 1995. Луис Фарре; Философская антропология.
Назад
[3] Историко-философский ежегодник'89. М., 1989. «Идея преемственности и философская традиция». Интервью с М. Мамардашвили.
Назад
[4] Макс Шелер. Избранные работы. М., 1994. С. 213.
Назад
Метафизические исследования. Выпуск 1. Понимание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 153–159.
Строго говоря, самосознание является вторичной рефлексией — ведь с помощью него осуществляется дистинкция между уже существующей данностью и возможностью ее восприятия как самостоятельной и отдельной. Можно подумать, что подобная функция самосознания незначительна, действительно вторична и даже символизирует собой определенного рода регресс (как считали, например, Ницще и Шпенглер, критикуя идущий от Сократа тип рациональности). Но здесь нужно помнить, что тот, кто задается вопросом о себе и кто знает о своем знании (или незнании) принципиально отличен от того, кто таким знанием не владеет, растворяясь в окружающем мире. Ведь именно благодаря самосознанию человеком осуществляется самоидентификация своего «Я», позволяя ему являться одновременно субъектом и объектом. Если осознавая внешний мир, скажем, наличие стола именно как конкретного предмета с определенными функциями, человек самосознает в этом знании возможности и формы своего сознания, то при непосредственном самосознании своего «Я» происходит раскрытие его горизонтов, формирующихся на основе прямого участия в этом мире. Преодолевая в первом случае окружающий мир как систему застывшей данности, а во втором случае — самого себя как образец статичной заданности, человек в самосознании является существом, которое, по словам Шелера, «превосходит само себя и мир» [1]. Но что, собственно, стоит за столь привычными словами — «самосознание нашего Я»? Для уяснения смысла этого вопроса, как представляется, будет уместно провести различие между предметом и содержанием самосознания. Ведь если в случае любых вещей содержание и предмет совпадают (скажем, содержание того же стола полностью определено его предметностью, функции которой, с другой стороны, составляют его содержание), то в отношении человека дело обстоит иначе. Человек всегда открыт для собственного развертывания, всегда может стать другим, а поэтому он никогда не сводится к тому, что он есть сейчас, он всегда больше, чем свое конкретное воплощение. Можно, правда, предполагать, как это делает Сартр, что человек есть только то, чем он является в настоящее время, что он сделал из себя к настоящему времени; слабость этой позиции только в том, что в ней теряется единство и целостность человека, так как он, получается, относится к самому себе исключительно как к объекту: можно сделать из себя одно, потом другое, третье — точно также как можно вылепить из глины сначала стол, потом стул, а потом корабль. Тождественность человека самому себе не менее важный момент его бытия, чем динамика; они существуют не исключая друг друга, но поддерживая и взаимопроникая. Здесь я хотел бы остановиться на том, что позволяет сохранять человеку свою тождественность, что является ее условием.
Если предположить, что у человека есть своя трансцендентная основа, формирующая его единство и целостность, то о ней можно судить лишь относительно, на основании того, как она проявила, раскрыла себя через определенные трансцендентальные формы (оба термины употребляются здесь в значении схоластической, а не кантовской, философии) до сих пор в сфере жизненного опыта; выявить же ее присутствие априори и в полной мере человек не может, так как является существом свободным и открытым. Поэтому-то самосознание, а через него и самопознание, не может быть исчерпывающим и законченным — ведь его предмет, трансцендентная основа человеческого бытия, развертывает себя через формы, складывающиеся в мире жизненного опыта, имеющего характер спонтанного и стихийного становления, следовательно, самосознание станет совершенным только в том случае, если оно, по словам современного южноамериканского философа Луиса Фарре, «сможет объять все — прошлое, настоящее и будущее в их целостности» [2]. Кроме того, эта основа человека не может быть выражена вполне адекватно в сфере своего осуществления; она скорее лишь просвечивает через нее в разных местах с разной силой интенсивности, но сама в ней не присутствует, давая себя почувствовать лишь в особых демаркационных пространствах между трансцендентным и трансцендентальным (такое пространство иногда, например, удается создать поэтам). Так, например, и у Канта разум имеет в себе потребность и осуществляет стремление к безусловному единству через наличие трех своих идей (психологической, космологической и теологической), но в условиях ограниченных и конечных условий рассудка и конкретного эмпирического опыта эта потребность не может найти разрешения, рождая лишь антиномии разума. Однако, именно сфера, формирующаяся под напором стремящегося к осуществлению трансцендентного, и является содержанием самосознания нашего «Я», формируемого в свою очередь в своем индивидуально-личностном горизонте участия в бытии, которое складывается под воздействием трансцендентной энтелехии. Таким образом, предмет самосознания может несовершенно показать себя, свою тень, только в своем содержании, жизненном опыте — и это при том, что он к нему не сводится, являясь лишь трансцендентной причиной его возникновения. Стоит, видимо, во избежание недоразумений подчеркнуть, что трансцендентная основа человека не является некой неподвижно-застывшей сущностью. Будучи подспудным и всегда притягивающим к себе предметом самосознания, она, во-первых, подвержена динамичному движению в-себе, что объясняется, во-вторых, тем, что она существует в неразрывных, обоюдообусловливающих отношениях с сферой своего осуществления-в-мире, содержанием самосознания, а потому, в-третьих, обладает характером как универсальным, так и предельно индивидуальным одновременно. В соответствии с сказанным, положение о трансцендентной основе человека следует понимать с учетом не платоновской философии, довольно резко разделявшей «идею» и явление, а аристотелевской философии, различавшей, но не разделявшей форму возможности (трансцендентную основу человека — предмет самосознания) и форму действительности (явление человека в жизненном опыте его бытия — содержание самосознания). Впрочем, можно возразить, что при самосознании осуществляется прорыв не к какой-то внекогнитивной реальности нашего «Я», а непосредственно к самому сознанию. Это, может быть, и имело смысл, если бы сознание являлось отдельной, самостоятельной, в себя погруженной субстанцией, если имело бы независимое от опыта содержание («врожденные идеи»), наконец, если бы самосознание выступало отдельно от сознания, а не являлось формой его осуществления и сущностной характеристикой (ведь всегда нужно различать сознание как психофизический факт, присутствующий и у животных, и человеческое сознание, предстающее неотъемлимо от самосознания и являющее собой некую онтическую форму). Да и в целом, традиции европейской философской мысли не свойственно было видеть в сознании последнюю и самодостаточную реальность — оно всегда несло в себе возможность прорваться к чему-то иному, абсолютному и предельному. Поэтому-то такое большое значение предавалось самосознанию. Сократ видел в нем возможность приближения к Благу, Платон — прорыв к «миру идей», Августин — обретение с помощью него очевидности Бога, Гегель развивал положения о воплощении в различных формах самосознания мирового духа, вплоть до их полного единения. И назвав самосознание вторичной рефлексией, я и имел ввиду способность к обнаружению этой скрывающейся в нем или за ним данности (кстати, само слово reflexio в прямом латинском переводе означает обращение вглубь, назад, поворачивание), которая осуществляет себя как жизненное событие для всего целостного бытия на одном уровне, а осмысляет и развертывает себя — на другом. Такое состояние, происходящее в сознании, непосредственно затрагивающее и задействующее наше «Я», Бахтин называл «участным мышлением» (следует отметить, что подобные состояния-события не исключительно связаны с сознанием, а могут выражаться и через другие стороны человеческой жизни). Человек, впрочем, не может сознательно спрогнозировать и создать подобное состояние, оно не зависит полностью от его воли и хотения, а является как бы результатом совпадения неких «энергетических» экзистенциально-личностных, жизненных, мыслительных сил. Мамардашвили полагал, что такие совпадения происходят в особых «точках сознания», которые позволяют, являясь своеобразным перекрестком между «здесь» и «там», соприкоснуться с трансцендентальным сознанием; это влечет за собой переход из области психологически-эмпирического сознания, сознания о чем-то, в область опыта самого сознания, полностью имманентного самому себе (Мамардашвили пояснял, что, говоря о пребывании в этих «точках сознания», он говорит об «опыте сознания, о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связанности его до любого содержания, до любой предметной кристаллизации и, следовательно, до предметных утверждений об объектах.» [3])
Подобная феноменологическая концепция, частным развитием которой являются разработки грузинского философа, знаменует собой целый переворот. Если ранее в сознание углублялись, чтобы найти в нем присутствие какой-либо внекогнитивной, но абсолютной реальности, то в феноменологии такой реальностью стало «чистое», состоящее исключительно из собственных имманентных актов сознание, прошедшее процедуры редукции и эпохе. После подобного «выключения» эмпиричности и психологичности сознания, в сферу исследования возвращаются всевозможные жизненные объекты, но уже в своей чистой сущности. Это означает, что внекогнитивная реальность жизненного мира, оказывается неразрывно связана, непосредственно соединена с областью очищенного от эмпиризма сознания посредством принципа интенциональности. А основной, главной формой отношения к опыту сознания является его непосредственное, интуитивно-личностное переживание и созерцание, которое первично по отношению ко всему остальному, в частности — к вербализации. Ведь будучи выраженным и эксплицированным, опыт сознания попадает в внешнюю для себя сферу функционирования и пребывания, становясь обусловленным всей полнотой конкретных социально-исторических, культурных, языковых факторов. Естественно, здесь он не может быть представлен конгениальным самому себе — ведь область чистых имманентностей сознания, предстающих в феноменологическом созерцании и переживании, уже отсутствует. Нельзя сказать, впрочем, что опыт сознания становится полностью недоступен, как «вещь в себе» Канта недоступна в своем явлении, но он никогда не сможет быть выражен полностью и адекватно самому себе; его судьба — просвечивать сквозь артикулированные мысли (именно поэтому подобные слова-мысли всегда имеют символическую природу), которые появились благодаря смыслопорождающей способности опыта сознания. В принципе, такой опыт и составляет подлинную уникальность человека, которая как раз поэтому обладает свойством некоммуникабельности. А предельная уникальность и подводит нас к трансцендентной основе человек, то есть к тому, что будучи максимально индивидуальным, является и предельно универсальным (Гуссерль, видимо, также это чувствовал, говоря, что трансцендентальная субъективность является интерсубъективностью). Такой опыт в той или иной степени интенсивности, больше или меньше, чаще или реже присущ всем людям, но философ занимается его сознательным проговариванием. Этот толчок, данный личностно пережитым и интуитивно созерцаемым опытом сознания, влечет к своей языковой экспликации, неся в себе энергию смысла; но он не может быть полностью воплощен и до конца высказан в форме систематически законченных суждений. Поэтому-то для философа как человека более важным является сам акт переживания и созерцания того, что открывается в этих переживаниях, чем оформление опыта языка на уровне самосознания и языка, хотя именно благодаря последним философ обретает право называться философом. Ведь человек есть всегда больше того, что он может о себе сказать, а поэтому он должен смириться с участью одиночества и безмолвия, которое не сможет быть преодоленным самым активным выговариванием. Макс Шелер в связи с эти писал в статье «Феноменология и теория познания»: «Феноменологическая философия поистине полная противоположность всякой излишней поспешной философии говорения. Здесь меньше говорят, больше видят — видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы. А что мир существует только для того, чтобы быть обозначенным с помощью однозначных символов, упорядоченным и обговоренным, и что он — 'ничто', пока не вошел в речь, все это уж слишком мало соответствует его бытию и его смыслу.» [4]
Таким образом, подытоживая сказанное, можно остановиться на следующем. Предметом самосознания является некая трансцендентная основа человека, частным воплощение которой является сознание само по себе, или чистое сознание. Он обнаруживает себя только в конкретной (а потому ограниченной и несовершенной) форме своего осуществления, развертывающим определенное содержание и созерцаемым исключительно в опыте внутреннего феноменологического переживания «Я». Осуществление этого акта есть жизненное событие, неразложимое и нерефлексируемое в процессе своего свершения, а потому отношение к нему самосознания как вторичной рефлексии есть post factum. Представая же в качестве объекта самосознания, имеющего дистинктивно-дескриптивную природу и неотъемлемую связанность с языковой формой (а через нее со всем спектром релятивистских и детерминистских структур социо-культурного исторического бытия), содержание опыта сознания обнаруживает и раскрывает себя не до конца и не в полной мере адекватно, так как оно в принципе не может быть сведено к «факту», по терминологии Витгенштейна. Однако, не имея возможности быть формально интерсубъективно выраженным, данное содержание прорывается наружу благодаря, во-первых, символической природе мысли-слова, во-вторых, при наличии аналогичного опыта у воспринимающего, наконец, в-третьих, при условии пребывания воспринимающего а общем пространстве мысли — «точках сознания». В этом случае содержание самосознания носит трансцендентальный характер и определяется изнутри «Я», которое задействованием экзистенциально-жизненного среза личностного бытия человека как бы выталкивает его из себя в область опыта сознания, сознания самого по себе, имманентного самому себе. Но содержание самосознания может носить и эмпирико-психологический характер, когда оно конституируется извне, представляя опыт сознания о чем-то внешнем для него, не составляющим его собственную сущность. Оба опыта сознания в той или иной мере имеют место в жизни каждого человека, но в настоящей работе акцент был сделан именно на первом случае философского содержания самосознания, так как его проговаривание есть судьба и предназнчение философа, даже если он и не надеется проговорить его до конца.
Примечания
[1] Макс Шелер. Избранные работы. М., 1994. С. 60.
Назад
[2] Это человек. Антология. М., 1995. Луис Фарре; Философская антропология.
Назад
[3] Историко-философский ежегодник'89. М., 1989. «Идея преемственности и философская традиция». Интервью с М. Мамардашвили.
Назад
[4] Макс Шелер. Избранные работы. М., 1994. С. 213.
Назад
Опубликовано 18 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Предмет и содержание самосознания
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108681343 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций