ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Современность как революция
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
К.С. Пигров
Революция и современность. Сборник, посвященный памяти доцента кафедры социальной философии и философии истории Почепко В.А. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.56-82
[56]
Задачей настоящей статьи является осмысление того, что есть «современность» с точки зрения главного «механизма», с помощью которого творится, манифестируется, конструируется, конституируется и оценивается то, что отличается как от прошлого,
[57]
так и от будущего. Если в большинстве работ, исследующих современность, рассматривается ее отношение с рациональностью [1], то для нас в центре оказывается проблема активизма. Мы постараемся показать, что поскольку мы говорим о современности, то мы имеем в виду определенный синдром инноваций [2], как говорится, революционный процесс, а точнее — революционный эксцесс [3].
Современность это не только определенный момент в любом историческом времени, но и «модернити», — «наша современность», т.е. — современность новоевропейской цивилизации, и даже сама новоевропейская цивилизация как собственно современность (в мировой истории). Эти смыслы неконтролируемо могут перетекать один в другой. Известно, что сама идея современности «открыта» новоевропейской цивилизацией. В архаическом [4] и традиционном обществах, собственно, современности не было. В лучшем случае там была одновременность. Причем одновременности различных локусов, различных регионов были не связаны между собой. Чем глубже в историю, тем, до определенного периода, локальная разорванность одновременностей больше.
Когда мы безразличны к историческому времени вообще, мы безразличны и к современности. Новое время, новоевропейская цивилизация, темпорально напряженная, ставящая и разрешающая вопрос о прогрессе, позволяет рефлектировать и артикулировать идею современности. Эта последняя внутренне связана с идеей единства мира и единства человечества.
Современность принципиально не однородна в пространственном отношении. В так называемых «акультурных» теориях современности [5]
[58]
постулируется, что существует центр социального пространства и периферия, провинция. Современность формируется, создается именно в центре. Только «центр» современен в полном смысле слова. Периферия «обречена» на отставание, она всегда «несовременна», хотя она одновременна с центром, и постоянно надеется стать им. Здесь один из источников напряжений, разрешаемых революциями, впрочем, как и контрреволюциями. Революция (или контрреволюция) это всегда в определенном аспекте восстание периферии против центра.
Вопрос о единстве центра мира это вопрос о борьбе нескольких современностей, претендующих на единственность. И в нашем мире существует несколько «современностей», как и несколько культурных и/или цивилизационных центров [6].
Проект единства социального мира, заложенный в новоевропейской цивилизации до сих пор не реализован. По существенным параметрам (языковым, политическим, экономическим, конфессиональным, глубинно-культурным) современный мир разорван на отдельные недостаточно связанные регионы. Общение в мире протекает через центры, посредством центров. Центры задают язык, алфавит, код «современного», на котором разговаривают «современные» люди. Этот код тиражируется с помощью тех или иных средств массовой информации. Единственное, что сегодня, как кажется, радикально связывает жителей Земли — глобальная, централизованная сеть масс-медиа, в том числе Интернет (пока с 90 миллионами пользователей, включенными в его систему, из 6 миллиардов всего населения Земли). С помощью глобальных сетей намечается тенденция к формированию определенной единой современности, хотя и в глобальных сетях осуществляются центробежные тенденции, не только объединяющие, но и заново дифференцирующие мир.
Если глобализация эта некоторая сверхзадача новоевропейской цивилизации, то налицо и вполне определенная система
[59]
средств, позволяющая проектировать решение этой сверхзадачи. Это новоевропейская техника. В технике и с помощью техники происходит «схватывание» времени, «закрепление» новоевропейской истории как целого. Технические устройства не только создают то или иное «поле современности», но они играют важную роль в связывании различных отдельных «современностей». Техника, в первую очередь военная, играет важную роль в революционной/контрреволюционной борьбе.
Особую отрасль техники являет собой информационная техника, техника способов хранения и переработки информации. Известно, какова роль книгопечатания для Нового времени. Наша новоевропейская тяжба со временем, «двойное» или даже «тройное» бытие (во-первых, в истории, во-вторых, в заботе о будущем и, в-третьих, в современности) выражается, в частности, и в том, что новоевропееец пишет и читает. Он читает то, что не хранит, а хранит то, что не читает. Классики — тихо пылятся на полках, газеты — его реальное повседневное чтение. Но прочитанное в газетах тут же, за пределами непосредственной ретенции [7], забывается, что есть оружие в политической борьбе. Мы не в состоянии удержать непосредственную память, достичь связи времен, без дополнительных усилий. Знание о современности, удержание ее в памяти как целого, требует дополнительных усилий, культуры социальной памяти, которая и предстает конкретно как историография современности.
В связи времен именно классике отведено ключевое место. Единство современности дано в отнесенности к единому корпусу классических текстов. Хотя понятие классики пришло к нам в разработанном виде из традиционного общества, но новоевропейская цивилизация тем не менее берет ее на вооружение. Классику изучают в школе, классику переиздают. Однако новоевропейский человек держит ее на дистанции. Он всегда готов заявить вслед за Г. Фордом: «История — это чепуха!».
[60]
В новоевропейском сознании не только обозначена сама современность, но возникает и ее оценка. Здесь, в предположении непреложности общественного прогресса, идет напряженное планирование и проектирование будущего. Предусмотрительность, как и связанные с ней экономность и даже скупость, становятся фундаментальной характеристикой протестантского этоса [8]. О. Больнов ставит вопрос о воспитательной ценности времени, которая состоит в умении им пользоваться, — жить в согласии с течением времени без спешки и медлительности, в умении планировать, — определять свое отношение к прошлому и будущему [9]. Люди новоевропейской цивилизации прилежно изучают историю с твердой уверенностью, что им удастся извлечь из нее «уроки» для будущего. Историография становится поэтому, кроме всего прочего, одним из важных социальных институтов, обеспечивающих целостность любого новоевропейского общества. Здесь, в социальном институте историографии, выполняющем свою идеологическую, интегрирующую функцию, и артикулируется сама идея современности, не относящейся ни к прошлому, ни к будущему, но вмещающей в себя и то и другое.
Оценка современности предполагает два момента. Во-первых, речь идет о, так сказать, «естественно-амбивалентном» отношении к современности, связанном с ритмом смены поколений. В естественной оценке современности всегда наличествует бодрая нота. Современность начинается тогда, когда родилось «мое» поколение, определяющее «мое» время, «мое» творческое восхождение. Молодое поколение должно сменить стариков, которые уже «не современны». Современность — это время освобождения, время самоутверждения того поколения, которое полагает себя «современным». Речь идет о, так сказать, «перманентной революции» молодых. Но в оценке современности столь же естественно присутствует и пессимистическое звучание. «Наша» эпоха, «наша» современность обнаруживает тенденцию к финалу. Мы видим, как все более набирает силу следующее поколение, даже если мы еще вовсе не старики. Эта молодежь «не ценит» наших заслуг, «не помнит» сделанного. Она
[61]
все делает «хуже», чем мы, она менее честна и порядочна, и т.д. Конечно, мы не сдадимся так сразу и еще поборемся, хотя и понимаем, что наше время уходит и уходит безвозвратно [10]. Таким образом соответственно развертывается «перманентная контрреволюция» пожилых. Эти две темы звучат в переживании современности постоянно, образуя относительную, противоречивую гармонию «отцов и детей», органичную или «естественную амбивалентность» в оценке современности. Характерно, что и «отцы» и «дети» не достигают подлинной полноты времен в настоящем: одним кажется, что полнота времен в исторически недавнем прошлом, другим, что она в сейчас наступающем будущем. Эта амбивалентность может быть представлена как присутствие в современности любой культурной эпохи двух моментов: «авангарда» и «постмодерна» в самом широком смысле. Эти моменты раскрывают связь современности соответственно с будущим («авангард») и связь современности с прошлым («постмодерн») [11].
Описанная амбивалентность подчас представляется как две постоянно воспроизводящиеся «ошибки» в стратегиях человеческого и социального бытия. Эти «ошибки» образуют естественное напряжение исторического времени. Сверхпредусмотрительная «Умная Эльза», превратившая свое «сегодня» в «только-средство» для «завтра», являет собой один из модусов возможной ошибки. Так современность «впадает» в будущее. Другой модус ошибки — «впадание» в прошлое, фанатичное увлечение только бывшим, прошедшим.
Нормы отношения к современности коренятся в «поколенческих» оценках современности, о чем уже шла речь, но артикулируются эти нормы той или иной концепцией времени — пространства, которую явно или неявно исповедует тот или иной идеолог,
[62]
лидер, теоретик, автор. Если «полнота времен» остается позади, то к современности мы относимся отрицательно, «все время» запаздывая, не «попадая в такт». Тогда к современности мы относимся как к старику, у которого все в прошлом, и самое важное для него «не растерять», не упустить подольше «продлить». Если «полнота времен» мыслится впереди, то отношение к современности положительное. Ритмы действующих субъектов движутся к совпадению с ритмами мира. («Время работает на нас»). Современное предстает как своевременное, как становящееся всецелое присутствие во времени, в истории. Это и есть современность в себе и для себя, современность как таковая.
Во-вторых, речь идет не просто о естественной амбивалентности, но об отчуждении современности. Не только «естественное напряжение» исторического времени, но и отчуждение его, — не только «ошибки», но и «темпоральные болезни истории» демонстрирует новоевропейская цивилизация в темпоральном аспекте. В рамках этой цивилизации, набравшей невиданную в истории скорость, а потому чрезмерно напряженной, отчужденной по самой своей сути, современность никогда не гармонична, никогда не отвечает вполне своему понятию. Она постоянно хронически «болеет». «Воспаление» современности сопоставимо с точкой бифуркации в синергетических терминах. Это — «безвременье», сумерки истории, переходная, кризисная эпоха, в которой вышеописанная естественная амбивалентность современности становится драматически, а то и трагически напряженной. Вся новоевропейская цивилизация предстает именно как такая переходная, и в этом плане сумеречная эпоха.
Последняя всегда двойственна. Одним кажется, что это — вползание в ужасную ночь, выпадение из истории. Потеряны ориентиры, все правители без исключения — временщики, в истории «не происходит ничего такого», что останется как позитивный вклад «нашего» времени. Другие же (и это не обязательно молодежь) убеждены, что сегодня не закатные сумерки, а утренняя заря, — начало новой блестящей эры. Такой кризис особенно обострился в России в начале 20-го века. Одним казалось, что это гибель, другим, — что это начало новой эры. Время, начавшееся в России к 1985 году,
[63]
также представляет собой такого же рода новое «воспаление современности» [12].
«Восходящая» концепция времени, вообще говоря, вытекает из самой новоевропейской идеологемы общественного прогресса: человечество неуклонно движется в будущее, которое «лучше» прошлого и настоящего. И потому современность — безусловная ценность по отношению к прошлому, необходимый трамплин, стартовая площадка к будущему. Будущее придает подлинный смысл современности. Современность предстает как некий промежуточный результат, где цель в будущем, а средства черпаются из прошлого. Их значения постепенно или скачками развернутся в будущем.
У исповедующих «нисходящую» концепцию времени [13], современность теряет положительную ценность. И тогда мы стремимся уйти от нынешнего времени к вневременному, к классике, к высшим ценностям, изъятым из времени, всегда равным самим себе. Так обращение в период горбачевской перестройки к «общечеловеческим ценностям» [14] означало своеобразную форму освобождения от напряженной идеи прогресса, характерной для советского периода нашей истории.
Современность для «нисходящей» концепции времени — это всегда спешка, конъюнктурность, суетливость, погруженность во вторичные, ненужные дела. В ней царствуют уже упомянутые временщики, господствует принцип «после нас хоть потоп». «Иваны, не помнящие родства», не помнящие о прошлом и не думающие о будущем обречены на повторение уже сделанных ошибок. Как средство «борьбы с современностью» (или ее «дрессировки», что, собственно одно и то же) здесь особое значение приобретает ритуал юбилеев,
[64]
имеющий сущностное отношение к прошлому. Юбилеи это — отдушины, позволяющие прикоснуться к подлинному, вечному, оставшемуся в прошлом. (Вспомним юбилеи времен «застоя»: «60-летие Октября», «100-летие В.И. Ленина», наши постсоветские юбилеи — двухсотлетие Пушкина, трехсотлетие Петербурга или даже «1140-летие Великого Новгорода»).
«Восходящая» и «нисходящая» концепции времени на первый взгляд представляются взаимоисключающими противоположностями, на самом деле они дополняют и предполагают друг друга. Единство восходящей и нисходящей концепции раскрывается в известном понятии «осевого времени» К. Ясперса [15]. В этот период впервые, как кажется, осуществилась «полнота времен». Все наши поступки выстраиваются по отношению к этому осевому времени, приобретают смысл по отношению к нему.
Ясперс мыслит осевое время глобально. Всемирная история оказывается единой, и современность — одна-единственная. Нечто существенное, глубинное, подлинное объединяет людей. И это глубинное единство и есть «осевое время». Все современники, объединенные «осевым временем» как некоторым «центром», отбрасывают рефлексы друг на друга. Историк, пишущий подлинно всемирную историю в большом историческом масштабе [16], не может не учитывать их со-временное бытие. Пусть единая современность пока несовершенна, не проявлена полностью, но в потенции это единство есть. И оно обещает сущностную целостность человечеству в будущем.
Пока же в рамках каждой культуры, даже в рамках крупных политических и духовных движений возникает свое «осевое время», своя «полнота времен». В нынешней России три главные идеологические силы имеют свое «осевое время», свою находящуюся в прошлом «полноту времен». Для либералов — это «1913 год», для националистов — это «Святая Русь», для коммунистов — «30-50-е годы»
[65]
СССР. Политические программы, проекты преобразования будущего строятся на базе «возрождения» своего осевого времени, своей «полноты времен». Оказывается, шагать в будущее мы способны только думая, что «возрождаем» полноту времен прошлого. Каждое политическое направление нацелено на «возрождение России», под которым подразумевается возрождение «своего» осевого времени [17]. Такого рода обнаружение «полноты времен» в идеологии имеет серьезную и недостаточно изученную антропологическую основу, тенденцию к «опрошлению настоящего».
Если техника «ответственна» за поле новоевропейской современности, обозначенное нами как социальная ретенция, то человеческая деятельность, активность вообще «отвечает» за социальную протенцию. В самом деле, деятельность во всех случаях целесообразна, она всегда планирует некоторое будущее, формируя цели и достигая их. Особо существенным «механизмом», порождающим современность в ее действительности, то есть — в единстве сущности и существования, является инновация [18]. И дело не только в том, что по крылатому слову Ю. Хабермаса — «модерн — это незавершенный проект» [19]. Не только «наша» современность принципиально не завершена. Любая современность принципиально не завершена, поскольку она — современность. Анализ связи времени и нового мы находим у М. Хайдеггера, где осмысляется «первичное время» как самовоздействие, как «само-себя-начинание» [20]. В литературе обращается внимание на то обстоятельство, что для М. Хайдеггера время это забота, а для параллельно с ним работавшего Н. Бердяева время это творчество [21]. Забота овременяет бытие, а творчество — развременяет его, приобщая творца к вечности. За заботой стоит
[66]
консервативное попечение о сохранности бытия, за творчеством — революционная надежда на будущее, где небо будет в алмазах.
Ориентирующееся на идею прогресса Новое время, новоевропейская цивилизация, особую роль отводит именно инновации. В мир сознательно, целенаправленно вносятся изменения, по которым и можно будет в дальнейшем судить о «нашем времени». Инновация — это действительность современности. Инновация — это создание знака, которому приписываются в истории все новые и новые значения. Инновация открывает ристалище борьбы между «центром» и «периферией»: если инновация возникает на периферии, то это ставит вопрос о перемещении туда центра.
Инновация, таким образом, включает в себя два необходимых момента, развивающих единство существования и сущности, предстающих соответственно как новизна и значимость. Последняя есть та фундированная самим устройством мира реальность, куда эта ни на чем не основанная новизна способна тем не менее включиться [22]. Инновация представляет собой «праздник», удачную встречу нового и значимого. С этой точки зрения инновация может быть определена как становление необходимым того, что было (или — казалось) доселе невозможным.
Соответственно имеет решающее значение роль деятельного, творящего человека, инноватора в формировании современности. Современность создается их множеством. Подлинные современники — те, кто отчетливо понимает, в какую эпоху живет. Эти люди идентифицируют себя со своим временем, переживают здесь и теперь «полноту времен», и образуют общности, в зависимости от того, как именно видят они современность. Такие общности активных субъектов А. Тойнби называл «творческим меньшинством». Современность поэтому предстает как сложный социальный институт, включающий творческих людей, их общности и объединения, а также — нормы и оценки, в соответствии с которыми эти общности и объединения возникли. Решающую роль в их духовных ориентирах играет упомянутое «осевое время» не только во всемирно-
[67]
историческом масштабе, как у Ясперса, но и локальные «осевые времена», задающие точки отсчета в каждой эпохе.
Инновация вторгается в реальность, нарушает привычные, «уютные» для общества отношения. Чтобы осмелиться на новизну, чтобы иметь талант, прежде всего, необходимы дерзость, мужество, неоглядная уверенность в себе. Это необходимые свойства революционера. Поэтому инноваторы/революционеры всегда не столько — выдающиеся умы, сколько выдающиеся характеры, а инновации предстают как новоевропейская форма подвига. И потому — это всегда испытание, как для отдельного новатора, «творческого меньшинства», так и для всего общества.
Таким образом, современность — это становящееся, происходящее, момент изменения, движения в бытии. Реальное бытие обнаруживает себя в современности через социальную действительность, созидаемую людьми. Или — современность это момент бытия, который поддается сознательному изменению, — то, что «поправимо», — что техническим образом «можно сделать лучше» [23]. Современность зависит от «длины воли» [24], связывающей поколения. «Длинная воля» социума предполагает, например, что ценности и цели дедов воплощаются не только самими дедами и отцами, но и внуками. «Короткая воля» обнаруживается тогда, когда внук с не меньшим энтузиазмом разрушает то, что так деятельно строил дед [25]. Чем воля «длинней», тем больше, протяженней, «просторней» современность, тем больше свобода. «Размер» современности — это мера социальной свободы.
Итак, современность может быть рассмотрена как феномен, порождаемый человеческой активностью, инновационной деятельностью. Каким образом предстает инновационная деятельность, так сказать, «проинтегрированная» по всему обществу? Она предстает как социальная революция в широком смысле, в более широком, чем только социально-политическая, научно-техническая, или демографическая революция. Эти формы качественных скачков, поддерживая друг друга, стимулируя друг друга, порождают ситуацию общего взрыва, где на первый план выходят не сознательные намерения
[68]
людей, не их добрая воля (которая всегда в избытке), а стихия. Вот такая стихия и есть, собственно, социальная революция.
Отношение к революции, как известно, является поистине пробным камнем для любой социально-философской концепции. В 19 веке философы мучительно решали для себя вопрос об отношении к Французской революции, в 20 веке они столь же трудно и напряженно осмысляют вопрос об отношении к Русской революции [26]. Не ослабевает интерес к революции и сегодня [27].
Как осмыслить феномен оценки и переоценки революции, удивительно быстрых, прямо скажем, — революционных — изменений в самих этих оценках и переоценках? Еще каких-то пятнадцать лет назад словосочетание «социальная революция» употреблялось у нас исключительно в положительном смысле. Сегодня, скорей, наоборот. Мало какой автор откажет себе в трудно объяснимом удовольствии хотя бы мимоходом обозначить иронию по отношению к революции или праведный гнев по поводу «ужасов революции». Применительно к Октябрю предпочитают говорить не о «революции», (тем более — не о «Великой» и «социалистической»), а об «Октябрьском перевороте». И по отношению к Французской революции предпочитают отказаться от эпитета «Великая». Как складывается оценка революции? Почему она изменяется? Какова природа революции как ценности?
Социальная мысль традиционного общества, в целом относилась к революции отрицательно. Перед нами наследие мощной консервативной традиции, идущей еще от Гомера и Платона, через Августина к Монтеню и Макиавелли.
Уже в «Илиаде» выведена фигура Терсита (Ферсита), — по существу первый образ «первого революционера», поднявшего
[69]
голос против царей, затеявших бесконечную Троянскую войну и не думающих об «интересах» рядовых воинов. Ферсит громогласно и демагогически выражает потребности чувствующих душ. Мимолетное малодушие воинов, готовых бросить осажденную Трою и вернуться домой, предстает у Гомера как забвение бытия яростными душами стражей, призванных служить высшему разумному началу, воплощенному в царях. Гомер не жалеет черной краски, чтобы обрисовать этого «борца с царями». По существу, гомеровский Ферсит предстает как злая сатира на врага разумного начала в истории, где царь должен оставаться царем, а воин — воином.
Через много веков Мишель Монтень, очевидно вдохновляемый античным консерватизмом, говорит: «Мне кажется в высшей степени несправедливым стремление подчинить отстоявшиеся общественные правила и учреждения непостоянству частного произвола …и, тем более, предпринимать против законов божеских то, чего не потерпела бы ни одна власть на свете в отношении законов гражданских;… самое большее, на что мы способны, это объяснять и распространять применение уже принятого, но отнюдь не отменять его и заменять новым» [28]. Здесь существенным штрихом является то, что сознательное решение заранее называется «непостоянством частного произвола», хотя, очевидно, в рамках другой ценностной системы можно было бы говорить и, например, о «прорыве индивидуальной свободы». Монтеню вторит Никколо Макиавелли: «…надо знать, что нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее, нежели замена старых порядков новыми» [29].
Парадоксально то обстоятельство, что не только в традиционном обществе, но и в условиях новоевропейской цивилизации, которая написала на своем знамени безусловную ценность общественного прогресса, в целом все-таки господствует скорей отрицательная оценка социальной революции. Отношение к революции теперь развивается через выявление ее двойственности. Революция, с одной стороны, своеобразный метод усовершенствования социума, —
[70]
революция может рассматриваться как средство, — как более или менее рационально управляемый процесс. Но, с другой стороны, социальная революция предстает как катастрофа, в ней обнаруживается прорыв стихии.
Если революция мыслится как катастрофа по преимуществу, то она раскрывается как стихийное господство положительных обратных связей в социуме, лавина социальных изменений, цепной процесс необратимого, непоправимого. Именно в этом плане революция не процесс, а эксцесс.
Фактор времени для революционного эксцесса оказывается самым существенным. Революции возникают в условиях радикального дефицита социального времени. Революция как катастрофа всегда совершается на большой скорости. Несоизмеримая с нашим разумом скорость есть непременное условие революционной катастрофы.
Но есть люди, которым кажется, что они могут управлять революцией, — они мнят, что скорость их разума не меньше чем скорость тех революционных эксцессов, которые другим представляются катастрофическими. Революция предстает как управляемый процесс, как «хирургический» путь, способ лечения общества. Развертывается метафора хирургии, в противоположность консервативным методам лечения. Революционеры — это хирурги истории, а реформаторы — сторонники медленных и постепенных изменений — предпочитают консервативное лечение.
Революция, развертываясь на фоне так или иначе обозначенной иерархической структуры, всегда представляет собой некоторый взрыв вертикальной мобильности по известной формуле революционной ситуации: «когда верхи не могут, а низы не хотят». В конечном счете такая специфическая и стремительная вертикальная мобильность означает инверсию верхов и низов: когда «последние становятся первыми». Верхи уходят вниз, а некоторая часть низов, захватывая власть, начинает олицетворять собой верхи.
Эта стремительная инверсия верхов и низов неумолимо ведет либо к тирании в традиционном обществе, либо к тоталитаризму в новейшее время. Тирания и тоталитаризм в свою очередь обязательно характеризуются развязыванием архаических стихий в социуме. Тоталитарная государственность, закрепляющая успехи революции, выступает в качестве объективации и институционализации —
[71]
политического оформления тех инфантильных и архаистических стихий, которые действуют в недрах индивидуального и коллективного бессознательного или полусознания, выплескиваясь наружу и «овладевая массами» во время революций [30].
Поскольку тяготеющие к стабильности базовые пласты общества обнаруживают стремление оградить и обезопасить себя от засилья этих стихий, стремление поставить агрессии бессознательного какие-то заслоны рациональности и права, постольку демократические веяния в принципе, как это ни покажется странным, противостоят революционным тенденциям. Революция всегда, в конечном счете, тиранична и «тоталитаристична», а консерватизм демократичен, он в интересах стабильности и сохранения преемственности готов выслушать не только молчаливое большинство, но и инакомыслящее меньшинство.
Стремительность инверсии верхов и низов ведет к тираническому (или — тоталитарному) типу лидерства, вооруженному военной, информационной и производственной техникой. Говорить о революции — это значит говорить о тоталитарном лидере. Главная забота такого лидера — это технизация мира. Для России в этом отношении существенны образы Петра I, Сталина, Ленина. Особенно показательна фигура Ленина. Дело не столько в его личных качествах, сколько в тех экспектациях, которые проецировались на Ленина самим народом, переживавшим революционную эпоху [31]. Так же как с Лениным связывались все надежды на спасение России, так же противники революции именно с одной-единственной фигурой Ленина связывали все порожденные революцией несчастья, которые обрушились на Россию. Марк Алданов в финале своего философского романа «Самоубийство» восклицает о Ленине: «Верно, половина человечества оплакала его смерть. Надо было оплакать его рождение» [32].
[72]
Не было бы Ленина, и Россия, с точки зрения Алданова, развивалась бы совершенно иначе. «…Россия погибла оттого, что по случайности не нашлось пяти-шести решительных людей, готовых пожертвовать собой в атмосфере общего равнодушия» [33]. Иронически перефразировав писателя, можно было бы сказать, что Россия именно потому и «погибла», что «нашлось пять-шесть решительных людей, готовых пожертвовать собой в атмосфере общего равнодушия».
Словом для революции/контрреволюции ключевую роль играют те люди, которых Л.Н. Гумилев называл пассионариями. Они … «стремясь к своему идеалу», жертвуют не только своей, но и жизнью других людей, «но само главное — они попутно, ради достижения своих практических целей, перестраивают саму этническую [34] систему, меняют ее стереотипы поведения и цели развития» [35].
--------------------------------------------------------------------------------
Итак, революция раскрывается как всплеск стихии в обществе. Социумы могут характеризоваться различным уровнем устойчивости норм, обычаев, юридических законов, моральных императивов, правил и т.п. Если большинство населения чувствует себя как бы «вне» норм социального порядка, если различные нормы конкурируют между собой, взаимно отрицая друг друга, если легитимность предстает лишь как легальность, если толерантность вырождается в индифферентизм, равнодушие и попустительство, то мы имеем дело с обществом, находящимся в состоянии аномии. Аномия предстает сначала как подготовка, а потом и как сторона, аспект всплеска стихии в условиях революции.
Само время является источником постепенного накопления «ошибок», противоречий, конфликтов. Аномия в самом общем смысле слова представляет собой нарушение существующих
[73]
в обществе норм. Революция в качестве стихии предстает как необходимость «поправить дело», — необходимость, которую, конечно, лучше бы избежать. Но поскольку консервативное лечение общества не дало результатов, необходимо обратиться к радикальным хирургическим мерам. Обратим внимание, что речь идет о намерении сознательного вмешательства, сознательного улучшения. Однако история показывает, что вмешательство такого типа не только не обуздывает стихию, но развязывает ее силы в еще большей мере.
В этом случае фиксируется целый ряд негативных моментов, которые предстают как необходимые. В частности, так или иначе, в той или иной форме постулируется необходимость решимости, решительности, жесткости. Если перефразировать Антонена Арто, то всякая аномия и, в частности, революция невозможна без определенного элемента жестокости. Эта жестокость лежит «в основе спектакля» революции. Любопытно, что А. Арто, обосновывая необходимость театра жестокости, приводит те же аргументы, которые обычно приводятся социальными философами: «В том состоянии вырождения, в котором мы все пребываем, можно заставить метафизику войти в душу лишь через кожу». Всегда отмечается, что революции в той или иной форме, в большей или меньшей мере сопровождаются насилием, в том числе и неоправданным, вандализмом [36].
Особенность аномии вообще и революции, в частности, в том что она в то же время и рефлектируется. Во всякой аномии участвуют люди, способные понимать, что они делают и что с ними происходит. Они действуют и в то же время смотрят на себя со стороны. Или — они только созерцают, что там вытворяют «сильные мира сего». Поэтому метафора театра фундаментальна для революционного переворота. Последний рассматривается как некоторый грандиозный поучительный спектакль для населения, призванный достичь всенародного катарсиса.
Поэтому в революции момент созерцания со стороны всегда присутствует: от наблюдения за демонстрациями в 1917 году, которые описывает в своем дневнике З. Гиппиус [37] и до телезрителей,
[74]
которые наблюдали в 1993 году расстрел Белого Дома. Яркие проявления стихии вызывают приступы зрительского любопытства. За революцией хотели бы наблюдать как за извержением вулкана, землетрясением или пожаром.
В рамках революционного (как и контрреволюционного) сознания такое созерцание осуждается как морально недопустимое. Мол, должно бороться, должно участвовать в революции (или контрреволюции), но аморально смотреть на процесс со стороны и ждать, чем это закончится, чтобы потом присоединиться к победителям. Императив участия в революции, а не только пассивного созерцания имеет глубинные архаические основы и напоминает императив участия в карнавале. Поэтому более глубокий архаический аналог революции это даже не театр, а карнавал, как его раскрыл М.М. Бахтин [38]. Образы революции, как и всякой аномии вообще, — между театром и карнавалом. Мера участия низов, более или менее — всего народа, это мера карнавала. Если перед нами чистый театр, то это не революция, а всего лишь «дворцовый переворот».
Кто является автором и исполнителем революционного спектакля, революционного карнавала, кто активно участвует в революционном эксцессе? Мы уже говорили о тоталитарных (тиранических) лидерах как о необходимых фигурах во всякой революции. Но такой лидер с помощью техники должен опереться на некоторую массу, некоторую специфическую часть народа, которая причастна аномии. С понятием аномии и, следовательно, — революции — тесно связаны понятия маргинальности (Р. Парк) [39] и девиантного
[75]
(отклоняющегося) поведения (Р. Мертон). Р. Мертон выделяет два момента в нормативном континууме, окружающем личность: во-первых, система целей, намерений и интересов, во-вторых, возможные, допустимые, принятые в данном обществе средства, способы, инструменты достижения этих целей, реализации намерений. Он фиксирует конфликт между этими двумя моментами. Скажем, стремление быть богатым никак не согласуется со способами обогащения, допустимыми в обществе. Р. Мертон фиксирует соответственно два типа девиантного поведения: 1) когда нормы-цели довлеют над нормами-рамками, допустимыми средствами. Разрешены любые средства и способы достижению целей, 2) когда деятельность по достижению целей становится самоцелью, а «приверженность к институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости».
По существу здесь намечены два типа девиантного поведения, характерного для революции и контрреволюции. Если говорить несколько упрощенно, то у революционера нормы-цели преобладают над нормами-рамками. У контрреволюционера наоборот: нормы-рамки всецело преобладают над нормами-целями.
Совершенно очевидно, что в дюркгеймовской трактовке аномии (также как маргинальности Парка и девиантности Мертона) имплицитно содержится отрицательная оценка, которая соответственно должна быть распространена и на революцию. Хотя и указывается на определенную «полезность» аномии для развития общества, однако ясно, что симпатии приведенных выше авторов все же на стороне нормы, а не аномии.
Всякая живая социальная жизнь обязательно предполагает включенный в порядок момент аномии. Она не может быть целиком отнесена только к «общественной патологии», но составляет неотъемлемый момент подлинного «общественного здоровья», поскольку обусловливает возможность общественного развития. В аномии, таким образом, налицо момент инновации, момент творчества. (Так же как и наоборот — новатор, творческий человек порождает вокруг себя в большей или меньшей степени ситуацию аномии).
[76]
Выше мы указали на парадоксальным образом господствующую в нашей новоевропейской цивилизации, которая по существу является инновационной, консервативную систему оценок. Отношение к аномии как к более общему феномену, где революция выступает как один из частных случаев, подтверждает эту консервативность. Но в рамках той же цивилизации, культивируемая влиятельным и многообразным социалистическим движением, особенно развернувшимся в 19-20 вв., налицо совершенно противоположная система ценностей. Речь идет о ценности революционности, о высочайшей ценности революции, которую называли «праздником для угнетенных и эксплуатируемых» (В.И. Ленин), «локомотивом истории» (К. Маркс). Эта традиция исходит из романтических ценностей.
Так же как социалистическое движение окрасило всю новоевропейскую цивилизацию, так и идея революции сыграла важную роль в социальной теории 19-20 веков. Причем, это понятие использовали не только социалисты и не только марксисты [40].
Безусловную ценность революции воспевают как раз те люди, которые более или менее скрыто противостоят прогрессистским установкам новоевропейской цивилизации, более или менее открыто зовут общество к восстановлению традиции. Скажем, 2001 год официально объявлен на Кубе «Годом победоносной революции в новом тысячелетии». Такое решение приняла Национальная ассамблея народной власти. По словам Фиделя Кастро, «кубинская революция входит в новый победоносный век». Совершенно на других культурных основах строится апология революции в Ливии, хотя средство излечения выбирается то же самое. «Арабская нация насчитывает 300 миллионов человек. И не столь важно, если погибнет миллион… То, что необходимо, это — народная революция от Мекки до Иерусалима. Это и есть Джихад, это и есть рай», считает Муамар Каддафи [41].
[77]
Естественно, что само понятие «революция» с 19 века широко используется для исторического объяснения и в академических кругах. Даже если оставить в стороне такое ключевое понятие для постпозитивистского объяснения развития науки как «научные революции», все равно по типу феномена социальной революции, характерного для двух последних столетий, пытались объяснить всю историю человечества. Неолитическая революция обозначила сдвиг от архаического общества к цивилизации. Превращение средневекового общества в новоевропейское представали как революции, возглавлявшиеся третьим сословием, — буржуазные революции. Наконец, в соответствии с этой схемой, социалистическая революция как самая радикальная социальная революция завершала череду революционных переворотов, — последняя революция, как обнадеживали нас и все человечество отцы-основатели коммунизма, в которой важнейшим инструментом является насилие («революционное насилие»). Здесь, по мысли К. Маркса и Ф. Энгельса, происходил окончательный и бесповоротный «скачок из царства необходимости в царство свободы», после которого социальная эволюция уже не должна носить форму политических революций.
В этой мысли о революции звучит апокалиптический, хилиастический мотив: заканчивается история и… наступает «подлинная история». Неоднократно проводилась параллель между социалистической идеей революции и христианской идеей Страшного суда. С точки зрения оценки самая существенная общность состоит в амбивалентности оценки: нерасторжимое единство ужаса и страстного желания. И точно так же как первые христиане с надеждой и страхом ожидали конца мира буквально в ближайшие годы, а иные верующие и практически готовились к нему, так и отцы-основатели социалистических концепций полагали, что всемирная социалистическая революция как окончательное «завершение предыстории» вот-вот наступит. Причем и здесь то же соединение надежды и страха. Лидеры социалистического движения достаточно хорошо знали историю чтобы понять: они сами первыми будут сметены той стихией революции, которую они стремятся развязать. Особенно выпукло это осознавал А.И. Герцен.
Очень характерно, что историческое время во взглядах революционных мыслителей подвергается специфическому и устойчивому изменению. Социальная протенция радикальным образом
[78]
искажена. К. Маркс и Ф. Энгельс революцию 1848 года в Западной Европе приняли за первые раскаты всемирной социалистической революции. В.И. Ленин в 1918 г. также полагал, что Октябрь в России есть пролог всемирного социалистического переворота. Указанная идея вдохновляла деятелей 3 Интернационала. Н.С. Хрущев в научно-технической революции 60-х гг. видел уже к 80 году предпосылки также всемирной социалистической революции, достигнутой в результате победы над капитализмом «мирным путем», исключительно в экономическом соревновании. В своих работах В.А. Почепко как раз выпукло описал эту устойчивую иллюзию исторического времени у идеологов коммунизма. Как с укреплением социального института христианства вопрос о сроках Страшного суда стал просто «неприличным», так и по мере институционального развития социализма стал «бестактным» вопрос о том, когда же наступит всемирная социалистическая революция.
Для постсоветской России, да и для всего мира вопрос о революции вовсе не является однозначно решенным. Мы видели, что вершителям и современникам революций свойственно надеяться, что вот эта, только что закончившаяся, революция наверняка последняя. Однако оказывается, что революции так или иначе снова настигают общество. Нет никаких оснований полагать, что России или даже миру в целом удастся избежать в будущем революционных потрясений. Подобно тому, как сегодня стало совершенно ясно, что война будет существовать столько, сколько существует цивилизация [42], так, по-видимому, цивилизованное общество не может существовать без протекающих в той или иной форме революций. Однако нет оснований считать, что будущие революции будут «гуманнее», «бескровнее» и «конструктивнее», чем предыдущие.
Что касается оценки революции в России, то, с одной стороны, современные российские политические деятели принципиально отказываются от революций. «Слово «революция» звучит романтично. Но она всегда трагедия для страны, для миллионов людей, это огромные жертвы, социальные и психологические перегрузки. Сама революция — жестокий приговор элитам старого режима, расплата за их неспособность своевременно провести необходимые
[79]
реформы, обеспечить эволюционное развитие событий» [43]. Революция сближается с социальным безумием [44].
Но, с другой стороны, революция в широком смысле по-прежнему рассматривается как необходимость. Правда, имеется в виду не столько социальная революция, а революция в производстве, «инновационная революция». «У России уже не осталось времени на обычный эволюционный путь развития. Только упор на инновационную деятельность позволит нам сделать рывок», (считает президент ассоциации «Технопарк», профессор Валентин Шукшунов. Нормой жизни должна стать «атмосфера новаторства, так, как это делается в Японии», отметил он [45]. Здесь наблюдается характерное клише, о котором мы уже упомянули: радикальный дефицит времени, с точки зрения В. Шукшунова, не позволяет идти обычным эволюционным путем. Нет другого пути, кроме революции, правда, инновационной. Впрочем, если додумать эту мысль и представить себе, что действительно Россия «сделает рывок» за счет инновационной деятельности, то получатся совсем не те результаты, на которые рассчитывает В. Шукшунов («как в Японии»). Это неминуемо приведет к новым, может быть еще более сильным социальным напряжениям, потрясениям и катастрофам. Образ Японии «как положительный пример» здесь характерен, но не понят до конца. Ведь японская культура представляет собой столь мощную систему социальных «сдержек и противовесов», что Япония может без социальных потрясений (впрочем — как долго продлится эта социальная стабильность, неизвестно) перемалывать научно-технические инновации. Подобно этому, мощный двигатель на автомобиле предполагает и более мощные и совершенные тормоза. В. Шукшунов же призывает нас к установке более мощного двигателя, оставляя в тени вопрос о тормозах.
Советская история, т.е. история российской революции — это, по мнению некоторых обществоведов, — история консервативной
[80]
революции. Суть именно консервативной революции состоит в том, что традиционное аграрное общество превратилось в современное, городское, индустриальное весьма дорогой ценой. Произошли быстрые и эффективные технические и другие индустриальные перемены за счет консервирования основополагающих звеньев традиционалистского социального устройства. Отсюда противоречивость российской модернизации и ее принципиальная незавершенность. Смысл постсоветского этапа, как с оптимизмом надеется А.Г. Вишневский, наконец-то — в завершении незавершенного [46]. Это, конечно, оптимистический взгляд на революцию в России.
Пессимистический взгляд представляет российскую историю как вечную борьбу власти (верхов) с народом (низами). Порядок и основы государственности в России властям всегда удавалось поддерживать только с помощью жесточайшего террора и постоянными внешними войнами, чтобы отвлечь от себя лютую ненависть населения. Но когда власти приходили к выводу, что «так жить нельзя» и провести мало-мальски либеральные реформы, немедленно начиналась война «всех против всех», а опрометчивый правитель уничтожался — часто вместе с государством [47].
Каким же образом можно «смягчить историю»? У нас есть по существу только один путь — это путь культуры. Именно она демпфирует противоречия общества, делает их приемлемыми для отдельного человека. Она «гуманизирует» революции, превращая их в «бархатные». Только на фоне традиционно высокой национальной культуры возможно такое изречение, которое можно прочесть в эпопее Марселя Пруста: «Революции лучше войн, поскольку участвовать в революции отправляются только желающие». К сожалению, российский опыт демонстрирует нам череду революций, где момент «желания» не учитывался совершенно. Императив «А ты записался добровольцем!?» не оставлял никакой возможности для добровольности.
Конечно, надежда на спасительную или хотя бы смягчающую роль культуры эфемерна. Но тем не менее мы должны использовать все возможности, которые она предоставляет. В частности,
[81]
современная техника дает новые неожиданные возможности для решительного прорыва в области повышения культуры социальных изменений. Возникают новые возможности для освоения будущего. Я имею в виду культивирование так называемой виртуальной реальности [48]. Речь, в частности, идет о способах до некоторой степени преодолеть стихию революций, предсказывая их. Вообще — теория, всяческая рефлексия это способ борьбы с аномией, в частности — со стихией революции. Собственно, историческое моделирование производилось в теории всегда, но здесь мы видим возможность привлечения к такого рода моделированию широкого круга как специалистов, так и не специалистов, молодежи. Идея в том, чтобы революцию перенести в сферу виртуального. Эксперимент допустим в сфере виртуального, но нежелателен в сфере реального. Хотелось бы в связи с этим отметить те конкретные формы, которые развиваются сегодня в Интернете как «Исторические игры», организуемые, например, С.Б. Переслегиным. Историческая игра позволяет актуализировать гораздо более широкий круг возможного, чем это было возможно раньше, когда моделированием истории занимался узкий круг специалистов. Один из главных вопросов, вопрос о скорости свершения реального эксцесса, здесь как бы снимается. Люди получают дополнительный резерв времени, для того чтобы развернуть различные варианты возможного революционного эксцесса и на этой основе как-то оптимизировать его реальное развертывание. Конечно, и исторические игры могут быть использованы в корыстных интересах теми силами, которые возьмут под свой контроль Интернет или подобные формы коммуникации. Однако, пока этого в полной мере не случилось, возможно, что с помощью техник вероятностной истории удастся продвинуться в освоении такой социальной стихии как революция.
Общий вывод данной статьи состоит в том, что мы мыслим революцию по типу творческого акта (акта инновации). И революция и акт инновации предстают по существу как аномия, но на разных уровнях. Если творческий акт представляет собой аномию на уровне индивида, то революция — это аномия на уровне социума.
[82]
Естественно в связи с этим, что революция оценивается так же амбивалентно, как амбивалентно оценивается и творческий акт.
В разные периоды своей истории двойственная оценка революции поворачивается своими разными сторонами. Когда общество на подъеме, оно высоко оценивает революцию, когда общество находится в состоянии стагнации и упадка, оно оценивает революцию отрицательно. Как ни печально, но Россия сегодня находится в состоянии глубочайшего и долговременного упадка, а потому господствует отрицательная оценка революции. Российское общество устало, оно не готово к новым переменам. Россияне не хотят новых жертв во имя совершенствования целого, выходящего за пределы частной жизни. Да и невозможно от них сегодня и требовать каких-то жертв. Объективная демографическая ситуация такова [49], что наш народ просто не мог бы вынести еще одну революцию.
Чрезмерный активизм (мы приводили примеры с Кубой и Ливией), на мой взгляд, также не свидетельствует о социальном здоровье. Скорей, в этих странах мы имеем дело с попыткой взнуздать уставшую лошадь: народ и так уже на пределе своих возможностей, а власть его все погоняет и погоняет… Видимо, речь здесь идет о некотором пределе, при достижении которого никакая властная риторика и репрессии не смогут уже стимулировать развитие народа, и он в будущем необратимо деградирует.
Примечания
[1] См., напр.: Капустин Б.Г. Современность как принуждение и как свобода // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 19-39.
Назад
[2] Данная работа развивает основную тему статьи: Пигров К.С. Инновации как действительность современности // Вестник СПбГУ. 2000. Серия 6. Вып. 1. С. 4-12. Некоторые материалы этой статьи здесь использованы.
Назад
[3] Поскольку революция в сущности не может быть процессом, а может быть только эксцессом.
Назад
[4] Предполагается, что человечество имело общую архаику, а дифференцированность обществ возникла лишь в условиях формирования цивилизаций. См., в частности: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.
Назад
[5] См.: Taylor C. Modernity and the Rise of the Public Sphere. In: The Tanner Lectures on Human Values, 14, 1993, P. 205-220; cм. также об этом: Капустин Б.Г. Цит. соч.
Назад
[6] Ср., напр.,: Зотов А.Ф. Существует ли мировая философия? // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. М., 1998. № 1. С. 3-30.
Назад
[7] Понятия ретенции и протенции мы используем в смысле Гуссерля: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Эдмунд Гуссерль. Собр. соч. Т. 1. М., 1994. Представляется интересной конкретно-социологической задачей выяснение конкретных величин «социальной ретенции». Проще говоря, как организовано непосредственное воспоминание социума?
Назад
[8] Ср.: Лутер Э. Ценность времени человеческой жизни // Философские проблемы комплексного изучения человека в медицине. Л., 1990.
Назад
[9] Bolnow O.F. Antropologische Pädagogik. Bern, Stuttgart, 1983. S. 94-95.
Назад
[10] Скажем, характерна оценка индустриализма. См., напр.: Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи // Вопросы философии. 1999. № 5. С. 3-18. По структуре аналогична и современная российская оценка «реального социализма» тем поколением, акмэ которого приходилось на этот период русской истории.
Назад
[11] См. интересный анализ соотношения «постмодерна» и «авангарда» в работе: Автономова Н.С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 17-22. (комментарии к материалам круглого стола по постмодернизму в этом же номере журнала).
Назад
[12] Впрочем, может быть, это просто новое обострение того кризиса, который начался еще на пороге ХХ в., или даже — новый приступ кризиса, начавшегося в Западной Европе в эпоху Возрождения и постепенно распространившегося по всему Земному шару.
Назад
[13] Романтическая традиция, присутствующая на протяжении всей истории новоевропейской цивилизации. «Мы живем в условиях, характеризующихся упадком культуры… Мы сошли со столбовой дороги развития культуры… Сейчас уже очевидно, что самоуничтожение культуры идет полным ходом». Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. М. 1993. С. 232-233.
Назад
[14] Характерное название антологии того периода: «Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности» (М., 1990).
Назад
[15] Идея «осевого времени» не может быть вполне осмыслена в отрыве от предшествующей традиции. Ср., напр.,: Мейстер Экхарт. О свершении времен // Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 3-10.
Назад
[16] О большом и малом масштабе исторического времени см.: Пигров К.С. К вопросу о гуманистической сущности научно-технического прогресса // Вестник ЛГУ. 1979. № 17.
Назад
[17] См. подробнее: Пигров К.С. Культурное пространство-время и три модели Возрождения России // Вестник СПбГУ. Сер.6. 1993. Вып. 4 (27).
Назад
[18] Ср.: Лолаев Т.П. О «механизме» течения времени // Вопросы философии. 1996. № 1. С. 51-56.
Назад
[19] Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4.
Назад
[20] См.: Молчанов В. Хайдеггер и Кант: проблема сознания и проблема человека // Антропологический поворот в философии XX в. Вильнюс, 1987. С. 81.
Назад
[21] См.: Чантладзе Р.А. Проблема творчества в философии Николая Бердяева (критический анализ). Автореф… к. филос. н. Тбилиси, 1973.
Назад
[22] См. подробнее: Пигров К.С. Философские проблемы научно-технического творчества // Философские проблемы научного познания и творчества. СПб., 1996. С. 138-157.
Назад
[23] Формула Г. Форда I: «все можно сделать лучше».
Назад
[24] «Длинная воля» — формула Ф. Ницше.
Назад
[25] См.: Гайдар Е.Т. Дни поражений и побед. М., 1997.
Назад
[26] Французская революция длилась с перерывами с 1789 по 1871год, почти сто лет. Тот сложный переходный процесс, который начался на территории Российской Империи в январе 1905 года, по-видимому не завершен и по сей день.
Назад
[27] См. напр.: Гавлин М.Л., Казакова Л.А. Современные буржуазные теории социальной революции. М., 1980. Taylor S. Social science and revolutions. L.- N.Y. 1984. Dahrendorf, Ralf. Betrachtungen über die Revolution in Europa in einen Brief, der an einen Herrn in Warschau gerichtet ist 1990. 2. Auflage, Deutsche Verlag-Anstalt Stuttgart, 1991; Стародубровская И.В., Мау В.А. Великие революции. От Кромвеля до Путина М., 2001.
Назад
[28] Монтень М. Кн. 1. Гл. 23. «О привычке и о том, что не подобает менять законы» // Опыты. М., 1991. С. 98.
Назад
[29] Государь (Перевод Г. Муравьевой) // В кн.: Жизнь Никколо Макиавелли. СПб., 1993. С. 259.
Назад
[30] Ср.: Roasen P. Freud. Political and Social Thought. L., 1969. Анализ применительно к российской ситуации: Рашковский Е.Б. Современное миросознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 94-95.
Назад
[31] См.: Тумаркин Н. Ленин жив! Культ Ленина в Советской России. Перевод с английского С.Л. Сухарева, серия: Современная западная русистика. Гуманитарное агентство «Академический проект». СПб., 1997.
Назад
[32] Алданов М. Самоубийство. Роман // Октябрь. 1991. № 6. С. 137. Ср.: Авторханов А. Ленин в судьбах России. Размышления историка. Prometheus-Verlag. 1990. Ср. также с мифом о демонической роли индивидуальности Наполеона в европейской истории.
Назад
[33] Алданов М. Пещера. Роман. М., 1991. С. 394.
Назад
[34] И шире: социальную, К.П.
Назад
[35] Гумилев Л.Н., Ермолаев В.Ю. Горе от иллюзий // Alma Mater. М., 1992. 7-9. С. 10.
Назад
[36] См. напр.: Goldstein, Arnold P. The Psychology of Vandalism. N-Y, L. Premium Press, 1996.
Назад
[37] См.: Гиппиус З. Петербургские дневники. 1914-1919. Нью-Йорк. Москва, 1990
Назад
[38] См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
Назад
[39] «Маргинальный человек — это тип личности, который появляется в то время и в том месте, где из конфликта рас и культур начинают появляться новые сообщества, народы, культуры. Судьба обрекает этих людей на существование в двух мирах одновременно, вынуждает их принять в отношении обоих миров роль космополита и чужака. Такой человек неизбежно становится (в сравнении с непосредственно окружающей его культурной средой) индивидом с более широким горизонтом, более утонченным интеллектом, более независимыми и рациональными взглядами. Маргинальный человек всегда более цивилизованное существо». (Park R.E. Introduction // Stonequist E.V. The Marginal Man. N.Y. 1937. p. XVIII; Цит.: История теоретической социологии. Т. 3. Ответственный за выпуск, научный редактор И.Ф. Девятко. М., С. 129-130).
Назад
[40] В XX в. революция становится публицистическим штампом («культурная революция», «сексуальная революция», «научно-техническая революция», «революция ценностей»), который воздействует и на серьезное обществоведение. См. напр.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Вишневский А.Г. Демографическая революция. М., 1976. Sleinis E.E. Nietzsche’s Revolution of Values: a study in strategies. Urbana: University Press, 1994.
Назад
[41] Сообщение ИТАР-ТАСС, 4 октября 2000 г.
Назад
[42] См. напр.,: Гаджиев К.С. О природе конфликтов и войн в современном мире // Вопросы философии, 1997. № 6. С. 3-24.
Назад
[43] Гайдар Е.Т. Дни поражений и побед. М., Вагриус. 1997. С. 8.
Назад
[44] Классическая работа: Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Пг., Колос. 1921. Из современной литературы см. напр.: Головаха Е.И., Панина Н.В. Социальное безумие: история, теория и современная практика. Киев, 1994.
Назад
[45] Агафонов В. Власть и экономика. На эволюцию времени нет? // Нижегородские новости, 14. 09. 2000.
Назад
[46] Вишневский А.Г. Консервативная революция в СССР // Мир России. 1996. Т. 5. № 4. С. 3-66.
Назад
[47] См.: Бунич И.Л. Пятисотлетняя война в России. СПб, 1996., 1996.
Назад
[48] См. напр.,: Гамильтон Дж., Смит Э., Мак Уильямс и др. Виртуальная реальность // Бизнес уик. 1993. № 1. С. 28-36; Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1999. № 10. 152-164.
Назад
[49] Депопуляция в России под двойным давлением. Уровень рождаемости низок даже по отношению к развитым странам, а уровень смертности высок даже по отношению к отсталым странам. См. напр.: Захарова О.Д., Рыбаковский Л.Л. Геополитические аспекты депопуляции России // Социологические исследования. 1997. № 6. С. 48.
Революция и современность. Сборник, посвященный памяти доцента кафедры социальной философии и философии истории Почепко В.А. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.56-82
[56]
Задачей настоящей статьи является осмысление того, что есть «современность» с точки зрения главного «механизма», с помощью которого творится, манифестируется, конструируется, конституируется и оценивается то, что отличается как от прошлого,
[57]
так и от будущего. Если в большинстве работ, исследующих современность, рассматривается ее отношение с рациональностью [1], то для нас в центре оказывается проблема активизма. Мы постараемся показать, что поскольку мы говорим о современности, то мы имеем в виду определенный синдром инноваций [2], как говорится, революционный процесс, а точнее — революционный эксцесс [3].
Современность это не только определенный момент в любом историческом времени, но и «модернити», — «наша современность», т.е. — современность новоевропейской цивилизации, и даже сама новоевропейская цивилизация как собственно современность (в мировой истории). Эти смыслы неконтролируемо могут перетекать один в другой. Известно, что сама идея современности «открыта» новоевропейской цивилизацией. В архаическом [4] и традиционном обществах, собственно, современности не было. В лучшем случае там была одновременность. Причем одновременности различных локусов, различных регионов были не связаны между собой. Чем глубже в историю, тем, до определенного периода, локальная разорванность одновременностей больше.
Когда мы безразличны к историческому времени вообще, мы безразличны и к современности. Новое время, новоевропейская цивилизация, темпорально напряженная, ставящая и разрешающая вопрос о прогрессе, позволяет рефлектировать и артикулировать идею современности. Эта последняя внутренне связана с идеей единства мира и единства человечества.
Современность принципиально не однородна в пространственном отношении. В так называемых «акультурных» теориях современности [5]
[58]
постулируется, что существует центр социального пространства и периферия, провинция. Современность формируется, создается именно в центре. Только «центр» современен в полном смысле слова. Периферия «обречена» на отставание, она всегда «несовременна», хотя она одновременна с центром, и постоянно надеется стать им. Здесь один из источников напряжений, разрешаемых революциями, впрочем, как и контрреволюциями. Революция (или контрреволюция) это всегда в определенном аспекте восстание периферии против центра.
Вопрос о единстве центра мира это вопрос о борьбе нескольких современностей, претендующих на единственность. И в нашем мире существует несколько «современностей», как и несколько культурных и/или цивилизационных центров [6].
Проект единства социального мира, заложенный в новоевропейской цивилизации до сих пор не реализован. По существенным параметрам (языковым, политическим, экономическим, конфессиональным, глубинно-культурным) современный мир разорван на отдельные недостаточно связанные регионы. Общение в мире протекает через центры, посредством центров. Центры задают язык, алфавит, код «современного», на котором разговаривают «современные» люди. Этот код тиражируется с помощью тех или иных средств массовой информации. Единственное, что сегодня, как кажется, радикально связывает жителей Земли — глобальная, централизованная сеть масс-медиа, в том числе Интернет (пока с 90 миллионами пользователей, включенными в его систему, из 6 миллиардов всего населения Земли). С помощью глобальных сетей намечается тенденция к формированию определенной единой современности, хотя и в глобальных сетях осуществляются центробежные тенденции, не только объединяющие, но и заново дифференцирующие мир.
Если глобализация эта некоторая сверхзадача новоевропейской цивилизации, то налицо и вполне определенная система
[59]
средств, позволяющая проектировать решение этой сверхзадачи. Это новоевропейская техника. В технике и с помощью техники происходит «схватывание» времени, «закрепление» новоевропейской истории как целого. Технические устройства не только создают то или иное «поле современности», но они играют важную роль в связывании различных отдельных «современностей». Техника, в первую очередь военная, играет важную роль в революционной/контрреволюционной борьбе.
Особую отрасль техники являет собой информационная техника, техника способов хранения и переработки информации. Известно, какова роль книгопечатания для Нового времени. Наша новоевропейская тяжба со временем, «двойное» или даже «тройное» бытие (во-первых, в истории, во-вторых, в заботе о будущем и, в-третьих, в современности) выражается, в частности, и в том, что новоевропееец пишет и читает. Он читает то, что не хранит, а хранит то, что не читает. Классики — тихо пылятся на полках, газеты — его реальное повседневное чтение. Но прочитанное в газетах тут же, за пределами непосредственной ретенции [7], забывается, что есть оружие в политической борьбе. Мы не в состоянии удержать непосредственную память, достичь связи времен, без дополнительных усилий. Знание о современности, удержание ее в памяти как целого, требует дополнительных усилий, культуры социальной памяти, которая и предстает конкретно как историография современности.
В связи времен именно классике отведено ключевое место. Единство современности дано в отнесенности к единому корпусу классических текстов. Хотя понятие классики пришло к нам в разработанном виде из традиционного общества, но новоевропейская цивилизация тем не менее берет ее на вооружение. Классику изучают в школе, классику переиздают. Однако новоевропейский человек держит ее на дистанции. Он всегда готов заявить вслед за Г. Фордом: «История — это чепуха!».
[60]
В новоевропейском сознании не только обозначена сама современность, но возникает и ее оценка. Здесь, в предположении непреложности общественного прогресса, идет напряженное планирование и проектирование будущего. Предусмотрительность, как и связанные с ней экономность и даже скупость, становятся фундаментальной характеристикой протестантского этоса [8]. О. Больнов ставит вопрос о воспитательной ценности времени, которая состоит в умении им пользоваться, — жить в согласии с течением времени без спешки и медлительности, в умении планировать, — определять свое отношение к прошлому и будущему [9]. Люди новоевропейской цивилизации прилежно изучают историю с твердой уверенностью, что им удастся извлечь из нее «уроки» для будущего. Историография становится поэтому, кроме всего прочего, одним из важных социальных институтов, обеспечивающих целостность любого новоевропейского общества. Здесь, в социальном институте историографии, выполняющем свою идеологическую, интегрирующую функцию, и артикулируется сама идея современности, не относящейся ни к прошлому, ни к будущему, но вмещающей в себя и то и другое.
Оценка современности предполагает два момента. Во-первых, речь идет о, так сказать, «естественно-амбивалентном» отношении к современности, связанном с ритмом смены поколений. В естественной оценке современности всегда наличествует бодрая нота. Современность начинается тогда, когда родилось «мое» поколение, определяющее «мое» время, «мое» творческое восхождение. Молодое поколение должно сменить стариков, которые уже «не современны». Современность — это время освобождения, время самоутверждения того поколения, которое полагает себя «современным». Речь идет о, так сказать, «перманентной революции» молодых. Но в оценке современности столь же естественно присутствует и пессимистическое звучание. «Наша» эпоха, «наша» современность обнаруживает тенденцию к финалу. Мы видим, как все более набирает силу следующее поколение, даже если мы еще вовсе не старики. Эта молодежь «не ценит» наших заслуг, «не помнит» сделанного. Она
[61]
все делает «хуже», чем мы, она менее честна и порядочна, и т.д. Конечно, мы не сдадимся так сразу и еще поборемся, хотя и понимаем, что наше время уходит и уходит безвозвратно [10]. Таким образом соответственно развертывается «перманентная контрреволюция» пожилых. Эти две темы звучат в переживании современности постоянно, образуя относительную, противоречивую гармонию «отцов и детей», органичную или «естественную амбивалентность» в оценке современности. Характерно, что и «отцы» и «дети» не достигают подлинной полноты времен в настоящем: одним кажется, что полнота времен в исторически недавнем прошлом, другим, что она в сейчас наступающем будущем. Эта амбивалентность может быть представлена как присутствие в современности любой культурной эпохи двух моментов: «авангарда» и «постмодерна» в самом широком смысле. Эти моменты раскрывают связь современности соответственно с будущим («авангард») и связь современности с прошлым («постмодерн») [11].
Описанная амбивалентность подчас представляется как две постоянно воспроизводящиеся «ошибки» в стратегиях человеческого и социального бытия. Эти «ошибки» образуют естественное напряжение исторического времени. Сверхпредусмотрительная «Умная Эльза», превратившая свое «сегодня» в «только-средство» для «завтра», являет собой один из модусов возможной ошибки. Так современность «впадает» в будущее. Другой модус ошибки — «впадание» в прошлое, фанатичное увлечение только бывшим, прошедшим.
Нормы отношения к современности коренятся в «поколенческих» оценках современности, о чем уже шла речь, но артикулируются эти нормы той или иной концепцией времени — пространства, которую явно или неявно исповедует тот или иной идеолог,
[62]
лидер, теоретик, автор. Если «полнота времен» остается позади, то к современности мы относимся отрицательно, «все время» запаздывая, не «попадая в такт». Тогда к современности мы относимся как к старику, у которого все в прошлом, и самое важное для него «не растерять», не упустить подольше «продлить». Если «полнота времен» мыслится впереди, то отношение к современности положительное. Ритмы действующих субъектов движутся к совпадению с ритмами мира. («Время работает на нас»). Современное предстает как своевременное, как становящееся всецелое присутствие во времени, в истории. Это и есть современность в себе и для себя, современность как таковая.
Во-вторых, речь идет не просто о естественной амбивалентности, но об отчуждении современности. Не только «естественное напряжение» исторического времени, но и отчуждение его, — не только «ошибки», но и «темпоральные болезни истории» демонстрирует новоевропейская цивилизация в темпоральном аспекте. В рамках этой цивилизации, набравшей невиданную в истории скорость, а потому чрезмерно напряженной, отчужденной по самой своей сути, современность никогда не гармонична, никогда не отвечает вполне своему понятию. Она постоянно хронически «болеет». «Воспаление» современности сопоставимо с точкой бифуркации в синергетических терминах. Это — «безвременье», сумерки истории, переходная, кризисная эпоха, в которой вышеописанная естественная амбивалентность современности становится драматически, а то и трагически напряженной. Вся новоевропейская цивилизация предстает именно как такая переходная, и в этом плане сумеречная эпоха.
Последняя всегда двойственна. Одним кажется, что это — вползание в ужасную ночь, выпадение из истории. Потеряны ориентиры, все правители без исключения — временщики, в истории «не происходит ничего такого», что останется как позитивный вклад «нашего» времени. Другие же (и это не обязательно молодежь) убеждены, что сегодня не закатные сумерки, а утренняя заря, — начало новой блестящей эры. Такой кризис особенно обострился в России в начале 20-го века. Одним казалось, что это гибель, другим, — что это начало новой эры. Время, начавшееся в России к 1985 году,
[63]
также представляет собой такого же рода новое «воспаление современности» [12].
«Восходящая» концепция времени, вообще говоря, вытекает из самой новоевропейской идеологемы общественного прогресса: человечество неуклонно движется в будущее, которое «лучше» прошлого и настоящего. И потому современность — безусловная ценность по отношению к прошлому, необходимый трамплин, стартовая площадка к будущему. Будущее придает подлинный смысл современности. Современность предстает как некий промежуточный результат, где цель в будущем, а средства черпаются из прошлого. Их значения постепенно или скачками развернутся в будущем.
У исповедующих «нисходящую» концепцию времени [13], современность теряет положительную ценность. И тогда мы стремимся уйти от нынешнего времени к вневременному, к классике, к высшим ценностям, изъятым из времени, всегда равным самим себе. Так обращение в период горбачевской перестройки к «общечеловеческим ценностям» [14] означало своеобразную форму освобождения от напряженной идеи прогресса, характерной для советского периода нашей истории.
Современность для «нисходящей» концепции времени — это всегда спешка, конъюнктурность, суетливость, погруженность во вторичные, ненужные дела. В ней царствуют уже упомянутые временщики, господствует принцип «после нас хоть потоп». «Иваны, не помнящие родства», не помнящие о прошлом и не думающие о будущем обречены на повторение уже сделанных ошибок. Как средство «борьбы с современностью» (или ее «дрессировки», что, собственно одно и то же) здесь особое значение приобретает ритуал юбилеев,
[64]
имеющий сущностное отношение к прошлому. Юбилеи это — отдушины, позволяющие прикоснуться к подлинному, вечному, оставшемуся в прошлом. (Вспомним юбилеи времен «застоя»: «60-летие Октября», «100-летие В.И. Ленина», наши постсоветские юбилеи — двухсотлетие Пушкина, трехсотлетие Петербурга или даже «1140-летие Великого Новгорода»).
«Восходящая» и «нисходящая» концепции времени на первый взгляд представляются взаимоисключающими противоположностями, на самом деле они дополняют и предполагают друг друга. Единство восходящей и нисходящей концепции раскрывается в известном понятии «осевого времени» К. Ясперса [15]. В этот период впервые, как кажется, осуществилась «полнота времен». Все наши поступки выстраиваются по отношению к этому осевому времени, приобретают смысл по отношению к нему.
Ясперс мыслит осевое время глобально. Всемирная история оказывается единой, и современность — одна-единственная. Нечто существенное, глубинное, подлинное объединяет людей. И это глубинное единство и есть «осевое время». Все современники, объединенные «осевым временем» как некоторым «центром», отбрасывают рефлексы друг на друга. Историк, пишущий подлинно всемирную историю в большом историческом масштабе [16], не может не учитывать их со-временное бытие. Пусть единая современность пока несовершенна, не проявлена полностью, но в потенции это единство есть. И оно обещает сущностную целостность человечеству в будущем.
Пока же в рамках каждой культуры, даже в рамках крупных политических и духовных движений возникает свое «осевое время», своя «полнота времен». В нынешней России три главные идеологические силы имеют свое «осевое время», свою находящуюся в прошлом «полноту времен». Для либералов — это «1913 год», для националистов — это «Святая Русь», для коммунистов — «30-50-е годы»
[65]
СССР. Политические программы, проекты преобразования будущего строятся на базе «возрождения» своего осевого времени, своей «полноты времен». Оказывается, шагать в будущее мы способны только думая, что «возрождаем» полноту времен прошлого. Каждое политическое направление нацелено на «возрождение России», под которым подразумевается возрождение «своего» осевого времени [17]. Такого рода обнаружение «полноты времен» в идеологии имеет серьезную и недостаточно изученную антропологическую основу, тенденцию к «опрошлению настоящего».
Если техника «ответственна» за поле новоевропейской современности, обозначенное нами как социальная ретенция, то человеческая деятельность, активность вообще «отвечает» за социальную протенцию. В самом деле, деятельность во всех случаях целесообразна, она всегда планирует некоторое будущее, формируя цели и достигая их. Особо существенным «механизмом», порождающим современность в ее действительности, то есть — в единстве сущности и существования, является инновация [18]. И дело не только в том, что по крылатому слову Ю. Хабермаса — «модерн — это незавершенный проект» [19]. Не только «наша» современность принципиально не завершена. Любая современность принципиально не завершена, поскольку она — современность. Анализ связи времени и нового мы находим у М. Хайдеггера, где осмысляется «первичное время» как самовоздействие, как «само-себя-начинание» [20]. В литературе обращается внимание на то обстоятельство, что для М. Хайдеггера время это забота, а для параллельно с ним работавшего Н. Бердяева время это творчество [21]. Забота овременяет бытие, а творчество — развременяет его, приобщая творца к вечности. За заботой стоит
[66]
консервативное попечение о сохранности бытия, за творчеством — революционная надежда на будущее, где небо будет в алмазах.
Ориентирующееся на идею прогресса Новое время, новоевропейская цивилизация, особую роль отводит именно инновации. В мир сознательно, целенаправленно вносятся изменения, по которым и можно будет в дальнейшем судить о «нашем времени». Инновация — это действительность современности. Инновация — это создание знака, которому приписываются в истории все новые и новые значения. Инновация открывает ристалище борьбы между «центром» и «периферией»: если инновация возникает на периферии, то это ставит вопрос о перемещении туда центра.
Инновация, таким образом, включает в себя два необходимых момента, развивающих единство существования и сущности, предстающих соответственно как новизна и значимость. Последняя есть та фундированная самим устройством мира реальность, куда эта ни на чем не основанная новизна способна тем не менее включиться [22]. Инновация представляет собой «праздник», удачную встречу нового и значимого. С этой точки зрения инновация может быть определена как становление необходимым того, что было (или — казалось) доселе невозможным.
Соответственно имеет решающее значение роль деятельного, творящего человека, инноватора в формировании современности. Современность создается их множеством. Подлинные современники — те, кто отчетливо понимает, в какую эпоху живет. Эти люди идентифицируют себя со своим временем, переживают здесь и теперь «полноту времен», и образуют общности, в зависимости от того, как именно видят они современность. Такие общности активных субъектов А. Тойнби называл «творческим меньшинством». Современность поэтому предстает как сложный социальный институт, включающий творческих людей, их общности и объединения, а также — нормы и оценки, в соответствии с которыми эти общности и объединения возникли. Решающую роль в их духовных ориентирах играет упомянутое «осевое время» не только во всемирно-
[67]
историческом масштабе, как у Ясперса, но и локальные «осевые времена», задающие точки отсчета в каждой эпохе.
Инновация вторгается в реальность, нарушает привычные, «уютные» для общества отношения. Чтобы осмелиться на новизну, чтобы иметь талант, прежде всего, необходимы дерзость, мужество, неоглядная уверенность в себе. Это необходимые свойства революционера. Поэтому инноваторы/революционеры всегда не столько — выдающиеся умы, сколько выдающиеся характеры, а инновации предстают как новоевропейская форма подвига. И потому — это всегда испытание, как для отдельного новатора, «творческого меньшинства», так и для всего общества.
Таким образом, современность — это становящееся, происходящее, момент изменения, движения в бытии. Реальное бытие обнаруживает себя в современности через социальную действительность, созидаемую людьми. Или — современность это момент бытия, который поддается сознательному изменению, — то, что «поправимо», — что техническим образом «можно сделать лучше» [23]. Современность зависит от «длины воли» [24], связывающей поколения. «Длинная воля» социума предполагает, например, что ценности и цели дедов воплощаются не только самими дедами и отцами, но и внуками. «Короткая воля» обнаруживается тогда, когда внук с не меньшим энтузиазмом разрушает то, что так деятельно строил дед [25]. Чем воля «длинней», тем больше, протяженней, «просторней» современность, тем больше свобода. «Размер» современности — это мера социальной свободы.
Итак, современность может быть рассмотрена как феномен, порождаемый человеческой активностью, инновационной деятельностью. Каким образом предстает инновационная деятельность, так сказать, «проинтегрированная» по всему обществу? Она предстает как социальная революция в широком смысле, в более широком, чем только социально-политическая, научно-техническая, или демографическая революция. Эти формы качественных скачков, поддерживая друг друга, стимулируя друг друга, порождают ситуацию общего взрыва, где на первый план выходят не сознательные намерения
[68]
людей, не их добрая воля (которая всегда в избытке), а стихия. Вот такая стихия и есть, собственно, социальная революция.
Отношение к революции, как известно, является поистине пробным камнем для любой социально-философской концепции. В 19 веке философы мучительно решали для себя вопрос об отношении к Французской революции, в 20 веке они столь же трудно и напряженно осмысляют вопрос об отношении к Русской революции [26]. Не ослабевает интерес к революции и сегодня [27].
Как осмыслить феномен оценки и переоценки революции, удивительно быстрых, прямо скажем, — революционных — изменений в самих этих оценках и переоценках? Еще каких-то пятнадцать лет назад словосочетание «социальная революция» употреблялось у нас исключительно в положительном смысле. Сегодня, скорей, наоборот. Мало какой автор откажет себе в трудно объяснимом удовольствии хотя бы мимоходом обозначить иронию по отношению к революции или праведный гнев по поводу «ужасов революции». Применительно к Октябрю предпочитают говорить не о «революции», (тем более — не о «Великой» и «социалистической»), а об «Октябрьском перевороте». И по отношению к Французской революции предпочитают отказаться от эпитета «Великая». Как складывается оценка революции? Почему она изменяется? Какова природа революции как ценности?
Социальная мысль традиционного общества, в целом относилась к революции отрицательно. Перед нами наследие мощной консервативной традиции, идущей еще от Гомера и Платона, через Августина к Монтеню и Макиавелли.
Уже в «Илиаде» выведена фигура Терсита (Ферсита), — по существу первый образ «первого революционера», поднявшего
[69]
голос против царей, затеявших бесконечную Троянскую войну и не думающих об «интересах» рядовых воинов. Ферсит громогласно и демагогически выражает потребности чувствующих душ. Мимолетное малодушие воинов, готовых бросить осажденную Трою и вернуться домой, предстает у Гомера как забвение бытия яростными душами стражей, призванных служить высшему разумному началу, воплощенному в царях. Гомер не жалеет черной краски, чтобы обрисовать этого «борца с царями». По существу, гомеровский Ферсит предстает как злая сатира на врага разумного начала в истории, где царь должен оставаться царем, а воин — воином.
Через много веков Мишель Монтень, очевидно вдохновляемый античным консерватизмом, говорит: «Мне кажется в высшей степени несправедливым стремление подчинить отстоявшиеся общественные правила и учреждения непостоянству частного произвола …и, тем более, предпринимать против законов божеских то, чего не потерпела бы ни одна власть на свете в отношении законов гражданских;… самое большее, на что мы способны, это объяснять и распространять применение уже принятого, но отнюдь не отменять его и заменять новым» [28]. Здесь существенным штрихом является то, что сознательное решение заранее называется «непостоянством частного произвола», хотя, очевидно, в рамках другой ценностной системы можно было бы говорить и, например, о «прорыве индивидуальной свободы». Монтеню вторит Никколо Макиавелли: «…надо знать, что нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее, нежели замена старых порядков новыми» [29].
Парадоксально то обстоятельство, что не только в традиционном обществе, но и в условиях новоевропейской цивилизации, которая написала на своем знамени безусловную ценность общественного прогресса, в целом все-таки господствует скорей отрицательная оценка социальной революции. Отношение к революции теперь развивается через выявление ее двойственности. Революция, с одной стороны, своеобразный метод усовершенствования социума, —
[70]
революция может рассматриваться как средство, — как более или менее рационально управляемый процесс. Но, с другой стороны, социальная революция предстает как катастрофа, в ней обнаруживается прорыв стихии.
Если революция мыслится как катастрофа по преимуществу, то она раскрывается как стихийное господство положительных обратных связей в социуме, лавина социальных изменений, цепной процесс необратимого, непоправимого. Именно в этом плане революция не процесс, а эксцесс.
Фактор времени для революционного эксцесса оказывается самым существенным. Революции возникают в условиях радикального дефицита социального времени. Революция как катастрофа всегда совершается на большой скорости. Несоизмеримая с нашим разумом скорость есть непременное условие революционной катастрофы.
Но есть люди, которым кажется, что они могут управлять революцией, — они мнят, что скорость их разума не меньше чем скорость тех революционных эксцессов, которые другим представляются катастрофическими. Революция предстает как управляемый процесс, как «хирургический» путь, способ лечения общества. Развертывается метафора хирургии, в противоположность консервативным методам лечения. Революционеры — это хирурги истории, а реформаторы — сторонники медленных и постепенных изменений — предпочитают консервативное лечение.
Революция, развертываясь на фоне так или иначе обозначенной иерархической структуры, всегда представляет собой некоторый взрыв вертикальной мобильности по известной формуле революционной ситуации: «когда верхи не могут, а низы не хотят». В конечном счете такая специфическая и стремительная вертикальная мобильность означает инверсию верхов и низов: когда «последние становятся первыми». Верхи уходят вниз, а некоторая часть низов, захватывая власть, начинает олицетворять собой верхи.
Эта стремительная инверсия верхов и низов неумолимо ведет либо к тирании в традиционном обществе, либо к тоталитаризму в новейшее время. Тирания и тоталитаризм в свою очередь обязательно характеризуются развязыванием архаических стихий в социуме. Тоталитарная государственность, закрепляющая успехи революции, выступает в качестве объективации и институционализации —
[71]
политического оформления тех инфантильных и архаистических стихий, которые действуют в недрах индивидуального и коллективного бессознательного или полусознания, выплескиваясь наружу и «овладевая массами» во время революций [30].
Поскольку тяготеющие к стабильности базовые пласты общества обнаруживают стремление оградить и обезопасить себя от засилья этих стихий, стремление поставить агрессии бессознательного какие-то заслоны рациональности и права, постольку демократические веяния в принципе, как это ни покажется странным, противостоят революционным тенденциям. Революция всегда, в конечном счете, тиранична и «тоталитаристична», а консерватизм демократичен, он в интересах стабильности и сохранения преемственности готов выслушать не только молчаливое большинство, но и инакомыслящее меньшинство.
Стремительность инверсии верхов и низов ведет к тираническому (или — тоталитарному) типу лидерства, вооруженному военной, информационной и производственной техникой. Говорить о революции — это значит говорить о тоталитарном лидере. Главная забота такого лидера — это технизация мира. Для России в этом отношении существенны образы Петра I, Сталина, Ленина. Особенно показательна фигура Ленина. Дело не столько в его личных качествах, сколько в тех экспектациях, которые проецировались на Ленина самим народом, переживавшим революционную эпоху [31]. Так же как с Лениным связывались все надежды на спасение России, так же противники революции именно с одной-единственной фигурой Ленина связывали все порожденные революцией несчастья, которые обрушились на Россию. Марк Алданов в финале своего философского романа «Самоубийство» восклицает о Ленине: «Верно, половина человечества оплакала его смерть. Надо было оплакать его рождение» [32].
[72]
Не было бы Ленина, и Россия, с точки зрения Алданова, развивалась бы совершенно иначе. «…Россия погибла оттого, что по случайности не нашлось пяти-шести решительных людей, готовых пожертвовать собой в атмосфере общего равнодушия» [33]. Иронически перефразировав писателя, можно было бы сказать, что Россия именно потому и «погибла», что «нашлось пять-шесть решительных людей, готовых пожертвовать собой в атмосфере общего равнодушия».
Словом для революции/контрреволюции ключевую роль играют те люди, которых Л.Н. Гумилев называл пассионариями. Они … «стремясь к своему идеалу», жертвуют не только своей, но и жизнью других людей, «но само главное — они попутно, ради достижения своих практических целей, перестраивают саму этническую [34] систему, меняют ее стереотипы поведения и цели развития» [35].
--------------------------------------------------------------------------------
Итак, революция раскрывается как всплеск стихии в обществе. Социумы могут характеризоваться различным уровнем устойчивости норм, обычаев, юридических законов, моральных императивов, правил и т.п. Если большинство населения чувствует себя как бы «вне» норм социального порядка, если различные нормы конкурируют между собой, взаимно отрицая друг друга, если легитимность предстает лишь как легальность, если толерантность вырождается в индифферентизм, равнодушие и попустительство, то мы имеем дело с обществом, находящимся в состоянии аномии. Аномия предстает сначала как подготовка, а потом и как сторона, аспект всплеска стихии в условиях революции.
Само время является источником постепенного накопления «ошибок», противоречий, конфликтов. Аномия в самом общем смысле слова представляет собой нарушение существующих
[73]
в обществе норм. Революция в качестве стихии предстает как необходимость «поправить дело», — необходимость, которую, конечно, лучше бы избежать. Но поскольку консервативное лечение общества не дало результатов, необходимо обратиться к радикальным хирургическим мерам. Обратим внимание, что речь идет о намерении сознательного вмешательства, сознательного улучшения. Однако история показывает, что вмешательство такого типа не только не обуздывает стихию, но развязывает ее силы в еще большей мере.
В этом случае фиксируется целый ряд негативных моментов, которые предстают как необходимые. В частности, так или иначе, в той или иной форме постулируется необходимость решимости, решительности, жесткости. Если перефразировать Антонена Арто, то всякая аномия и, в частности, революция невозможна без определенного элемента жестокости. Эта жестокость лежит «в основе спектакля» революции. Любопытно, что А. Арто, обосновывая необходимость театра жестокости, приводит те же аргументы, которые обычно приводятся социальными философами: «В том состоянии вырождения, в котором мы все пребываем, можно заставить метафизику войти в душу лишь через кожу». Всегда отмечается, что революции в той или иной форме, в большей или меньшей мере сопровождаются насилием, в том числе и неоправданным, вандализмом [36].
Особенность аномии вообще и революции, в частности, в том что она в то же время и рефлектируется. Во всякой аномии участвуют люди, способные понимать, что они делают и что с ними происходит. Они действуют и в то же время смотрят на себя со стороны. Или — они только созерцают, что там вытворяют «сильные мира сего». Поэтому метафора театра фундаментальна для революционного переворота. Последний рассматривается как некоторый грандиозный поучительный спектакль для населения, призванный достичь всенародного катарсиса.
Поэтому в революции момент созерцания со стороны всегда присутствует: от наблюдения за демонстрациями в 1917 году, которые описывает в своем дневнике З. Гиппиус [37] и до телезрителей,
[74]
которые наблюдали в 1993 году расстрел Белого Дома. Яркие проявления стихии вызывают приступы зрительского любопытства. За революцией хотели бы наблюдать как за извержением вулкана, землетрясением или пожаром.
В рамках революционного (как и контрреволюционного) сознания такое созерцание осуждается как морально недопустимое. Мол, должно бороться, должно участвовать в революции (или контрреволюции), но аморально смотреть на процесс со стороны и ждать, чем это закончится, чтобы потом присоединиться к победителям. Императив участия в революции, а не только пассивного созерцания имеет глубинные архаические основы и напоминает императив участия в карнавале. Поэтому более глубокий архаический аналог революции это даже не театр, а карнавал, как его раскрыл М.М. Бахтин [38]. Образы революции, как и всякой аномии вообще, — между театром и карнавалом. Мера участия низов, более или менее — всего народа, это мера карнавала. Если перед нами чистый театр, то это не революция, а всего лишь «дворцовый переворот».
Кто является автором и исполнителем революционного спектакля, революционного карнавала, кто активно участвует в революционном эксцессе? Мы уже говорили о тоталитарных (тиранических) лидерах как о необходимых фигурах во всякой революции. Но такой лидер с помощью техники должен опереться на некоторую массу, некоторую специфическую часть народа, которая причастна аномии. С понятием аномии и, следовательно, — революции — тесно связаны понятия маргинальности (Р. Парк) [39] и девиантного
[75]
(отклоняющегося) поведения (Р. Мертон). Р. Мертон выделяет два момента в нормативном континууме, окружающем личность: во-первых, система целей, намерений и интересов, во-вторых, возможные, допустимые, принятые в данном обществе средства, способы, инструменты достижения этих целей, реализации намерений. Он фиксирует конфликт между этими двумя моментами. Скажем, стремление быть богатым никак не согласуется со способами обогащения, допустимыми в обществе. Р. Мертон фиксирует соответственно два типа девиантного поведения: 1) когда нормы-цели довлеют над нормами-рамками, допустимыми средствами. Разрешены любые средства и способы достижению целей, 2) когда деятельность по достижению целей становится самоцелью, а «приверженность к институционально предписанному поведению принимает характер подлинной одержимости».
По существу здесь намечены два типа девиантного поведения, характерного для революции и контрреволюции. Если говорить несколько упрощенно, то у революционера нормы-цели преобладают над нормами-рамками. У контрреволюционера наоборот: нормы-рамки всецело преобладают над нормами-целями.
Совершенно очевидно, что в дюркгеймовской трактовке аномии (также как маргинальности Парка и девиантности Мертона) имплицитно содержится отрицательная оценка, которая соответственно должна быть распространена и на революцию. Хотя и указывается на определенную «полезность» аномии для развития общества, однако ясно, что симпатии приведенных выше авторов все же на стороне нормы, а не аномии.
Всякая живая социальная жизнь обязательно предполагает включенный в порядок момент аномии. Она не может быть целиком отнесена только к «общественной патологии», но составляет неотъемлемый момент подлинного «общественного здоровья», поскольку обусловливает возможность общественного развития. В аномии, таким образом, налицо момент инновации, момент творчества. (Так же как и наоборот — новатор, творческий человек порождает вокруг себя в большей или меньшей степени ситуацию аномии).
[76]
Выше мы указали на парадоксальным образом господствующую в нашей новоевропейской цивилизации, которая по существу является инновационной, консервативную систему оценок. Отношение к аномии как к более общему феномену, где революция выступает как один из частных случаев, подтверждает эту консервативность. Но в рамках той же цивилизации, культивируемая влиятельным и многообразным социалистическим движением, особенно развернувшимся в 19-20 вв., налицо совершенно противоположная система ценностей. Речь идет о ценности революционности, о высочайшей ценности революции, которую называли «праздником для угнетенных и эксплуатируемых» (В.И. Ленин), «локомотивом истории» (К. Маркс). Эта традиция исходит из романтических ценностей.
Так же как социалистическое движение окрасило всю новоевропейскую цивилизацию, так и идея революции сыграла важную роль в социальной теории 19-20 веков. Причем, это понятие использовали не только социалисты и не только марксисты [40].
Безусловную ценность революции воспевают как раз те люди, которые более или менее скрыто противостоят прогрессистским установкам новоевропейской цивилизации, более или менее открыто зовут общество к восстановлению традиции. Скажем, 2001 год официально объявлен на Кубе «Годом победоносной революции в новом тысячелетии». Такое решение приняла Национальная ассамблея народной власти. По словам Фиделя Кастро, «кубинская революция входит в новый победоносный век». Совершенно на других культурных основах строится апология революции в Ливии, хотя средство излечения выбирается то же самое. «Арабская нация насчитывает 300 миллионов человек. И не столь важно, если погибнет миллион… То, что необходимо, это — народная революция от Мекки до Иерусалима. Это и есть Джихад, это и есть рай», считает Муамар Каддафи [41].
[77]
Естественно, что само понятие «революция» с 19 века широко используется для исторического объяснения и в академических кругах. Даже если оставить в стороне такое ключевое понятие для постпозитивистского объяснения развития науки как «научные революции», все равно по типу феномена социальной революции, характерного для двух последних столетий, пытались объяснить всю историю человечества. Неолитическая революция обозначила сдвиг от архаического общества к цивилизации. Превращение средневекового общества в новоевропейское представали как революции, возглавлявшиеся третьим сословием, — буржуазные революции. Наконец, в соответствии с этой схемой, социалистическая революция как самая радикальная социальная революция завершала череду революционных переворотов, — последняя революция, как обнадеживали нас и все человечество отцы-основатели коммунизма, в которой важнейшим инструментом является насилие («революционное насилие»). Здесь, по мысли К. Маркса и Ф. Энгельса, происходил окончательный и бесповоротный «скачок из царства необходимости в царство свободы», после которого социальная эволюция уже не должна носить форму политических революций.
В этой мысли о революции звучит апокалиптический, хилиастический мотив: заканчивается история и… наступает «подлинная история». Неоднократно проводилась параллель между социалистической идеей революции и христианской идеей Страшного суда. С точки зрения оценки самая существенная общность состоит в амбивалентности оценки: нерасторжимое единство ужаса и страстного желания. И точно так же как первые христиане с надеждой и страхом ожидали конца мира буквально в ближайшие годы, а иные верующие и практически готовились к нему, так и отцы-основатели социалистических концепций полагали, что всемирная социалистическая революция как окончательное «завершение предыстории» вот-вот наступит. Причем и здесь то же соединение надежды и страха. Лидеры социалистического движения достаточно хорошо знали историю чтобы понять: они сами первыми будут сметены той стихией революции, которую они стремятся развязать. Особенно выпукло это осознавал А.И. Герцен.
Очень характерно, что историческое время во взглядах революционных мыслителей подвергается специфическому и устойчивому изменению. Социальная протенция радикальным образом
[78]
искажена. К. Маркс и Ф. Энгельс революцию 1848 года в Западной Европе приняли за первые раскаты всемирной социалистической революции. В.И. Ленин в 1918 г. также полагал, что Октябрь в России есть пролог всемирного социалистического переворота. Указанная идея вдохновляла деятелей 3 Интернационала. Н.С. Хрущев в научно-технической революции 60-х гг. видел уже к 80 году предпосылки также всемирной социалистической революции, достигнутой в результате победы над капитализмом «мирным путем», исключительно в экономическом соревновании. В своих работах В.А. Почепко как раз выпукло описал эту устойчивую иллюзию исторического времени у идеологов коммунизма. Как с укреплением социального института христианства вопрос о сроках Страшного суда стал просто «неприличным», так и по мере институционального развития социализма стал «бестактным» вопрос о том, когда же наступит всемирная социалистическая революция.
Для постсоветской России, да и для всего мира вопрос о революции вовсе не является однозначно решенным. Мы видели, что вершителям и современникам революций свойственно надеяться, что вот эта, только что закончившаяся, революция наверняка последняя. Однако оказывается, что революции так или иначе снова настигают общество. Нет никаких оснований полагать, что России или даже миру в целом удастся избежать в будущем революционных потрясений. Подобно тому, как сегодня стало совершенно ясно, что война будет существовать столько, сколько существует цивилизация [42], так, по-видимому, цивилизованное общество не может существовать без протекающих в той или иной форме революций. Однако нет оснований считать, что будущие революции будут «гуманнее», «бескровнее» и «конструктивнее», чем предыдущие.
Что касается оценки революции в России, то, с одной стороны, современные российские политические деятели принципиально отказываются от революций. «Слово «революция» звучит романтично. Но она всегда трагедия для страны, для миллионов людей, это огромные жертвы, социальные и психологические перегрузки. Сама революция — жестокий приговор элитам старого режима, расплата за их неспособность своевременно провести необходимые
[79]
реформы, обеспечить эволюционное развитие событий» [43]. Революция сближается с социальным безумием [44].
Но, с другой стороны, революция в широком смысле по-прежнему рассматривается как необходимость. Правда, имеется в виду не столько социальная революция, а революция в производстве, «инновационная революция». «У России уже не осталось времени на обычный эволюционный путь развития. Только упор на инновационную деятельность позволит нам сделать рывок», (считает президент ассоциации «Технопарк», профессор Валентин Шукшунов. Нормой жизни должна стать «атмосфера новаторства, так, как это делается в Японии», отметил он [45]. Здесь наблюдается характерное клише, о котором мы уже упомянули: радикальный дефицит времени, с точки зрения В. Шукшунова, не позволяет идти обычным эволюционным путем. Нет другого пути, кроме революции, правда, инновационной. Впрочем, если додумать эту мысль и представить себе, что действительно Россия «сделает рывок» за счет инновационной деятельности, то получатся совсем не те результаты, на которые рассчитывает В. Шукшунов («как в Японии»). Это неминуемо приведет к новым, может быть еще более сильным социальным напряжениям, потрясениям и катастрофам. Образ Японии «как положительный пример» здесь характерен, но не понят до конца. Ведь японская культура представляет собой столь мощную систему социальных «сдержек и противовесов», что Япония может без социальных потрясений (впрочем — как долго продлится эта социальная стабильность, неизвестно) перемалывать научно-технические инновации. Подобно этому, мощный двигатель на автомобиле предполагает и более мощные и совершенные тормоза. В. Шукшунов же призывает нас к установке более мощного двигателя, оставляя в тени вопрос о тормозах.
Советская история, т.е. история российской революции — это, по мнению некоторых обществоведов, — история консервативной
[80]
революции. Суть именно консервативной революции состоит в том, что традиционное аграрное общество превратилось в современное, городское, индустриальное весьма дорогой ценой. Произошли быстрые и эффективные технические и другие индустриальные перемены за счет консервирования основополагающих звеньев традиционалистского социального устройства. Отсюда противоречивость российской модернизации и ее принципиальная незавершенность. Смысл постсоветского этапа, как с оптимизмом надеется А.Г. Вишневский, наконец-то — в завершении незавершенного [46]. Это, конечно, оптимистический взгляд на революцию в России.
Пессимистический взгляд представляет российскую историю как вечную борьбу власти (верхов) с народом (низами). Порядок и основы государственности в России властям всегда удавалось поддерживать только с помощью жесточайшего террора и постоянными внешними войнами, чтобы отвлечь от себя лютую ненависть населения. Но когда власти приходили к выводу, что «так жить нельзя» и провести мало-мальски либеральные реформы, немедленно начиналась война «всех против всех», а опрометчивый правитель уничтожался — часто вместе с государством [47].
Каким же образом можно «смягчить историю»? У нас есть по существу только один путь — это путь культуры. Именно она демпфирует противоречия общества, делает их приемлемыми для отдельного человека. Она «гуманизирует» революции, превращая их в «бархатные». Только на фоне традиционно высокой национальной культуры возможно такое изречение, которое можно прочесть в эпопее Марселя Пруста: «Революции лучше войн, поскольку участвовать в революции отправляются только желающие». К сожалению, российский опыт демонстрирует нам череду революций, где момент «желания» не учитывался совершенно. Императив «А ты записался добровольцем!?» не оставлял никакой возможности для добровольности.
Конечно, надежда на спасительную или хотя бы смягчающую роль культуры эфемерна. Но тем не менее мы должны использовать все возможности, которые она предоставляет. В частности,
[81]
современная техника дает новые неожиданные возможности для решительного прорыва в области повышения культуры социальных изменений. Возникают новые возможности для освоения будущего. Я имею в виду культивирование так называемой виртуальной реальности [48]. Речь, в частности, идет о способах до некоторой степени преодолеть стихию революций, предсказывая их. Вообще — теория, всяческая рефлексия это способ борьбы с аномией, в частности — со стихией революции. Собственно, историческое моделирование производилось в теории всегда, но здесь мы видим возможность привлечения к такого рода моделированию широкого круга как специалистов, так и не специалистов, молодежи. Идея в том, чтобы революцию перенести в сферу виртуального. Эксперимент допустим в сфере виртуального, но нежелателен в сфере реального. Хотелось бы в связи с этим отметить те конкретные формы, которые развиваются сегодня в Интернете как «Исторические игры», организуемые, например, С.Б. Переслегиным. Историческая игра позволяет актуализировать гораздо более широкий круг возможного, чем это было возможно раньше, когда моделированием истории занимался узкий круг специалистов. Один из главных вопросов, вопрос о скорости свершения реального эксцесса, здесь как бы снимается. Люди получают дополнительный резерв времени, для того чтобы развернуть различные варианты возможного революционного эксцесса и на этой основе как-то оптимизировать его реальное развертывание. Конечно, и исторические игры могут быть использованы в корыстных интересах теми силами, которые возьмут под свой контроль Интернет или подобные формы коммуникации. Однако, пока этого в полной мере не случилось, возможно, что с помощью техник вероятностной истории удастся продвинуться в освоении такой социальной стихии как революция.
Общий вывод данной статьи состоит в том, что мы мыслим революцию по типу творческого акта (акта инновации). И революция и акт инновации предстают по существу как аномия, но на разных уровнях. Если творческий акт представляет собой аномию на уровне индивида, то революция — это аномия на уровне социума.
[82]
Естественно в связи с этим, что революция оценивается так же амбивалентно, как амбивалентно оценивается и творческий акт.
В разные периоды своей истории двойственная оценка революции поворачивается своими разными сторонами. Когда общество на подъеме, оно высоко оценивает революцию, когда общество находится в состоянии стагнации и упадка, оно оценивает революцию отрицательно. Как ни печально, но Россия сегодня находится в состоянии глубочайшего и долговременного упадка, а потому господствует отрицательная оценка революции. Российское общество устало, оно не готово к новым переменам. Россияне не хотят новых жертв во имя совершенствования целого, выходящего за пределы частной жизни. Да и невозможно от них сегодня и требовать каких-то жертв. Объективная демографическая ситуация такова [49], что наш народ просто не мог бы вынести еще одну революцию.
Чрезмерный активизм (мы приводили примеры с Кубой и Ливией), на мой взгляд, также не свидетельствует о социальном здоровье. Скорей, в этих странах мы имеем дело с попыткой взнуздать уставшую лошадь: народ и так уже на пределе своих возможностей, а власть его все погоняет и погоняет… Видимо, речь здесь идет о некотором пределе, при достижении которого никакая властная риторика и репрессии не смогут уже стимулировать развитие народа, и он в будущем необратимо деградирует.
Примечания
[1] См., напр.: Капустин Б.Г. Современность как принуждение и как свобода // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 19-39.
Назад
[2] Данная работа развивает основную тему статьи: Пигров К.С. Инновации как действительность современности // Вестник СПбГУ. 2000. Серия 6. Вып. 1. С. 4-12. Некоторые материалы этой статьи здесь использованы.
Назад
[3] Поскольку революция в сущности не может быть процессом, а может быть только эксцессом.
Назад
[4] Предполагается, что человечество имело общую архаику, а дифференцированность обществ возникла лишь в условиях формирования цивилизаций. См., в частности: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.
Назад
[5] См.: Taylor C. Modernity and the Rise of the Public Sphere. In: The Tanner Lectures on Human Values, 14, 1993, P. 205-220; cм. также об этом: Капустин Б.Г. Цит. соч.
Назад
[6] Ср., напр.,: Зотов А.Ф. Существует ли мировая философия? // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. М., 1998. № 1. С. 3-30.
Назад
[7] Понятия ретенции и протенции мы используем в смысле Гуссерля: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Эдмунд Гуссерль. Собр. соч. Т. 1. М., 1994. Представляется интересной конкретно-социологической задачей выяснение конкретных величин «социальной ретенции». Проще говоря, как организовано непосредственное воспоминание социума?
Назад
[8] Ср.: Лутер Э. Ценность времени человеческой жизни // Философские проблемы комплексного изучения человека в медицине. Л., 1990.
Назад
[9] Bolnow O.F. Antropologische Pädagogik. Bern, Stuttgart, 1983. S. 94-95.
Назад
[10] Скажем, характерна оценка индустриализма. См., напр.: Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи // Вопросы философии. 1999. № 5. С. 3-18. По структуре аналогична и современная российская оценка «реального социализма» тем поколением, акмэ которого приходилось на этот период русской истории.
Назад
[11] См. интересный анализ соотношения «постмодерна» и «авангарда» в работе: Автономова Н.С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 17-22. (комментарии к материалам круглого стола по постмодернизму в этом же номере журнала).
Назад
[12] Впрочем, может быть, это просто новое обострение того кризиса, который начался еще на пороге ХХ в., или даже — новый приступ кризиса, начавшегося в Западной Европе в эпоху Возрождения и постепенно распространившегося по всему Земному шару.
Назад
[13] Романтическая традиция, присутствующая на протяжении всей истории новоевропейской цивилизации. «Мы живем в условиях, характеризующихся упадком культуры… Мы сошли со столбовой дороги развития культуры… Сейчас уже очевидно, что самоуничтожение культуры идет полным ходом». Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. М. 1993. С. 232-233.
Назад
[14] Характерное название антологии того периода: «Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности» (М., 1990).
Назад
[15] Идея «осевого времени» не может быть вполне осмыслена в отрыве от предшествующей традиции. Ср., напр.,: Мейстер Экхарт. О свершении времен // Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 3-10.
Назад
[16] О большом и малом масштабе исторического времени см.: Пигров К.С. К вопросу о гуманистической сущности научно-технического прогресса // Вестник ЛГУ. 1979. № 17.
Назад
[17] См. подробнее: Пигров К.С. Культурное пространство-время и три модели Возрождения России // Вестник СПбГУ. Сер.6. 1993. Вып. 4 (27).
Назад
[18] Ср.: Лолаев Т.П. О «механизме» течения времени // Вопросы философии. 1996. № 1. С. 51-56.
Назад
[19] Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4.
Назад
[20] См.: Молчанов В. Хайдеггер и Кант: проблема сознания и проблема человека // Антропологический поворот в философии XX в. Вильнюс, 1987. С. 81.
Назад
[21] См.: Чантладзе Р.А. Проблема творчества в философии Николая Бердяева (критический анализ). Автореф… к. филос. н. Тбилиси, 1973.
Назад
[22] См. подробнее: Пигров К.С. Философские проблемы научно-технического творчества // Философские проблемы научного познания и творчества. СПб., 1996. С. 138-157.
Назад
[23] Формула Г. Форда I: «все можно сделать лучше».
Назад
[24] «Длинная воля» — формула Ф. Ницше.
Назад
[25] См.: Гайдар Е.Т. Дни поражений и побед. М., 1997.
Назад
[26] Французская революция длилась с перерывами с 1789 по 1871год, почти сто лет. Тот сложный переходный процесс, который начался на территории Российской Империи в январе 1905 года, по-видимому не завершен и по сей день.
Назад
[27] См. напр.: Гавлин М.Л., Казакова Л.А. Современные буржуазные теории социальной революции. М., 1980. Taylor S. Social science and revolutions. L.- N.Y. 1984. Dahrendorf, Ralf. Betrachtungen über die Revolution in Europa in einen Brief, der an einen Herrn in Warschau gerichtet ist 1990. 2. Auflage, Deutsche Verlag-Anstalt Stuttgart, 1991; Стародубровская И.В., Мау В.А. Великие революции. От Кромвеля до Путина М., 2001.
Назад
[28] Монтень М. Кн. 1. Гл. 23. «О привычке и о том, что не подобает менять законы» // Опыты. М., 1991. С. 98.
Назад
[29] Государь (Перевод Г. Муравьевой) // В кн.: Жизнь Никколо Макиавелли. СПб., 1993. С. 259.
Назад
[30] Ср.: Roasen P. Freud. Political and Social Thought. L., 1969. Анализ применительно к российской ситуации: Рашковский Е.Б. Современное миросознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 94-95.
Назад
[31] См.: Тумаркин Н. Ленин жив! Культ Ленина в Советской России. Перевод с английского С.Л. Сухарева, серия: Современная западная русистика. Гуманитарное агентство «Академический проект». СПб., 1997.
Назад
[32] Алданов М. Самоубийство. Роман // Октябрь. 1991. № 6. С. 137. Ср.: Авторханов А. Ленин в судьбах России. Размышления историка. Prometheus-Verlag. 1990. Ср. также с мифом о демонической роли индивидуальности Наполеона в европейской истории.
Назад
[33] Алданов М. Пещера. Роман. М., 1991. С. 394.
Назад
[34] И шире: социальную, К.П.
Назад
[35] Гумилев Л.Н., Ермолаев В.Ю. Горе от иллюзий // Alma Mater. М., 1992. 7-9. С. 10.
Назад
[36] См. напр.: Goldstein, Arnold P. The Psychology of Vandalism. N-Y, L. Premium Press, 1996.
Назад
[37] См.: Гиппиус З. Петербургские дневники. 1914-1919. Нью-Йорк. Москва, 1990
Назад
[38] См.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.
Назад
[39] «Маргинальный человек — это тип личности, который появляется в то время и в том месте, где из конфликта рас и культур начинают появляться новые сообщества, народы, культуры. Судьба обрекает этих людей на существование в двух мирах одновременно, вынуждает их принять в отношении обоих миров роль космополита и чужака. Такой человек неизбежно становится (в сравнении с непосредственно окружающей его культурной средой) индивидом с более широким горизонтом, более утонченным интеллектом, более независимыми и рациональными взглядами. Маргинальный человек всегда более цивилизованное существо». (Park R.E. Introduction // Stonequist E.V. The Marginal Man. N.Y. 1937. p. XVIII; Цит.: История теоретической социологии. Т. 3. Ответственный за выпуск, научный редактор И.Ф. Девятко. М., С. 129-130).
Назад
[40] В XX в. революция становится публицистическим штампом («культурная революция», «сексуальная революция», «научно-техническая революция», «революция ценностей»), который воздействует и на серьезное обществоведение. См. напр.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Вишневский А.Г. Демографическая революция. М., 1976. Sleinis E.E. Nietzsche’s Revolution of Values: a study in strategies. Urbana: University Press, 1994.
Назад
[41] Сообщение ИТАР-ТАСС, 4 октября 2000 г.
Назад
[42] См. напр.,: Гаджиев К.С. О природе конфликтов и войн в современном мире // Вопросы философии, 1997. № 6. С. 3-24.
Назад
[43] Гайдар Е.Т. Дни поражений и побед. М., Вагриус. 1997. С. 8.
Назад
[44] Классическая работа: Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Пг., Колос. 1921. Из современной литературы см. напр.: Головаха Е.И., Панина Н.В. Социальное безумие: история, теория и современная практика. Киев, 1994.
Назад
[45] Агафонов В. Власть и экономика. На эволюцию времени нет? // Нижегородские новости, 14. 09. 2000.
Назад
[46] Вишневский А.Г. Консервативная революция в СССР // Мир России. 1996. Т. 5. № 4. С. 3-66.
Назад
[47] См.: Бунич И.Л. Пятисотлетняя война в России. СПб, 1996., 1996.
Назад
[48] См. напр.,: Гамильтон Дж., Смит Э., Мак Уильямс и др. Виртуальная реальность // Бизнес уик. 1993. № 1. С. 28-36; Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1999. № 10. 152-164.
Назад
[49] Депопуляция в России под двойным давлением. Уровень рождаемости низок даже по отношению к развитым странам, а уровень смертности высок даже по отношению к отсталым странам. См. напр.: Захарова О.Д., Рыбаковский Л.Л. Геополитические аспекты депопуляции России // Социологические исследования. 1997. № 6. С. 48.
Опубликовано 16 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Современность как революция
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108564935 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций