К метафизике социального взрыва

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2022)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему К метафизике социального взрыва. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-17

А.А. Погребняк

Революция и современность. Сборник, посвященный памяти доцента кафедры социальной философии и философии истории Почепко В.А. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.85-103

[85]

1. Введение. Революция и метафизика
В идеале революционный акт претендует на абсолютное ниспровержение существующего порядка вещей с целью замены его новым, т.е. принципиально иным, — так можно сформулировать простейший исходный смысл всякой революции. Каковы метафизические предпосылки, делающие возможным подобного рода событие в его чистоте, — пусть и не в фактической истории, так хотя бы только в помыслах фактических революционеров, — и чем конкретно вследствие знания этих предпосылок обогащаются наши теоретические представления о специфике общественного бытия, — вот вопрос, спровоцировавший появление этого очерка.

Метафизика, как известно, ищет ответ на вопрос о сущности сущего: как и почему оно является тем, чем является. При этом обыкновенно оказывается, что ответ на вопрос, чем действительность всегда уже выступила в своей «допредикативной данности», предварительным образом, пусть и в неузнаваемом для «обыденного сознания» виде, уже содержит в себе все необходимые предпосылки для выявления искомой «сущности». — Таков «парадокс начала» всякой системы метафизики, чающей возникнуть в качестве науки; классической формулировкой этого парадокса можно считать фразу, которой открывается гегелевская «Наука логики»: «Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредованным и определенным» [1].

Очевидно (демонстрацией и обнаружением этой очевидности и является пресловутая «одиссея духа»), что в абстракции бытия

[86]

имплицитно содержится все существенное в действительности, поскольку то, что «в себе» есть абстрагирование, т.е. утрата, уничтожение, от начала и до конца существует в мышлении и для него. Таким образом, парадокс начала реализуется как принцип сущностной абстракции: прежде чем упразднить содержание, негация должна придать форму. Так что же эта за форма, которая всякий раз обнаруживается действительностью, как только мышление хочет сделать ее своим содержанием — абстракция, которая в потенции содержит всю конкретику сущего?

Ответ, апеллирующий к генеральной линии развития метафизической традиции, мог бы прозвучать так: «Каким бы образом в дальнейшем мы не истолковывали сущее в его истине, ситуация «первой встречи» с ним непременно носит (прямо или косвенно) характер констатации факта присущности всему, будь то та или иная вещь или действительность как таковая, свойства быть различенным». В приведенной цитате из Гегеля это выражено как нигде лучше, и знаменитая неразличимость (тождество) бытия и ничто лишь отражает присущую рассудку склонность односторонне понимать бытие как только всеобщность, не замечая, что последняя в своей истине есть не что иное как его (бытия) отличительная особенность, которую знает за ним разумное мышление. Подобным же образом и философия Канта начинается с различения предметного и концептуального аспектов бытия всего сущего; при этом правомочность концептуальной сферы сама базируется на внутренней различенности предмета, т.к. в последнем всегда уже предполагается со-наличие априори данного и эмпирического, «формы» и «материи». — Нет смысла продолжать множить примеры, их обнаружение не прервется вплоть до поэмы Парменида и первых стихов Священного Писания.

Но не эти числящиеся по ведомству школьной метафизики тривиальности составляют предмет специфического интереса настоящего исследования. Правда, они и здесь берутся как образующие начало, но на этот раз вполне «регионального» начинания (возможной метафизики социального) — и что здесь нового, так это то, что вместо закономерного (пусть и испытующего противоречия, но, тем не менее, успешно разрешающего их) хода развития логической идеи налицо перспектива совершенного беззаконного, из ряда вон выходящего события. Эта беззаконность, алогичность, немыслимость

[87]

подлинно революционного акта ни в коем случае не должна быть упущена, без остатка «опосредована», принесена в жертву разумности «целого» истории [2].

2. Диалектика революции
В диалектике социального революция предстает как акт самопознания «Объективного духа», в результате которого происходит обретение последним собственной сути. Классическим описанием этого процесса являются два раздела из гегелевской «Феноменологии духа» — «Закон сердца и безумие самомнения» и «Абсолютная свобода и ужас»; в первом дан анализ той формы индивидуального сознания, которая делает субъекта потенциальным революционером, во втором — описывается объективное содержание революционной идеи (т.е. те условия, при которых возможен переход от виртуального проекта к действительному событию). В кратком изложении содержание этих разделов сводится к следующему.

«Законом сердца» Гегель называет форму переживания индивидом всеобщего порядка вещей как а) внешнего, т.е. чуждого его единичной сути (например, не совпадающего с его личной концепцией счастья), но при этом б) уже в самой своей чуждости открытого для преобразования; форму закона единичная неудовлетворенность получает в силу абстрактного отношения самости к себе самой и точно также ко всякой другой — как к в равной степени имеющим в основании некую заданную «общечеловеческую природу» [3]. Но одно дело — требование признать этот закон, и совсем другое —

[88]

факт его воплощения в действительность: в последнем случае субъект обнаруживает себя в ситуации тотального отчуждения [4]. Поскольку неузнавание себя в себе самом чревато безумием, единственным выходом остается проинтерпретировать сформировавшийся порядок вещей извращением первоначальной идеи, осуществленным неким скрытым врагом [5].

Индивидуальному порыву спасти мир на уровне общества в целом соответствует понятие абсолютной свободы. Здесь Гегель проницательно подчеркивает, что реальная сила революции — не в том или ином конкретном содержании, частном проекте, но во всеобще негативном отношении к субстанциальности чего бы то ни было вообще, ко всякой «особенности» (обычая, традиции, мнения, закона). В этом опустошительном движении исполненной силы всеобщей воли ниспровергать все и вся («негация единичного как сущего во всеобщем» [6]) состоит подлинная сущность всякой революции; но поскольку, как полагает Гегель, сущность эта не признает существенным ни что положительное [7], революция заранее есть то, что обречено на гибель.

Истиной, достигнутой в этой борьбе, в конечном итоге оказывается понимание возможной положительной сути «общего порядка вещей» с точки зрения его противостояния негативу абстрактной

[89]

индивидуальности. Но поскольку и сам этот фактически существующий порядок уже воплотил в себе безумие какой-то единичной воли, т.е. претерпел извращение — знание этого «уже», или подозрение, и есть подлинный продукт революции, — то прогрессивное развитие «постреволюционной реальности» вбирает в себя момент регресса, поскольку имеет целью создание благоприятных условий для борьбы всех против друг друга, «в которой каждый заставляет считаться со своей собственной единичностью, но в то же время не достигает этого, потому что эта единичность испытывает то же сопротивление и взаимно растворяется другими» [8]; прогресс состоит в рефлексивном отношении к этому состоянию, в понимании его необходимости и, как следствие, стремлении его не революционно преодолеть, а эволюционно цивилизовать — игра вместо войны, или «гражданское общество» [9]. Всеобщий дух, который должен править теперь — это моральность, где «непосредственность» всеобщей свободы (проявившей себя как смерть всего определенного, субъективного) подвергнута снятию: «мы» отныне не то, что преодолевает разрыв двух абстракций — «самости» и «бытия», — в точке беспредметного ужаса (столь же абстрактное тождество), но то, что составило понятие о мире как пространстве самоопределения свободной личности.

Таков, стало быть, революционный цикл. Любопытно, сколь много иррационального: удовольствия, сердца, безумия, извращения, подозрения, ужаса, видимости и т.п. понадобилось для того, чтобы очевидное положение — что знающей и активной самости противостоит чуждая ей реальность в лице ригидной массы, что полным осуществлением всех ее потенций может быть только «смерть, и при том смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения» [10], — поднять на уровень рефлексии, дабы выявить сущностную необходимость отчуждения. — Что в действительности означает столь представительная полнота опосредствующих

[90]

звеньев? Просто ли исчезающим «моментом» является революция — или, если моментом, то скорее хайдеггеровским, в «мгновение-ока» которого свершается все самое главное, достигается искомая «целость присутствия»? Разве не сродни дух революционной эпохи характеру жертвоприношения Исаака, как его инсценировал Кьеркегор — когда единственно возможным объяснением истории Авраама следовало бы счесть должный иметь в тот момент место факт повторного сотворения мира?

3. Экзистенциальная аналитика революционной «ситуации»
Очевидно, что действенность революционной идеи, чем бы ни было ее конкретное содержание, напрямую зависит от того, насколько удается вменить сущей действительности в собственность (и тем самым поставить в неискоренимую традиционными средствами вину) некую принципиальную ущербность. Техника революции, стало быть, опирается на искусство интерпретации: не просто ущербность, но еще и порочность. Во-первых, приговариваемая действительность должна быть узнаваема: здесь важны все ее подробности, детали, нюансы — ведь то, что на уровне теории было опознано как «различенность», на уровне практики выступает как богатство, исполненность, бесконечное многообразие нередуцируемых моментов и идиосинкразических переживаний. Во-вторых, эта вот пестрота должна послужить идеальным объектом для клеймения: нечто, в высшей степени абстрактное (например, «мир во грехе лежит» или, на худой конец, «общество потребления») должно суметь затмить исключительную полноту фактически сущего.

В целях дальнейшего продвижения здесь необходимо указать на базовые персонажи, характеризующие революцию на уровне идеально-типического события. Таковые в первую очередь: революционер, властитель, обыватель; что же касается интриги революционного действия, то она берет начало в том напряжении, что вырабатывается внутри этого треугольника. Эта выработка осуществляется благодаря тому, что совершенно формальная (чистый антагонизм, ситуация «или-или») оппозиция первых двух элементов наполняется специфическим содержанием за счет третьего.

Наиболее успешным философским портретом обывателя является хайдеггеровский персонаж «люди» (das Man). Как известно, в этом образе воплощен всякий, кто из околотка своего быта не желает внимать зову бытия. Обыватель бытийствует как положено,

[91]

или «в мире»; это означает, что свое существование он не может помыслить себе иначе как непременную вовлеченность в порядок определенных обстоятельств, как окружение себя средой значимых и значащих вещей, как наполненность жизни повсеместно напоминающими о себе делами и смыслами — и это при том, что вопрос о предельных основаниях мира как такового не ставится; напротив, ставятся и могут ставиться лишь технические, т.е. касающиеся всегда уже только (Хайдеггер определял подобный способ бытия через понятие «априористического перфекта» [11]) «внутреннего пользования», вопросы. Иными словами, сам мир ему не дан, только «вещи» и их «отношения».

Что до властителя, то он, с одной стороны, символизирует собой сам принцип «мирности мира» как упорядоченной системы значений, но с другой (и это принципиально для обывательского сознания) — сам занимает в этой системе одну из бесчисленных значимых позиций: он укоренен в системе, он есть сама укорененность всякого сущего. Иное дело — революционер, этот принципиально внеположный элемент, чистая избыточность; он не просто преступник, который использует связи не так как все, — он врезается в самое сердце осмысленного существования, подрывая его фундаментальные устои. И проблема заключается в том, каким образом ему удается склонить обывателя на свою сторону — учитывая, что диалог между ними изначально невозможен, немыслим [12].

Здесь нельзя упустить важный момент: подлинно революционное действие не может быть сведено к акту локальной, направленной, «обоснованной» негации, который находит поддержку в изначальном со-понимании неистинного характера фактического положения дел. В глазах обывателя революция может и должна

[92]

представляться только отщепенством [13], безумием, бессмысленным злодеянием — ведь то, что с точки зрения революционера есть лишь препятствие для реализации его проекта, т.е. нечто внешнее, изнутри ощущается как нечто несоизмеримо более полноценное в своей фактичности, нежели любой обещаемый «новый мир». Мы ведь всегда уже «в мире», и в нем никогда не останемся без средств — можно извратить его связи (преступность) или притупить его различия (алкоголь, наркотики), можно даже реализовать его упразднение (самоубийство), но в любом случае эти акты означают пребывание в пределах его (мира) координат. Революция, таким образом, для обывателя имеет смысл трансгрессии самого принципа бытия-в-мире, т.е. принципа всякого осмысленного существования, и потому революционеру предстоит решить поистине неразрешимую задачу: привить внутримирскому существу вкус к невозможному.

Итак, действительность в первоначальной интуиции всегда дана как безусловная полнота жизни: в ней есть, разумеется, недостатки, но нет изъянов (потому-то недостатки всегда и опознаваемы — на фоне возможностей их исправить). И революционер должен с этим смириться. В этом состоит смысл революционной жертвенности: он публично признает свою преступную сущность (акты покушения и террора преследуют именно эту цель) и тем самым обретает столь необходимые ему качества «имманентной трансцендентности», «исключенного члена», «бытия-за-границей» — в процессе своего рода автодемонизации.

Другой важный момент — изначальная театральность революционной борьбы: те, кто изобличаются в манифестах и забрасываются бомбами — реальные люди, — в силу механического повторения этих актов постепенно вытягиваются на сцену, тем самым а) превращаясь в привычные персонажи «классовой борьбы» (генерал, министр — именно тогда, когда они предстают в виде обезображенных, разорванных, расстрелянных, т.е. в чистом виде сингулярных тел [14], — уже в какой-то мере суть маски) и б) привнося в бытие

[93]

традиционного уклада привкус закулисья, лицедейства, плутовства [15]. Действительность выводится из равновесия, в ней заводится абстракция (намек на другую сцену, где «все и вершится»: великое подозрение о заговоре власть имущих против народа) — и вот именно этой последней, а не самой жизни, и адресует свой показательный

[94]

вызов революция, в итоге оставаясь с незапятнанной репутацией: Петрушка побивает полицейского постольку, поскольку последний — тоже кукла (хотя ведь отчасти и нет).

«Реальная» реальность — в стороне, на сцене же, как и положено — «виртуальные» персонажи. Противостояние двух абстракций: с одной стороны, революционная идея, которая, пусть и бесконечно конкретизированная в себе, с точки зрения «живой» жизни выглядит более чем убого («равенство», «эмансипация», «отмирание государства» и т.п.); с другой — то, чем действительность представляется революционеру, за что он выдает ее, некий пасквиль. Каким же образом в эту орбиту вовлекается то, что единственно представляет интерес, пищу революционной идеи: действительность?

4. «Движущие силы» революционного действа
Что может подвести последнюю, если не ее врожденное чувство меры — или, вернее, необходимой соизмеримости сущего («на всякий вопрос должен быть ответ»)? Слабое место ни в чем ином, как в склонности бытия-в-мире к реакции. Знаменитый образ Фрейда: жизнь, чтобы сохранить себя, на поверхности образует своего рода омертвелую корку, которая призвана препятствовать проникновению «внутрь» опасных для жизни раздражений; первичные процессы «связываются», и образованная «нутрь» преобразует жизнь в «свой собственный» путь к смерти. Так и здесь: зримость революционного процесса, непосредственная ощутимость, силовой характер революционной идеи, заражает обывателя-зрителя именно своей чуждостью, дистанцированностью, как бы «иной вещественностью» («они, революционеры — из другого теста»). — В противоборстве полярных образов, в примитиве задействованных схем реальность опознает собственную избыточность, неконцептуализируемость. Таким образом, если положительная программа революции и не воспринимается всерьез в силу ее очевидной для сторонников традиционного уклада неконструктивности (ведь дух, скрывающейся за ее буквой, доступен только адептам идеи), то собственно деструктивная мощь потрясения как такового может быть даже переоценена: революция воспринимается как эпидемия, мощь которой обеспечивается именно недостатком, если не отсутствием, смысла. Но если революции не достает смысла, то у реальности его слишком много — и, стараясь подвести ему баланс (а это и есть реакция: скидывание за борт излишних смыслов), чая обрести единство и сплоченность, она

[95]

бессознательно инвестирует в революцию («объединение всех сил старой Европы для священной травли призрака» — разве это не сверхценный вклад в дело борьбы за освобождение пролетариата?).

Никто еще не представил лучшего анализа революционной идеи как определенной силовой структуры, нежели Достоевский в «Бесах»; абстракция революционера здесь выступает в предельно конкретизированной форме (налицо специфическая триада, как бы тень Троицы).

Начнем с Шигалева, который «лучше Фурье» и «выдумал равенство». В его проекте будущего устройства воплощено содержание революционной идеи — сиречь новый мир, который изнутри мира сущего, т.е. единственно данного, выглядит не как извращение, но как абсурд, помешательство («…у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны»). Шигалевщина именно потому представляется миру абсолютной утопией, что она делает зримой идеальную форму его собственного устройства — оттого-то и неузнаваемую изнутри мира, не признаваемую обывателем, что она визуализирует невидимое: порядок как таковой, где всякая индивидуальность редуцирована к переменной, абстрактному элементу системы [16].

[96]

Эту принципиальную несовозможность двух миров, немыслимость встречи реального мира и его идеала ни в каком из сущих пространств, и осознает П. Верховенский: пьянство и разврат — предельно допустимое для мира состояние, но этому негативу никогда не достанет всеобщности, назавтра все вновь возвратится на круги своя, этакий похмельный синдром (вот почему Верховенский буквально грезит о пролетариате). Однако именно в таком вот неравновесии двух серий — избыточной означающей (система Шигалева) и недостаточной означаемой (действительность обыденной жизни, способной исключительно на частичное и имманентное отрицание), — как справедливо полагает Ж. Делез, и заключается базовое условие революционной ситуации [17]. Дело в том, что самому различию означаемой и означающей серий (в данном случае свои смысл, ценность, теплоту, если угодно, реальность узнает именно в зеркале революционной идеи, поскольку последняя есть именно то, что составляет изнанку этой реальности, ее «абсолютно иное») возможно сообщить характер сингулярности, т.е. беспрецедентного по значимости события. Однако чтобы произошло событие, обе серии должны сойтись в некоем общем парадоксальном элементе, выступающем в качестве их «различителя». «Данный элемент — пишет Делез, — принадлежит не какой-то одной серии, а, скорее, обеим сразу. Он непрестанно циркулирует по ним. Следовательно, он обладает свойством не совпадать с самим собой, «отсутствовать на собственном месте», не иметь самотождественности, самоподобия и саморавновесия. В одной серии он появляется как избыток, но только при условии, что в то же самое время в другой серии он проявляется как недостаток. Но если он — избыток в одной серии, то только как пустое место. А если он — недостаток в другой серии, то только как сверхштатная пешка или пассажир без купе. Он разом — и слово, и объект: эзотерическое слово и экзотерический объект» [18]. Таков Ставрогин: «он есть, но никто не видел его» [19].

[97]

5. Как возможна революция?
Пресловутое величие Маркса состоит в изобретении формы дискурса, делающей возможным адекватное представление того, чем по существу является (или, вернее, должна являться) революция.

Вынесенная в начало «Капитала» аналитика товарной формы призвана вскрыть наиболее глубинные, «конечные» основания революционного процесса. Товар (вещь, как известно, «чувственно-

[98]

сверхчувственная» [20]) примечателен тем, что в нем воплощено непосредственное единство двух диаметрально противоположных порядков («серий», по Делезу): с одной стороны, он заключает в себе нечто изначально дефицитарное — а именно, реальную «вещность» вещи, «потребительную стоимость»; с другой, он содержит в себе нечто принципиально избыточное — идеальную «социальность» отношения, не имеющую конца систему эквиваленций, представленную «меновой стоимостью». Революция имплицитно содержится уже в этой двойственности, однако до поры до времени отсрочивается неким фатальным неузнаванием истинного положения вещей. Как происходит упразднение этой иллюзии?

Социологические выкладки Маркса едва ли являются свидетельством кризиса спекулятивной философии, напротив — детальные, натуралистические описания бедственного положения рабочего класса следует рассмотреть как модернизацию языка традиционной метафизики, неспособного сформулировать выводы, следующие из ее наиболее фундаментальных положений. «Документализм» Маркса восполняет тот ущерб философской теории, который восходит еще к классическому субстанциализму с его исключительно негативистским представлением о сущности единичных вещей и который до конца не смогли преодолеть ни Гегель, ни Фейербах. Маркс же не просто постулирует необходимость «момента» единичности, но анализирует тот аспект бытия, в котором единичное как таковое приобретает характер абсолюта.

Уже в рукописях 1844 года Маркс решается на своего рода последовательный эклектизм, придавая простому описанию эмпирической жизни характер философского аргумента. Например: «Ирландец знает уже только одну потребность — потребность в еде, притом уже только в еде, состоящей из картофеля, к тому же только из картофеля самого худшего сорта. Но в каждом промышленном городе Англии и Франции уже имеется своя маленькая Ирландия» [21];

[99]

данный фрагмент прекрасно иллюстрирует революционный характер тех изменений в самом содержании некоторой философемы (гласящей, например, что предмету чувственной достоверности — например, картофелю, соответствует истина самая абстрактная и бедная — еда, например, да еще и в любой точке пространства, а не только «здесь»), которые дают о себе знать, едва лишь категории заменяются именами собственными — например (но сколь онтологически весома, если не увесиста, эта примерность!): Картофель Самого Худшего Сорта.

Итак, революция становится не только возможной, но и неизбежной в ситуации, когда циркулирующие в обществе системы значений начинают жестко и недвусмысленно центрироваться относительно какого-то единичного «объекта», который в силу своего исключительного положения обретает уникально-событийный статус [22]. Функционирование этого объекта может иметь только форму радикальной деструкции упорядоченной системы отношений «всеобщей эквивалентности», форму той самой безудержной растраты значений, в которой Ж. Батай видел сущность поэзии.

Аналогия с поэзией совершенно неслучайна, учитывая тягу всякой подлинной революции к словотворчеству. Последнее отнюдь не сводимо к процедуре простого переименования, но руководствуется претензией открытия подлинных имен вещей, таким образом впервые осуществляя до сих пор лишь профанировавшийся акт именования сущего. Отечественная история содержит уникальный в этом отношении пример — речь идет о поэтическом и теоретическом наследии Велимира Хлебникова и, в частности, о его концепции «самовитого слова». Смысл данной концепции может быть резюмирован в простом утверждении: «Самовитое слово отрешается от призраков данной бытовой обстановки и на смену самоочевидной лжи строит звездные сумерки» [23] (где «звездные сумерки» — это истинный лик мира, недоступный взгляду обывателя в силу его своего

[100]

рода ге(ли)оцентрической зачарованности порядком очевидностей и очевидностью порядка).

Что же такое «самовитое слово»? Можно высказать предположение, что этим термином должна означаться такая ситуация, в контексте которой слово и вещь срастаются в некой сверхпорядковой целостности — целостности, поскольку речь идет о новом качестве, сверхпорядковой, поскольку каждая из этих частей несоизмеримо больше данного целого. Назовем это «чокнутой этостью» [24], повергающей в ужас свои предикаты [25]. Таков, например, уже знакомый

[101]

нам (в самом деле?!) «картофель-самого-худшего-сорта-которым-питается-житель-маленькой-ирландии-которая-есть-в-каждом-промышленном-городе… и т.д.». Как слово, этот картофель еще имеет смысл, как вещь — вкус; но как некое «это», данное слововещь или вещеслово революционно, поскольку свой смысл оно обретает только теряя его в ощущении вкуса и наоборот — вкус его неощутим как вкус, так как целиком является смыслом [26].

6. Выводы. Эсхатология революции
Итак, в контексте метафизики социального вопрос о революции имеет характер вопроса о возможности «взрыва» существующего порядка социальных отношений как единственного способа его «обновления». Проблема состоит в том, как возможно верить в революцию, коль скоро в самом ее понятии заключается противоречие (между содержанием цели — «порядок», пусть и радикально «новый», — и способом ее достижения — «взрыв», тотальность негации). Реализация этой возможности заключается в предпосылках революции, сущность которых — в допущении социальной системой ситуации «самовитости», или бесконечно малой различенности [27] слова и вещи.

Есть два основных слагаемых революционной ситуации — физиологический и террористический. Первый связан с коллапсом обывательства, второй — с катастрофой власти; или: невозможность внутри существующего контекста перейти от вещи к смыслу

[102]

(например, от еды ко сну или от отдыха к труду) дополняется тем, что сам этот контекст связывается с неким сингулярным телом, которое как бы объективируется в пустоте и тем самым отбрасывает тень неправедности на установленный им порядок (именно в этом состоит смысл известной формулы «верхи не могут, низы не хотят»).

И наоборот, революция перестает восприниматься как нечто хоть сколько-нибудь возможное, когда циркулирующие в общественном сознании знаки не концентрируются в некий Сверх- (а значит, и Анти-)знак, но более или менее распределяются по принципиально децентрированной поверхности мира. Эпоха постреволюции — эпоха, когда все процессы в социуме носят характер стерильного и безопасного обмена знаками, распределенными по различным гетто смысла, в основе каждого из которых лежит тот или иной фрагмент Мира как единого целого, взорванного Революцией как уникальным, центральным, подлинным событием в его истории [28].

Возникнет ли снова для нас эта перспектива? — Только если в ней сомкнутся все знаки нашего мира для того, чтобы (не смочь) обозначить нечто, стало быть, исключительное; пока, однако, мы населяем мир, где все равно, что производить — компьютерные или картофельные чипсы [29]. Конечно, во многих городах по-прежнему можно разыскать «маленькую Ирландию» — она представлена пабом, добрососедствующим с китайским, индийским или русским ресторанчиком; что же до товара «картофель самого худшего качества»,

[103]

то секрет его изготовления, кажется, безвозвратно утерян [30]. Но вот над чем надо бы поразмыслить впредь: нет ли у нас уже сегодня оснований предполагать, что в будущем радикальные потрясения основ жизни общества могут оказаться чем-то существенно иным, нежели то, что мы связываем с образом революции?

Примечания
[1] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 217.
Назад

[2] Даже в чисто позитивистских работах, посвященных феномену революции, наряду с вычленением и анализом тех специфических особенностей революционного процесса, с помощью которых можно рационализировать его сущность, прекрасно уживаются и сохраняют свою легитимность столь характерные «иррационалистические» метафоры как «взрыв» или «разрыв» (см., напр.: Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999. С. 226-231; Фюре Ф. Постижение Французской Революции. СПб., 1998. С. 29).
Назад

[3] «Таким образом эта индивидуальность направлена на то, чтобы снять противоречащую закону сердца необходимость, равно как и причиняемое ею страдание. Она, следовательно, уже более не есть легкомыслие прежней формы, которая желала только единичное удовольствие, а есть серьезность некоторой высокой цели, ищущая своего удовольствия в проявлении своей собственной превосходной сущности и в созидании блага человечества» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 197).
Назад

[4] «Закон сердца именно благодаря своему претворению в действительность перестает быть законом сердца. Ибо он получает при этом форму бытия и является теперь общей мощью, для которой «это» сердце безразлично, так что индивид, устанавливая свой собственный порядок, тем самым уже не считает его своим» (Там же. С. 198).
Назад

[5] «Биение сердца для блага человечества переходит поэтому в неистовство безумного самомнения, в яростные попытки сознания сохранить себя от разрушения тем, что оно выбрасывает из себя извращенность, которая есть оно само, и старается рассматривать и провозгласить ее некоторым «иным». Таким образом, оно провозглашает общий порядок извращением закона сердца и его счастья, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками…» (Там же. С. 200).
Назад

[6] Там же. С. 318.
Назад

[7] Ср.: «Таким образом, никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения» (Там же. С. 317).
Назад

[8] Там же. С. 202.
Назад

[9] «Видимостью непрерывного процесса» и «мнимой всеобщностью» (см.: Там же, с. 202) — т.е. дурной бесконечностью — выступает у Гегеля дух, в качестве абсолюта полагающий либерально-демократические ценности, воплощенные в таких понятиях как «обет погрешимости», «конечный консенсус», «коммуникативная рациональность» и проч.
Назад

[10] Там же. С. 318.
Назад

[11] См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 85.
Назад

[12] В «мировом» контексте существо революционера можно связать с парадоксом «апофатики посюстороннего». Так, Ш. Эйзенштадт считает возможным в случае революций говорить о феномене посюстороннего экстаза (Эйзенштадт Ш. Там же. С. 227), а Ф. Фюре — о «мирской эсхатологии» (Фюре Ф. Там же. С. 61). А разве случайно Достоевский вкладывает в уста говорящего о Боге Кириллова слова («Его нет, но Он есть»), столь схожие по смыслу с теми, в каковых бесу Верховенскому рисуется идеальная (с точки зрения революции, разумеется) сущность Ставрогина («он есть, но никто не видел его», секуляризованный вариант слов Кириллова)?
Назад

[13] Этим словом П.Б. Струве заклеймил русскую интеллигенцию за ее прямое и косвенное пособничество революции (см.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 153).
Назад

[14] Здесь уместно провести аналогию с аналитикой классической (т.е. дореволюционной) казни, как она представлена в известном сочинении М. Фуко. В самом деле, уже одно то, что этот жалкий клочок плоти — зримое тело казнимого — оказывается способен показательно воспринять знаки Абсолютной Власти, т.е., по сути дела, бросить ей вызов, ставит последнюю в двусмысленное положение: церемония казни в абсолютистском государстве транспонирует трансцендентность абсолюта в имманентность одиночества. «Народ толпится у эшафота не просто для того, чтобы увидеть страдания осужденного или разжечь ярость палача, но и для того, чтобы услышать человека, которому больше нечего терять и который проклинает судей, законы, власть, религию. Публичная казнь допускает миг разгула осужденного, когда для него нет более запретного и наказуемого» (Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С. 89). Уже накануне Революции стало очевидным, что «великое зрелище казней рискует быть опрокинуто теми, кому оно предназначалось» (Там же. С. 92).
Назад

[15] Оценивалось ли когда-нибудь по достоинству сценографическое совершенство революционного действа, когда абсолютно немыслимое в начале представления в финале рассматривается как единственно допустимый, законный исход, так что любая иная концовка могла бы вызвать «скандал колоссальный» со всеми положенными атрибутами: тухлыми яйцами и гнилыми помидорами? — Разве что по-ницшевски чуткое ухо Розанова, когда он в самом начале своего Апокалипсиса ужасается услышанному от г-жи Непениной: «Остался подлый народ, из коих вот один, старик лет 60 «и такой серьезный», Новгородской губернии, выразился: «Из бывшего царя надо бы кожу по одному ремню тянуть». Т.е. не сразу сорвать кожу, как индейцы скальп, но надо по-русски вырезывать из его кожи ленточка за ленточкой.

«И что ему царь сделал, этому “серьезному мужичку”» (Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 2000. С. 7). — И вот еще, немного далее, его замечания о театральности: «Нет, в самом деле: чем мы не сыты. «Уж сам жаждущий когда утолился, и голодный — насытился, то это в революцию». И вот еще не износил революционер первых сапогов — как трупом валится в могилу. Не актер ли? Не фанфарон ли? И где же наши молитвы? и где же наши кресты? “Ни один поп не отпел бы такого покойника”». (Там же. С. 9). И наконец: «Россия похожа на ложного генерала, над которым какой-то ложный поп поет панихиду. “На самом деле это был беглый актер из провинциального театра”» (Там же. С. 10).
Назад

[16] Себя можно опознать в зеркале, пока зеркало является частью мира. Парадокс революционной идеи состоит в том, что она удваивает сам мир, создавая его идеальное подобие. Узнать в этом отражении мир значит обречь его на гибель как именно «старый», или устаревший, поскольку он более не справляется со своей задачей образовывать горизонт. Ф. Фюре, анализируя ситуацию Французской Революции, очень точно улавливает этот момент удвоения действительности, в результате которого мир вдруг начинает восприниматься не в свете Абсолюта, но упраздняться под знаком «абсолютизма»: «Чем больше власти отбирает общество у монархии, тем настоятельнее для него необходимость радикального размежевания с абсолютизмом, но тем не менее по его образу и подобию. Обе схемы несовместимы уже вследствие своей идентичности. Взаимовлияние невозможно, ибо и та, и другая схема основаны на одной и той же идее власти. Французская Революция вообще немыслима без этой идеи или этого фантазма, который был наследием старой монархии. Революция лишь насаждала его в социальном устройстве, вместо того, чтобы видеть в нем волю самого Бога. Именно такая попытка приспособить неделимую власть к гармоничному обществу и сформировала революционное сознание, как особый мир представлений, совершенно противоположный тому, что было свойственно “Старому Порядку”». (Фюре Ф. Там же. С. 47-48).
Назад

[17] См.: Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Thetrum philosophicum. М.-Екатеринбург, 1998. С. 76-77.
Назад

[18] Там же. 78-79.
Назад

[19] Ср.: «Изменник перед Христом, он неверен и Сатане» (Иванов Вяч. И. Основной миф в романе «Бесы» // Достоевский Ф.М. Бесы; «Бесы»: Антология русской критики. М., 1996. С. 511-512); «Для всех образ Ставрогина двоится: для Хромоножки он то князь и сокол, то самозванец-купчик, стыдящийся ее; для П. Верховенского он то Иван-Царевич, о котором пойдет легенда в русском народе, который станет во главе переворота, то развратный, бессильный, ни к чему не годный барчонок; и для Шатова он то великий носитель идеи русского народа-богоносца, который тоже призван встать во главе движения, то барич, развратник, изменник идее, то же двойственное отношение у Лизы, которая его обожает и ненавидит» (Бердяев Н.А. Ставрогин // Там же. С. 522-523). П. Верховенский ясно отдает себе отчет, что без Ставрогина он — «муха, идея в склянке, Колумб без Америки»: Ставрогин в качестве «Ивана-царевича» должен сыграть роль того самого парадоксального элемента, необходимого для схождения двух «разнородных серий», значение которого Делез исследует в плане нарратологии на примере т.н. «эзотерических слов» (см.: Логика смысла. С. 67-74). В связи с другой работой Делеза можно выдвинуть гипотезу, что данный элемент играет роль своего рода «мазохистской бездны», делающей немыслимым какой-либо закономерный переход (как это себе представлял Фрейд) от агрессивного садизма к садизму гедонистическому (см.: Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. М., 1992. С. 282-290). Любопытно, что формула Фрейда (садизм агрессивный — обращение садизма — мазохистский опыт — гедонистический садизм), как ее интерпретирует Делез, в определенной мере напоминает формулу Маркса (Д–Т–Д’): «товар», как и «мазохизм», изначально взятые в качестве передаточного звена в механизме развития некоторой заданной сущности, в результате революционизируют этот процесс, обнаруживая под собой некое иное основание, внеположное репрессивной логике крайних членов. — Будет ли натяжкой проинтерпретировать первый вид садизма как «внутримирную» реакцию на существующий порядок, а во втором — опознать существо идеи всякого нового порядка? По крайней мере, тогда становится в какой-то мере ясным, почему красный паучок Ставрогина не клюнул на муху Верховенского: отдавая должное исключительно эффектной внешности «принца Гарри», Верховенский начисто проигнорировал его «воображаемое я» (не о такого ли рода случаях сказано «красота спасет мир»?).
Назад

[20] В свое время этот эпитет употреблялся применительно к математическим, а не политико-экономическим сущностям; но разве не математика в качестве «языка самой природы» сыграла главную роль в становлении той картины мира, «исторические априори» которой сделали возможной идею социальной революции?
Назад

[21] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / Маркс К. Социология. М., 2000. С. 274.
Назад

[22] Возможно, именно здесь уместно вести речь о той искренности интенций, на которую указывает Э. Левинас как на условие возможности «вырваться из анонимного бытия» (см.: Левинас Э. Время и Другое // Патрология. Философия. Герменевтика: Труды Высшей религиозно-философской школы. Вып. 1. СПб., 1992. С. 134).
Назад

[23] Хлебников В. Наша основа / Хлебников В. Творения. М., 1987. С. 624.
Назад

[24] Ведущий отечественный «велимировед» В. Григорьев предлагает следующее определение, вобравшее в себя наиболее характерные авторские образы: «“Самовитое слово” Хлебникова — это слово, не оторванное начисто от “быта и жизненных польз”, а слово, противопоставленное им, не ограничивающееся ими, а связанное с “бытом” отношением “дополнительности”, не скованное своими словарными, всеобщими, ничейными значениями и потому способное “отрешиться от призраков данной бытовой обстановки”, взорвать с помощью словотворчества “глухонемые пласты языка”, проложить “путь из одной долины языка в другую”» (Григорьев В.П. Будетлянин. М., 2000. С. 101).
Назад

[25] Именно так представлял себе Маркс образ действий пролетариата на арене истории — как своего рода сальто-мортале ее «естественного процесса». Революция мыслилась им как «практика на высоте принципов» (Маркс К. К Критике гегелевской философии права. Введение / Маркс К. Социология. С. 167); но чтобы поднять практику на эту высоту (что есть теперь уже сальто-мортале социальной теории), необходимо образование «класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий; такой сферы, которая имеет универсальный характер вследствие ее универсальных страданий и не притязает ни на какое особое право, ибо над ней тяготеет не особое бесправие, а бесправие вообще, которая уже не может ссылаться на историческое право, а только лишь на человеческое право […]; такой сферы, наконец, которая не может себя эмансипировать, не эмансипируя себя от всех других сфер общества и не эмансипируя, вместе с этим, все другие сферы общества, — одним словом, такой сферы, которая представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем полного возрождения человека» (Там же. С. 174). — Дионисийский, по сути, персонаж: «Надо заставить плясать эти окаменелые порядки, напевая им их собственные мелодии!» (Там же. С. 162-163) — вооруженный самой яростной критикой религиозного сознания: «Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого» (Там же. С. 160. — Ср. с приведенными выше хлебниковскими образами). Революционный «предмет» наличен лишь в той мере, в какой его предикация не подкреплена никакими трансцендентными гарантиями; дело не в самой по себе длине рабочего дня, не в самой по себе мизерности хлебной пайки, но в том, чтобы их смысл не конституировался исходя из какого-то внешнего контекста. Потому и П. Верховенский у Достоевского сокрушается об отсутствии пролетариев…
Назад

[26] Ср.: «Под однородной формой этого синтеза разворачиваются две разнородные серии оральности: есть-говорить, поглощаемые вещи-выражаемый смысл» (Делез Ж. Логика смысла. С. 60).
Назад

[27] Было бы интересно исследовать корреляцию двух столь символических для цивилизации Нового времени понятий, как революция и бесконечно малая; в знаменитом «Пусть господствующие классы содрогаются перед Коммунистической Революцией. Пролетариям нечего в ней терять кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир» эта связь явственно дает о себе знать.
Назад

[28] Ж. Бодрийяр определяет данное состояние социальной системы как имплозию. Симптомом последней, в частности, является превращение всех «центробежных сил» — таких как наркомания, возникновение разного рода общин, антиуниверсалистские и антирепрезентистские проекты, выступления против загрязнения окружающей среды и дальнейшего роста промышленного производства, наконец, терроризм, — в культурные события, хотя и различно оцениваемые, но получающие равноправное признание на символическом уровне (см., напр.: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 70-71). Понятно, что сами понятия культуры, центробежности, событийности отныне лишь формируют инфраструктуру коммуникации, не привнося какого-либо дополнительного смысла и отстраняя свое революционное прошлое.
Назад

[29] См.: Туроу Л. Будущее капитализма. Новосибирск, 1999. С. 87.
Назад

[30] Лучшим эпиграфом к эсхатологии революции до сих пор остается крылатое из Элиота «Мир кончится не взрывом, но всхлипом». Возвращаясь к Хлебникову, этому знатоку нюансов революционной души: его творчество было чутко не только к акмэ, но и к упадку революционного действа. Так, например, в стихотворении 21 года «Голод» многочисленные знаки отсутствия пищи еще вот-вот и перестанут означать нечто гибельное, вступая в предательскую связь друг с другом с целью гениально разыграть некий сюжет. Не из хлебниковской ли строчки «хлебцы пекут из лебеды» сварганила свою «хлебеду» Т. Толстая — автор подлинно постреволюционного романа «Кысь» (достаточно заметить, что революция, описанная в романе Толстой, повлекла за собой только одно радикальное изменение: город Федор-Кузьмичск был переименован в Кудеяр-Кудеярычск)?


Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: К метафизике социального взрыва

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.