Исайя Берлин

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2022)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Исайя Берлин . Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-16



Интеллектуальные биографии


Исайя Берлин


Мой интеллектуальный путь[1]


I


Оксфордская философия до второй мировой войны


Интерес к философской проблематике у меня возник, когда я был аспирантом в Оксфорде в конце двадцатых начале тридцатых годов двадцатого века, философия тогда была частью курса, посещаемого большинством Оксфордских студентов. В 1930 году меня назначили преподавателем философии, назначение было результатом длительного увлечения философией, в то время мои взгляды естественно находились под влиянием тех дискуссий, которые велись моими современниками в Оксфорде. Несмотря на существование множества других философских проблем, случилось так, что я и мои коллеги сосредоточились на темах, которые были результатом возвращения к эмпиризму, начавшему доминировать в Английской философии до Первой мировой войны, в основном под влиянием двух известных Кембриджских философов Дж. Мура и Бертрана Рассела.


Верификационизм.


Одной из проблем, находившихся в центре нашего внимания в середине и конце тридцатых годов, была проблема природы смысла (отношение смысла к истинности и ложности, знанию и мнению), и в особенности нас интересовало исследование смысла с точки зрения верифицируемости утверждений, в которых он выражается. Интерес к этой теме пробудили философы Венской школы, являющиеся последователями Рассела и находившиеся под влиянием таких мыслителей как Карнап, Витгенштейн и Шлик. Тогда было популярным мнение, что смыслом утверждения является способ его верификации, а если нет какого-либо способа верификации утверждения, то оно — не истинно и не ложно, оно не действительно, и, следовательно, либо бессмысленно, либо является случаем того употребления языка, какое мы встречаем в императивах, выражения желания, в художественной литературе и в иных формах, не претендующих на эмпирическую истинность.


Я находился под влиянием этой школы, поскольку был увлечен проблемами и теориями, исследованием которых она занималась, однако я так и не стал ее истинным последователем. Я всегда считал, что утверждения могут быть истинными, ложными, правдоподобными, сомнительными или интересными, но они не обязательно должны быть верифицируемы посредством какого-нибудь простого сокрушительного критерия, как утверждалось Венской школой и ее последователями логическими позитивистами, хотя они могут определять отношение к миру как к эмпирически постигаемому (кстати, я никогда не постигал мир по другому, ни тогда, ни сейчас). Я с самого начала был убежден, что общие суждения не могут верифицироваться подобным образом. Утверждения, относящиеся к обыденной речи и к естественнонаучному дискурсу (а такие суждения были идеалом Венской школы), могут содержать смысл, не будучи строго верифицируемыми. Мы никогда не узнаем верно ли утверждение “Все лебеди белые”, пока будем думать только о каких-то определенных лебедях, или считать, что число лебедей ограничено; черный лебедь, несомненно, опровергнет это обобщение, и хотя позитивистская верификация этого суждения представляется мне недостижимой, тем не менее, было бы абсурдным утверждать, что оно не имеет смысла. То же самое верно для гипотетических суждений, и еще более верно для неполных гипотетических суждений, в отношении которых совершенно парадоксально утверждать, что их истинность или ложность может быть выявлена посредством эмпирического наблюдения, хотя в них, несомненно, присутствует смысл.

Я думал о множестве других суждений подобного типа, которые явно содержат смысл, но чей смысл ускользает от узкого критерия, предлагаемого прямым эмпирическим наблюдением — миром чувств. Итак, хотя я и принимал живое участие в обсуждении этих проблем (то, что позднее было названо Оксфордской философией, началось в моем доме на вечеринках, посещаемых такими впоследствии известными философами как Айер, Остин, Стюарт Гемпшир, и сформировалось под влиянием оксфордского эмпиризма и в некоторой степени оксфордского реализма — теории, согласно которой внешний мир не зависит от наблюдателя), я, тем не менее, остался еретиком, хотя весьма дружелюбным. Я никогда не отрекался от взглядов, которых в то время придерживался, и сейчас, как и прежде считаю, что слова выражают лишь чувственный опыт, поскольку другой реальности нет, однако верифицируемость, не является единственным, самым правдоподобным критерием знания, мнения, или предположения. Я не расстаюсь с этим убеждением по сей день, и оно оказало влияние на весь мой образа мысли.


Другой темой, которую я вынес на рассмотрение моих молодых коллег, был статус таких суждений: “Этот розовый оттенок ближе к ярко красному, чем к черному”. Если обобщить, представляется очевидным, что это суждение истинно, оно не может быть опровергнуто никаким опытом, поскольку фиксируется отношение воспринимаемых цветов. В то же самое время, общее суждение не может быть названо априорным, поскольку формально оно не выводится ни из какого определения, и, следовательно, не относится к формальным дисциплинам, таким как логика или математика, к которым относятся лишь априорные суждения и тавтологии. Так нами была открыта универсальная истина в области эмпирики. Попробуйте дать определения “розового”, “ярко красного”, и других цветов? Здесь не имеется определений. Цвета распознаются только посредством зрительного восприятия, поэтому их определения были классифицированы как мнимые, из которых логически ничего не следует. Эта проблема стала приближаться к проблеме Кантовых синтетических априорных суждений, и мы в течение многих месяцев обсуждали ее и ее аналоги. В результате этих дискуссий я убедился в том, что мое утверждение было, если не строго априорным, то самоочевидной истиной, и что противоречащее ему суждение не было вразумительным. Данная тема формально входила в проводившиеся нами в то время дебаты (не знаю, поднимут ли мои коллеги эту проблему вновь). Она перекликалась с мнением Рассела, которое он изложил в своей работе “The Limits of Empiricism”.

Феноменализм.


Следующей темой, обсуждаемой моими современниками, был феноменализм, который пытался дать ответ на вопрос, основывается ли человеческий опыт лишь на чувствах, как утверждалось Английскими философами Беркли и Юмом (а так же Миллем и Руссо в некоторых из своих работ), или же существует реальность, независимая от чувственного опыта. Одними философами, такими как Локк и его последователи, признается существование такой реальности, хотя и недоступной нам, — реальности, которая является причиной чувственного опыта, а этот опыт признается всем, что мы можем непосредственно знать. Другими утверждается, что внешний мир — это материальная реальность, которая может быть познана или нет. Эта точка зрения называется реализмом, в противоположность теории, называющейся идеализмом, в которую я никогда не верил, и согласно которой мир всецело является продуктом человеческих способностей, таких как разум, воображение, и тому подобных. Поскольку я никогда не верил ни в одну метафизическую истину — ни в истину рационалистов, изложенную Декартом, Спинозой, Лейбницем и Кантом в его неповторимой манере, ни в истину (объективного) идеализма, основоположниками которого были Фихте, Фридрих Шеллинг и Гегель, проблема смысла, истины и природы реальности была темой моих размышлений, и в некоторой степени моих работ (некоторые из них опубликованы[2]).


Одним из интеллектуальных феноменов, оказавших на меня сильнейшее влияние, был поиск философами абсолютно несомненного факта, бесспорных ответов, всеобщей интеллектуальной уверенности. Предмет подобного поиска с самого начала показался мне иллюзорным. Ведь не зависимо от того, насколько могут казаться основательными, общепризнанными, неизбежными, “самоочевидными” выводы или непосредственные факты, всегда понятно, что они могут быть по какой-либо причине модифицированы или опровергнуты, даже если в данный момент мы не можем себе этого представить. Так, предположение, что большая часть философских теорий идет иллюзорным путем, позднее стало овладевать моими идеями в совершенно новых и своеобразных сочетаниях.


Поскольку я преподавал философию и был вовлечен в философские дискуссии, уже мною обрисованные, мне было заказано написать биографию Карла Маркса. Философские взгляды Маркса никогда не казались мне особенно оригинальными или интересными, однако их изучение привело меня к исследованию идей его предшественников, в частности, взглядов французских философов 18 века — первых организованных противников догматизма, традиционализма, религии, предрассудков, невежественности, тирании. Я проникся уважением к той задаче, которую поставили перед собой французские мыслители-энциклопедисты, к той работе, которую они выполнили по освобождению человечества от темноты — клерикальной, метафизической, политической и тому подобной. И хотя, конечно же, я выступал против некоторых основных положений их идей, я никогда не переставал ими восхищаться и никогда не терял чувства солидарности с Просвещением этого периода: если я и был настроен в отношении чего-либо критически, то не в отношении эмпирических недостатков, а в отношении некоторых следствий их теорий, как логических так и социальных; я осознавал, что догматизм Маркса, и его последователей, отчасти исходит из основных положений теорий Просвещения 18 века.

II


История философии и политическая теория.


В годы Второй мировой войны я служил в Министерстве иностранных дел. Вернувшись в Оксфорд преподавать философию, занялся двумя проблемами. Одной из них был монизм — центральный тезис западной философии от Платона до наших дней. Второй — смысл и применение идеи свободы. Этим проблемам я посвятил большую часть своего времени, и они на многие годы определили мою мысль.


Монизм.


Гельвеций, Гольбах, Д’Аламбер, Кондильяк, сторонники философии духа Вольтер и Руссо, ослепленные захватывающими успехами естественных наук, считали, что, при условии нахождения правильного метода в отношении общества, политики, морали и личной жизни, может быть раскрыта фундаментальная истина того же типа, что и истина, при помощи которой были достигнуты успехи в исследовании материального мира. Энциклопедисты думали, что научный метод является единственным ключом к таким знаниям; Руссо и другие верили в то, что вечная истина может быть открыта посредством интроспекции. Несмотря на все свои различия, эти мыслители принадлежали к поколению, убежденному в том, что оно находится на правильном пути к решению всех тех проблем, которые изначально терзали человечество.


В основе этой идеи лежит следующий тезис: на каждый истинный вопрос должен быть один, и только один, верный ответ, все другие ответы ложны, в противном случае вопросы не могут быть истинными. Таким образом, должен существовать путь, ведущий мыслителей к правильным ответам на эти вопросы, как в сфере естественных наук, так и в моральной, социальной и политической сферах, и однажды, когда все правильные ответы на глубочайшие моральные, социальные и политические проблемы, будут сопоставлены, мы получим окончательное решение всех проблем бытия. Возможно мы никогда не получим этих ответов: люди могут быть слишком сбиты с толку своими эмоциями, или быть слишком глупыми, или неудачливыми для того что бы приблизиться к этим ответам; вопросы могут быть слишком сложными, средства — недостаточными, методика — слишком запутана для того, чтобы ее можно было определить; но, так или иначе, при условии истинности вопросов, ответы на них должны непременно существовать. Если нам не дано познать истину, ее, возможно, познают наши потомки; возможно, этим знанием обладали люди в древности или Адам в раю, а если нет, это должны знать ангелы, а если даже и они этого не знают, то знает Бог — так или иначе, ответы должны существовать.

Если все ответы на социальные, моральные и политические вопросы будут получены, тогда люди будут следовать открытой истине. Таким образом, мы можем представить себе совершенную жизнь. Возможно, она недостижима, но мы можем сформировать ее концепцию — просто необходимо верить в возможность получения единственно правильных ответов на основные вопросы.


Хотя подобные убеждения были свойственны не одним лишь мыслителям Просвещения, остальные рекомендовали совершенно другие методы. Платон считал математику путем к истине, Аристотель — биологию; Иудеи и Христиане искали ответы в сакральных книгах, в изречениях учителей и в мистических видениях; кто-то думал, что к решению приведут лабораторные и математические методы; кто-то, подобно Руссо, считал, что только невинная человеческая душа, неиспорченный ребенок, простой крестьянин знает истину, недоступную испорченным обитателям загубленных цивилизацией обществ. Но с чем они все соглашались, как и их потомки после Французской революции, которые возможно предполагали, что пути к истине более запутаны, чем это могло показаться их наивным предшественникам[3], это то, что законы исторического развития могли быть — а затем и были — установлены, что ответы на вопросы как жить и что делать — нравственность, социальная жизнь, политическая организация, личностные взаимоотношения — все подлежат организации в свете той истины, которая была установлена посредством правильных методов, какими бы он ни были.


В эту philosophia perennis верили философы, начиная с досократиков, заканчивая всеми реформаторами и революционерами нашего времени. Вот центральное положение, на котором основывалась человеческая мысль на протяжении двух тысячелетий. Поскольку, если нет правильных ответов на вопросы, то как возможно достижение знания в какой-либо области? Это убеждение было сущностью Европейской рациональной и даже духовной мысли в течение многих лет. И неважно, что люди, культуры, нравственные и политические взгляды сильно отличаются; неважно, что существует такое огромное разнообразие доктрин, религий, правил поведения, идей — где-нибудь должен быть истинный ответ на глубочайшие вопросы, занимающие человечество.


Не знаю почему, возможно дело в темпераменте, но я всегда был настроен скептически по отношению к этой практически универсальной теории.


Джамбаттиста Вико.


Что потрясло меня больше всего, так это работы итальянского мыслителя 18 века Джамбаттиста Вико. По-моему, он был первым философом, который понял идею цивилизаций. Вико хотел раскрыть природу исторического знания и самой истории: поскольку история имеет отношение к внешнему миру, она должна опираться на естественные науки, однако они ограничиваются лишь предоставлением нам расчетов поведения горных пород, плоскогорий, звезд и молекул. Размышляя о прошлом, мы не просто хотим узнать, как люди вели себя в той или иной ситуации, мы хотим понять, как они жили, а это значит понять их мотивы, их страхи, надежды, стремления, любовь и ненависть, понять, кому они молились, как они самовыражались в поэзии, живописи, религии. И нам это под силу, поскольку мы сами люди и понимаем нашу собственную внутреннюю жизнь. Мы знаем, как ведут себя горы и плоскогорья, поскольку мы можем наблюдать за ними, строить гипотезы и подтверждать их; но мы не знаем, почему камень хочет быть камнем, на самом деле мы думаем, что камень не может желать и вообще не имеет сознания. Но зато мы знаем, почему мы, такие как мы есть, к чему стремимся, что нас пугает, что является выражением наших самых потаенных чувств и веры; мы знаем о себе самих больше чем мы когда-либо узнаем о камнях или течениях.


Истинное знание — это знание того, почему вещи такие, как они есть, а не просто знание того, что они есть; и чем больше мы в это углубляемся, тем больше осознаем, что вопросы, задаваемые Гомеровскими греками, отличаются от вопросов, задаваемых римлянами, а последние отличаются от вопросов, задаваемых в христианское средневековье, или от вопросов, задаваемых людьми научной цивилизации 17 века, или людьми восемнадцатого века, к которым относился сам Вико. Различаются вопросы, различаются ответы, различаются стремления людей, словоупотребление и употребление символов, ответы на один набор вопросов не подходят к вопросам других культур, не отвечают на них. Хотя Вико, несомненно, был благочестивым римским католиком и верил в то, что Церковь можем предоставить ответы на все вопросы, это не помешало ему сформулировать оригинальную идею различности культур, смысл которой заключается в том, что то, что имеет значение для греков пятого века, очень отличается от того, что является важным для индейцев, или китайцев, или ученого в лаборатории 18 века; различается их мировосприятие, следовательно, и не существует универсальных ответов на все их вопросы. Конечно же, существует всеобщая человеческая природа, иначе люди одной эпохи не могли бы понимать литературу и искусство людей другой эпохи, или их законы, о которых Вико, как юрист, знал больше всего. Однако этот факт не мешает существованию разнообразного культурного опыта, так, деятельность одного вида может соотноситься с деятельностью другого вида в рамках одной культуры, но установить тесную связь с подобной деятельностью другой культуры невозможно.


И. Г. Гердер.


Затем я ознакомился с трудами немецкого философа и поэта Иоганна Готфрида Гердера. Гердер не был первым, кто отрицал доктрину своих французских современников (первым был его учитель Георг Гаманн), согласно которой, существует универсальная, вечная, бесспорная истина, верная для всех людей, везде и во все времена, а все различия вызваны ошибкой или иллюзией, т.к. истина единственна и универсальна — ‘quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est’.[4] Гердер был убежден, что различные культуры дают различные ответы на все основные вопросы. Увлекаясь более всего гуманитарными науками и духовной жизнью, нежели объективным миром, он убедился, что истинное для Португальца, не обязательно истинно для Перса. Об этом начал говорить еще Монтескье, но даже он, человек, который считал что, люди сформированы окружающей средой (‘climate’), был, в конечном счете, универсалистом, верил в то, что главная истина единственна, хотя ответы на локальные и преходящие вопросы могут быть разными. Гердер же заявил, что каждая культура обладает своим собственным “центром гравитации”,[5] своими собственными ориентирами; в таком случае, нет ни какой причины для того, чтобы эти культуры воевали, возможна терпимость, но объединение смерти подобно. Нет ничего хуже империализма. Рим, разрушивший туземные цивилизации Малой Азии с тем, чтобы создать унитарную, однородную Римскую культуру, совершил преступление. Мир тогда был огромным садом, в котором росли различные цветы, каждый по-своему, каждый со своими собственными притязаниями, правами, прошлым и будущим. Таким образом, хотя у людей есть много общего (опять повторюсь, мы, несомненно, обладаем общей природой), тем не менее, не существует универсально правильных ответов, так же обоснованных для одной культуры, как и для другой.


Гердер — отец культурного национализма. Хотя он не был политическим националистом (в его время не был развит этот вид национализма), он верил в независимость культур и в необходимость сохранять каждую культуру в своей неповторимости. Он считал, что желание принадлежать к какой-либо культуре, к чему-то, что объединяет группу, область или нацию, является основной человеческой потребностью, такой же важной как потребность в еде, воде, свободе. Согласно Гердеру, эта потребность принадлежать к сообществу, где человек понимает, что говорят другие, где он может свободно передвигаться, где он обладает эмоциональными, экономическими, социальными и политическими связями, является основой развитой и зрелой человеческой жизни. Гердер не был релятивистом, хотя его часто в этом упрекали, он признавал существование основных человеческих ценностей, правил поведения, но считал, что они принимают разнообразные формы в различных культурах, и до тех пор, пока возможны аналогии, подобия, делающие одну культуру понятной другой, культуры не сольются. Человечество не едино, а многолико.

Романтизм и его плоды.


Далее эта идея была разработана романтиками, высказавшими совершенно новую и волнующую точку зрения, согласно которой, идеальное не есть объективная истина, записанная на небесах и нуждающаяся в понимании, копировании и исполнении людей; само идеальное создано людьми. Ценности не были открыты, а были придуманы; не были обнаружены, а были генерированы — вот то, во что непременно верили немецкие романтики, в противоположность объективистской, универсализирующей философии поверхностных французов. Сотворенная уникальность. Немецкий поэт сочиняет стихи на немецком языке, который он в некоторой степени сам создает; он не просто писарь, пишущий на немецком. Немецкий художник — создатель немецкой живописи, поэзии, хореографии, и так во всех остальных культурах. Русского писателя Александра Герцена однажды спросили: “Где существует песня, пока она не спета?”[6] На что он ответил: “Нигде, песня создается, когда поется”. Так же и жизнь создается теми, кто ее проживает, шаг за шагом. Здесь мы сталкиваемся с эстетической интерпретацией нравственности и жизни, а не с приложением вечных моделей. Главным здесь является созидание.


Из этого источника вышли все виды различных движений — анархизм, романтизм, национализм, фашизм, культ героев. Последователи этих движений считают, что человек, возможно и не осознано, сам создает ценности. Однако что есть это созидающее “Я”? Для байроновских романтиков, “Я” — это индивид, аутсайдер, искатель приключений, изгнанник, тот, кто пренебрегает обществом и общепринятыми ценностями и идет своим собственным путем — ведущим, возможно, к верной смерти, но для него лучше смерть, чем повиновение и порабощение посредственностью. Для других мыслителей “Я” становится чем-то совсем метафизическим. Это коллектив — народ, церковь, партия, класс; машина, в которой человек — лишь винтик; организм, в котором человек — всего лишь крошечный живой кусочек. Этот организм и есть творец; человек же сам что-либо значит постольку, поскольку принадлежит к какому-либо движению, расе, народу, классу, церкви; он не имеет значения как индивид в рамках этого сверхиндивидуального, с которым органически связана его жизнь. В этом корень немецкого национализма: человек делает что-то, не потому что это хорошо, или правильно, или ему нравится это делать, он это делает, потому что он немец и это атрибут немецкого образа жизни. Подобное мы встречаем и в современном экзистенциализме: человек что-то делает, поскольку он выбрал определенную форму экзистенции. Его ничто не вынуждает сделать данный выбор; он поступает так или иначе не потому, что он подчиняется объективному закону, или потому что должен придерживаться существующих правил; он что-либо делает, покуда создает свою собственную жизнь; будучи тем, что он есть, он задает ей направление и ответственность за нее лежит на нем. Отрицание универсальных ценностей, акцент на преобладании элемента сверх-я, берут начало в политических теориях ранних немецких романтиков и их последователей во Франции и других странах.[7] Этот опасный период в истории европейской мысли, послужил причиной многих деструктивных и страшных явлений нашего времени.


Никогда не признавая идеи сверх-эго, я осознавал ее важность для современной мысли и деятельности. Лозунги типа: “Не я, а Партия”, “Не я, а Церковь”, “Права или не права моя Родина, это моя Родина”, причинили непоправимый ущерб главным основоположениям человеческой мысли (я уже обрисовал их выше: истина — универсальна, вечна, для всех людей и на все времена). Человечество есть не объект, а субъект, самосозидающий и саморазвивающийся вездесущий дух, драма во многих актах, которая, согласно Марксу, закончится некоторым совершенством, — все эти идеи берут свое начало в романтической революции. Отвергая метафизическую интерпретацию человеческой жизни и в целом оставаясь эмпириком (я знаю только то, что знаю из опыта, или думаю, что знаю из опыта), я не начал верить в сверхиндивидуальные сущности, тем не менее, признаюсь, что романтизм оказал на меня некоторое влияние, и вот какое.


Плюрализм.


Я пришел к заключению, что существует плюрализм идеалов, так же как существует плюрализм культур и темпераментов. Я не релятивист и не говорю: “Я люблю кофе с молоком, а Вы любите без молока; я предпочитаю доброту, а Вы концентрационные лагеря” — каждый из нас имеет свои собственные ценности, которые нельзя объединить. Такая точка зрения представляется мне неверной. Однако я считаю, что существует плюрализм ценностей (‘plurality of values’), к которым люди могут стремиться и стремятся, и эти ценности различны. При этом число человеческих ценностей, т.е. ценностей, которым может следовать человек, сохраняя свой человеческий облик, человеческий характер конечно, и составляет, например, 74, или, возможно, 122, или 26, но каким бы оно не было, это число имеет предел. Если человек следует какой-то одной из этих ценностей, то другой человек, не придерживающийся данной ценности, может понять, почему этот человек следует ей, или понимает что было бы, если бы он при определенных обстоятельствах начал придерживаться этой ценности. Отсюда проистекает возможность человеческого понимания.


Я думаю, что ценности объективны, т.е. природа ценностей, следование им, является частью того, что должно быть человеком, и это объективная данность. Мужчины — это мужчины, женщины — это женщины, а не собаки, коты, столы, кресла, и это объективный факт; частью этого объективного факта является то, что существуют определенные ценности, и только исповедуя эти ценности, человек сохраняет человеческий облик. Если вы человек с достаточным воображением, то при необходимости вы можете войти в систему ценностей, которая не является собственно вашей, но которая, тем не менее, вам понятна, поскольку тот, кому принадлежит эта система остается человеком, с которым вы можете общаться и с которым у вас есть общие ценности — у всех людей должны быть общие ценности, иначе они перестанут быть людьми, а так же некоторые различные ценности, иначе они перестанут отличаться друг от друга, как часто случается.

Вот почему плюрализм не является релятивизмом — множественные ценности объективны, они являются скорее частью человеческой сущности, нежели случайным творением субъективных человеческих прихотей. Тем не менее, придерживаясь одного набора ценностей, человек может питать отвращение к другому, он может думать, что эти ценности приносят вред его образу жизни, в этом случае он может нападать на эти ценности, может даже, в чрезвычайных случаях, идти на них войной. Я, например, нахожу нацистские ценности отвратительными, но я могу понять как, принимая во внимание дезинформацию, неправильное представление о действительности, человек может придти к вере в то, что эти ценности являются единственным спасением. Конечно же, если необходимо, с нацистами нужно сражаться на войне, но я не считаю их, как это делают некоторые люди, буквально ненормальными или душевно больными, я считаю их опасно ошибающимися, абсолютно неправильно понимающими факты людьми (вера в то, что одни люди недостойны других, что только нордические расы действительно созидательны и так далее). Я понимаю, как, при наличии достаточно неправильного образования, широко распространенных иллюзий и ошибок, человек может, все же оставаясь человеком, так считать и совершать наиболее отвратительные преступления.


Если плюрализм — обоснованная точка зрения, а возможность уважения между системами ценностей, не обязательно враждебных друг другу, существует, тогда восторжествуют терпимость и либеральные идеалы, так как это не возможно осуществить ни на основе монизма (только один набор ценностей является правильным, остальные — неправильны), ни на основе релятивизма (мои ценности — это мои ценности, твои — это твои ценности, и если мы придем в противоречие, тем хуже, никто из нас не сможет претендовать на истинность). Мой политический плюрализм является следствием чтения Вико и Гердера и понимания корней романтизма, который в своей ложной, патологической форме далеко отошел от человеческой терпимости.


То же можно сказать о национализме: чувство принадлежности к нации представляется мне совершенно естественным, не подлежащим осуждению, или даже критике. Но в своем воспаленном состоянии (моя национальность лучше твоей; я знаю, как привести в порядок мир, а ты должен с этим согласиться, так как ты не знаешь; ты подчиняешься мне, потому что моя нация выше всех, а твоя намного ниже моей и должна предоставлять себя в качестве материала, моя нация единственная имеет право создавать лучший из возможных миров) национализм — одна из форм патологического экстремизма, который может привести, и приводил, к невероятным ужасам, и совершенно несовместим с тем плюрализмом, который я попытался описать.


Интересно отметить, что многие ценности, к которым мы относимся благосклонно, были, вероятно, введены в обращение в период раннего романтизма и до этого не существовали: например, идея благоприятности разнообразия, согласно которой, общество с множеством различных господствующих мнений, члены которого терпимы друг к другу, лучше общества, в котором каждому навязывается одно и то же мнение. Никто до 18 века не согласился бы с этим, раньше истина была одна, и многообразие было для нее неблагоприятно. Идея искренности как ценности так же является новой. Всегда считалось праведным страдать за истину и только за нее: мусульмане, погибшие в борьбе за ислам, были бедными, глупыми, введенными в заблуждение созданиями, зря пожертвовавшими своей жизнью; такими же для католиков были протестанты, иудеи и язычники; и тот факт, что они искренне боролись за свою веру, не делал их лучше, поскольку истина была важнее. В поисках истины, так же как и в любом другом занятии, был важен успех, а не мотивация. Чем искреннее, тем опаснее; искренность не была чем-то ценным, пока мнение, согласно которому, на каждый вопрос существует более одного ответа (плюрализм) не стало широко распространенным. Это привело к тому, что мы начали оценивать скорее с точки зрения мотивации, нежели следствия, с точки зрения искренности, нежели успеха.


Противник плюрализма — монизм — древняя теория, согласно которой существует единственная гармония и все истинное во вселенной должно, в конечном счете, гармонизироваться. Следствием этой теории (несколько отличающейся, но все же похожей на эссенциализм К. Поппера, который он считал корнем зла) является мнение, согласно которому, те, кто знает должны управлять теми, кто не знает. Тем, кто знает ответы на некоторые из этих великих вопросов человечества, должны подчиняться, поскольку они одни знают, как должно быть устроено общество, как должны жить люди, как должны развиваться цивилизации (старая вера Платона в философов-королей, которым дано право приказывать). Всегда были мыслители, считавшие, что мир будет лучше, если всем будут управлять ученые, или люди, сведущие в науке. Я же всегда думал, что нельзя найти лучшего оправдания или даже основания для неограниченного деспотизма части элиты, которая лишает большинство его неотъемлемых прав.


Кто-то однажды заметил, что в старые времена люди приносились в жертву различным богам, современность заменила их новыми идолами: -измами. Причинять страдания, убивать, мучить, в общем, справедливо осуждается; но если эти вещи сделаны не ради чьего-либо личного блага, а ради какого-то -изма, — социализма, национализма, фашизма, коммунизма, фанатически исповедуемого религиозного убеждения, прогресса или исполнения законов истории — тогда это в порядке вещей. Многие революционеры, тайно или явно, считали, что для того, чтобы создать идеальный мир, необходимы жертвы, необходимо разбить яйца, иначе омлета не получится. Мы видим, что яйца разбиты, так жестоко и в таком масштабе как никогда раньше, но омлет еще не скоро будет приготовлен, срок его приготовления отодвинулся на неопределенное время. Это одно из следствий разнузданного монизма (как я его называю), другие могут называть его фанатизмом, однако монизм является корнем любого экстремизма.


Свобода.


Политическая свобода — тема, которой я посвятил две лекции в течение 50-х годов. Последняя из этих лекций, с которой торжественно началось мое профессорство в Оксфорде, озаглавлена “Две концепции свободы”[8] (“Tow Concepts of Liberty”), ее сутью является разграничение двух понятий свободы — негативной и позитивной, (в этой лекции, как и во всех остальных своих работах, для обозначения свободы я употребляю два взаимозаменяемых термина liberty и freedom). Под негативной свободой я подразумеваю отсутствие препятствий, которые мешают совершению какого-либо действия. Помимо препятствий, созданных внешним миром, биологическими, физиологическими, психологическими законами, управляющими людьми, существует нехватка политической свободы, являющейся центральной темой моей лекции, при которой препятствия умышленно или неумышленно создаются людьми. Мера негативной свободы зависит от степени отсутствия таких созданных людьми препятствий, от степени того, насколько человек свободен идти той или иной дорогой, не будучи ограниченным созданными людьми институтами, порядками, или чьей-либо деятельностью.


Недостаточно сказать, что негативная свобода подразумевает просто свободу делать то, что нравиться, поскольку в таком случае человек может освободиться от препятствий исполнению желания просто следуя древним Стоикам, т.е. убивая свои желания. Но путь постепенного избавления от желаний, исполнению которых может что-либо препятствовать, породит в итоге человека, лишенного своих естественных, жизненноважных функций, другими словами, самый свободный человек — мертвый человек, поскольку нет желаний, нет и препятствий. Под свободой я скорее подразумеваю просто число дорог, по которым может идти человек, независимо от того, что он выбирает. Это первое из двух основных значений политической свободы.


В противоположность мне утверждается, что свобода должна быть триединым отношением, т.е. человек может преодолеть, убрать препятствия, или быть от них свободным только для того, чтобы сделать что-то, быть свободным исполнять определенные действия. Но я не согласен с этим мнением. Основной смысл несвободы —тот, который мы употребляем, говоря о человеке в заключении, или о человеке, привязанном к дереву; все к чему стремятся эти люди — сломать свои цепи, убежать из темницы, и однажды им это удастся без необходимого стремления к определенной деятельности. В более широком смысле свобода означает свободу от общественных предписаний и институтов, от нападок кого-то, кто обладает чрезмерной моральной или физической силой, свободу от какого-либо закрытия возможностей действия. Это я называю “свободой от (чего-то)”.

Другим центральным значением слова “свобода” является свобода для (чего-то). Если негативная свобода определяется ответом на вопрос: “Насколько мной управляют?”, то вопросом для второго значения слова “свобода” будет: “Кто мной управляет?” Поскольку мы говорим о препятствиях, созданных людьми, я могу задаться вопросами: “Кто определяет мои действия, мою жизнь? Являются ли мои действия свободным выбором или я нахожусь под влиянием других источников? Детерминирована ли моя деятельность родителями, учителями, священниками, полицейскими? Подчиняюсь ли я правилам юридической системы, капиталистического порядка, рабовладельца, правительства (монархического, олигархического, демократического)? В каком смысле я хозяин своей судьбы? Моя возможность действия может быть ограничена, но насколько она ограничена? Кто стоит на моем пути, каким количеством власти он может обладать?”

На исследовании этих двух основных значений слова “свобода” я и сосредоточился. Я осознавал, что эти значения различны, что они являются ответами на два разных вопроса; и, несмотря на свое общее происхождение, по-моему, не совпадают — ответ на один из них не обязательно определяется ответом на другой. Обе эти свободы являются основными человеческими целями; и хотя концепции (негативной и позитивной) свобод необходимо определенны, они были извращены в ходе человеческой истории. Негативная свобода могла интерпретироваться как экономический принцип laissez-fair, посредством которого владельцам шахт, якобы во имя свободы, позволялось губить жизни детей, а владельцам заводов разрушать здоровье и психику промышленных рабочих. Однако, с моей точки зрения, это было искажением смысла, а не самим смыслом данной концепции. Тем же самым издевательством будет сказать бедняку, что он совершенно свободен занять номер в дорогом отеле. Здесь мы так же сталкиваемся с путаницей. Он действительно волен снять комнату, но у него нет средств, позволяющих воспользоваться этой свободой. Возможно, у него нет средств, потому что зарабатывать больше ему мешает созданная людьми экономическая система, но это лишение свободы зарабатывать деньги, а не свободы снять комнату. Возможно, это излишне педантичное различение, но о нем важно помнить, когда ведутся дискуссии об экономической и политической свободе.


В ходе истории понятие позитивной свободы подвергалось еще более страшным искажениям. Кто распоряжается моей жизнью? Я. Я ли? Невежественный, растерянный, ведомый туда и сюда неконтролируемыми страстями и побуждениями — это все про меня? Существует ли высшая, более рациональная, свободная воля, способная понимать, управлять страстями, невежеством и другими недостатками, уровня которой я смогут достичь только посредством процесса обучения и понимания, процесса, который может быть организован только теми, кто мудрее меня, кто заставит меня осознать мое истинное, “настоящее”, глубочайшее “я”, мою лучшую сущность? Согласно этой хорошо известной метафизической теории, индивид может быть по-настоящему свободным и независимым, только если он рационален (данное убеждение восходит еще к Платону). Однако здесь всегда возникает возможность усомниться в рациональности другого; а если этот другой не достаточно рационален, то должен подчиняться тем, кто действительно рационален, тем, кто знает, что есть благо не только для него самого, но и для другого, и кто сможет провести этого другого по дорогам, которые в итоге пробудят его истинное рациональное “я” и поставят это “я” во главе угла, там, где оно и должно находиться. Человеку может казаться, что он сломлен этими авторитетами, но это иллюзия: когда он вырастет и достигнет совершенно зрелого, “настоящего” “я”, то поймет, что если бы он был таким же мудрым, то сделал бы для себя то же самое, что для него сделали другие.


Короче говоря, они действуют в интересах человека, контролируя его низшее “я”, они поступают в интересах его высшего “я”; так что истинная свобода для низшего “я” заключается в тотальном подчинении им, мудрецам, тем, кто знает истину, элите философов, в подчинении тем, кто понимает, как устроена человеческая судьба. Так, согласно Марксу, только Партия, осознающая требования рациональных целей истории, должна формировать и вести за собой людей, какой бы путь не избрало их бедное эмпирическое “я”; сама же Партия будет управляться дальновидными лидерами, и, в конечном счете, стоящим над всеми самым великим и мудрым лидером.

В мире не было ни одного деспота, который не использовал бы этот метод аргументации в целях отвратительного угнетения во имя идеального “я”, которое он стремился создать своими собственными, возможно несколько жестокими и на первый взгляд (правда, на первый взгляд низшего эмпирического “я”) морально низкими, средствами. “Инженер человеческих душ”, используя выражение Сталина,[9] обладает наилучшим пониманием; он делает то, что он делает, не просто для того, чтобы выглядеть в глазах народа хорошим, но во имя самого народа; народ делал бы то же самое, если бы достиг такого же уровня исторического понимания. Понятие позитивной свободы никогда не подвергалось большему искажению: любая тирания, будь-то тирания марксистского лидера, короля, фашистского диктатора, глав авторитарной Церкви, какого-либо класса, или государства, стремится к лишенному свободы “настоящему я” человека, и “освобождает” его для того, чтобы это “я” могло достигнуть уровня тех, кто раздает распоряжения.


Эта точка зрения возвращает нас к наивному убеждению, что на каждый вопрос существует лишь один правильный ответ: если ты не согласен со мной, это происходит потому, что ты несведущ; если бы ты знал истину, ты бы обязательно верил в то, во что верю я; если ты хочешь ослушаться меня, это может произойти, только если ты не прав, поскольку истина не открылась тебе как мне. Эта опасная и самая искаженная интерпретация понятия позитивной свободы является основанием многих наиболее страшных форм гнета и порабощения в человеческой истории.


Данная концепция двух типов свобод и их искажений стала актуальной темой (какой она продолжает оставаться по сей день) многих дискуссий в Западных и других университетах.


Детерминизм.


Моя следующая лекция о свободе озаглавлена “Историческая неизбежность”.[10] В этой работе утверждается, что детерминизм являлся очень широко распространенной среди философов в течение многих сотен лет доктриной. Детерминизм постулирует, что каждое событие имеет причину, из которой оно неизбежно следует. Этот постулат является основным принципом естественных наук: законы природы и все следствия из них, т.е. весь корпус естественных наук, основываются на представлении о неизменном устройстве, которое исследуется этими науками. Но если вся природа подвластна этим законам, разве может человек быть им не подвластен? Если человек допускает, как и многие люди (в отличие от ученых и философов), что его ничто не вынуждает встать с кресла, а делает он это, лишь потому, что сам сделал выбор и его действие не обусловлено какой-либо причиной, ему говорят, что это иллюзия, и когда необходимая работа психологов будет завершена (а теоретически она может быть завершена), тогда он узнает, что то, что он есть и то, что он делает необходимо такое, какое оно есть, и не может быть другим. Хотя детерминизм представляется мне ошибочным, в данной работе я не собираюсь доказывать эту точку зрения, поскольку на самом деле я не уверен, что подобное доказательство или опровержение детерминизма вообще возможно. Я лишь хочу задать себе два вопроса. Почему философы и некоторые другие люди считают, что человек полностью детерминирован? И, если это так, совместим ли детерминизм с нормальными чувствами и поведением?


Мой тезис состоит в том, что существует два основных довода в поддержку доктрины человеческой детерминированности. Первый гласит: поскольку естественные науки являются, возможно, самой удачной главой во всей истории человечества, представляется абсурдным утверждать, что человек не подвластен законам природы, которые открыты учеными. (Так утверждали философы 18 века.) Конечно же, вопрос состоит не в том, всецело ли свободен от этих законов человек — никто, кроме сумасшедшего, не станет утверждать, что человек не зависит от своей биологической и психологической структуры, от окружающей среды и законов природы. Вопрос состоит лишь в том, исчерпывается ли его свобода этим полностью? Нет ли каких-то случаев, когда он мог бы действовать так, как он выбирает, не будучи ограниченным в выборе предшествующими причинами? Возможно, это крошечный уголок в царстве природы, но если его нет, тогда почти всеобщее осознание человеком свободы своего бытия (ведь многие люди считают, что, тогда как одни их действия машинальны, другие подчинены их свободной воле) — нездоровая иллюзия, присущая человечеству с самого рождения, с тех пор как Адам съел яблоко и не оправдался таким образом: “Я не смог удержаться от этого, я сделал это не по своей воле, съесть яблоко заставила меня Ева”.


Второй довод в поддержку детерминизма заключается в том, что он перекладывает ответственность за многие значительные деяния людей на безличные причины и, следовательно, в известном смысле позволяет им избежать ответственности за то, что они сделали. Когда мы ошибаемся, совершаем зло или преступление, делаем что-то плохое или злонамеренное, всегда есть возможность оправдаться: “Как я мог этого избежать? Я был так воспитан” или “Я принадлежу к обществу, классу, Церкви, народу, в котором каждый так делает, и, похоже, никто не осуждает это” или “Я психологически обусловлен тем, как мои родители относились друг к другу и ко мне, экономическими и социальными обстоятельствами, в которых я пребывал. Я был вовлечен в это, и у меня не было возможности выбрать другое действие” или, в конечном счете, так: “Я вынужден был это сделать”.


В противоположность этой точке зрения многие люди считают, что у каждого есть хотя бы две альтернативы, две возможности, которые мы можем осуществить. На то, что говорил в свое оправдание Эйхманн: “Я убивал евреев, потому что мне приказывали; если бы я этого не делал, меня самого бы убили”, можно возразить: “Хотя, это и представляется невозможным, но в принципе, если бы вы решились, вы могли бы выбрать быть убитым; таким образом, в вашем случае нет естественного принуждения, которое заставляет вас действовать так, а не иначе, как это бывает в природе”. Вы скажете, что совершенно неразумно ожидать от людей такого поведения при столкновении с большой опасностью — и будете правы, но, несмотря на то, каким невероятным может быть решение, которое следует принять, возможность выбора, в буквальном смысле слова, в этом случае сохраняется. Мученичество не может быть ожидаемым, но может быть признанным, вопреки его безумству, и именно благодаря этому безумству, им так восхищаются.

Очень многое говорит в пользу того, чтобы детерминистская теория была принята в истории. Однако если детерминизм будет принят, наступит сложное логическое следствие. Это значит, что мы не сможем никогда сказать: “Неужели ты должен был это сделать? Почему тебе нужно было обязательно это сделать?” — поскольку данное высказывание предполагает возможность воздержаться от совершения действия, или сделать что-то другое. Вся наша мораль, на основании которой мы говорим о долге и обязанности, правильном и неправильном, нравственном порицании и похвале — это способ оправдания и обвинения, вознаграждения и наказания людей, за те поступки, которые они не были вынуждены совершить, поскольку могли поступить иначе; сочетание убеждений и опыта, на котором основывается вся настоящая мораль, предполагает идею ответственности, а ответственность влечет за собой возможность выбирать между черным и белым, правильным и неправильным, удовольствием и обязанностью; и так же, в более широком смысле, между формами жизни, формами правления, и созвездием моральных ценностей, руководствуясь которыми большинство людей живет, не зависимо от того, сознают они это или нет.

Если детерминизм будет принят, наш словарь радикально изменится, что значительно превзойдет все ожидания людей, не говоря уже о том, что это в принципе невозможно. В лучшем случае, эстетика должна будет вытеснить нравственность. Можно будет восхищаться людьми и хвалить их за то, что они красивы, благородны, или музыкальны, но это не будет предметом их выбора, это то “как они устроены”. Нравственная похвала должна будет принять следующую форму: если я хвалю тебя за то, что ты, рискуя собой, спас мне жизнь, я имею ввиду, что это чудесно, что ты так устроен, ты не мог этого избежать, не мог сделать по другому, и я рад, что неожиданно встретил того, кому буквально суждено спасти мне жизнь. Честное и нечестное поведение, стремление к удовольствиям и героическое мученичество, храбрость и трусость, лживость и правдивость, правильный поступок наперекор искушению — все это может стать примерно тем же, что и хорошая и отвратительная внешность, высокий и низкий рост, возраст, цвет кожи, рождение от английских или итальянских родителей, все это будет тем, чего нам не дано изменить, поскольку оно детерминировано. Мы будем надеяться на то, что все будет так, как нам хочется, но от нас ничего не будет зависеть — мы так устроены, что наши действия детерминированы. Сама идея поступка подразумевает выбор; но если выбор детерминирован, чем в таком случае отличается поступок от простого поведения?

Представляется парадоксальным, что некоторые политические движения, требуя жертв, все же остаются детерминистами по своим убеждениям. Марксизм, например, основанный на историческом детерминизме, согласно которому, существуют определенные этапы, через которые обязательно должно пройти общество, прежде чем достигнуть совершенства, толкает людей на мучительные и опасные действия, насилие и убийства, порой одинаково мучительные как для злоумышленников, так и для жертв; но если история неизбежно ведет к совершенному обществу, почему кто-то должен жертвовать своей жизнью ради процесса, который и так без чьей-либо помощи достигнет своего должного и счастливого места назначения? Однако, здесь присутствует один любопытный довод: если звезды за вас, и ваше дело непременно восторжествует, тогда вы должны принести себя в жертву для того чтобы укоротить процесс, приблизить рождение нового строя, как говорил Маркс. Но неужели наберется много людей, которые настолько искренне в это верят, что готовы встретиться со всеми опасностями, только ради того чтобы сократить процесс, и без того обреченный на счастливый конец, независимо от их усилий? Меня, как и многих других, всегда занимал этот вопрос.


Все что я изложил в этом разделе остается спорным, многое из сказанного обсуждалось ранее и обсуждается сейчас.


Стремление к идеалу.


Идея совершенного общества, являющегося якобы панацеей от всех наших бед, еще одна тема моих работ. Некоторые из французских философов 18 века утверждали, что идеальное общество их мечты неизбежно наступит, другие были более пессимистичны и полагали, что человеческие недостатки помешают осуществиться этой идее и лишь невероятным усилием человечество, возможно, достигнет этого состояния. Как бы то ни было, сама теория идеального общества включает в себя концепцию совершенного мира, где все основные ценности, которыми руководствуется человечество, могут быть реализованы одновременно, по крайней мере, теоретически. Помимо утопичности этой идеи по причине материальных и психологических препятствий, неискоренимого невежества, слабости и нехватки человеческой рациональности, у нее есть куда более значительный недостаток.

Кому еще может принадлежать эта мысль, не знаю, но мне пришло в голову, что одни основные ценности совместимы друг с другом, а другие — нет. Свобода, независимо от того какой смысл вкладывается в это понятие, является вечным человеческим идеалом, общественным и личным. То же относится и к равенству. Но совершенная свобода (именно такой она и должна быть в совершенном мире) не совместима с совершенным равенством. Если человек будет волен делать все, что он захочет, тогда сильная воля уничтожит слабую, волки съедят овец, и с равенством будет покончено. Если в качестве ценности и цели выбрать совершенное равенство, то будет необходимо препятствовать людям превосходить друг друга в материальных, интеллектуальных и в духовных достижениях, иначе наступит неравенство. Анархист Бакунин, для которого равенство было превыше всего, считал, например, что университеты должны быть упразднены, поскольку они воспитывают образованных людей, которые демонстрируют свое превосходство над необразованными, поддерживая этим социальное неравенство. В мире совершенной справедливости (кто станет отрицать, что это одна из самых благородных человеческих ценностей?) нет места совершенному милосердию. Не буду останавливаться на этом подробно: либо закон берет свое, либо человек прощает, две эти ценности не могут быть одновременно реализованы.


А вот другой пример — знание и счастье, две эти ценности совместимы и несовместимы одновременно. Мыслители-рационалисты утверждали, что знание всегда освобождает, позволяет человеку не стать жертвой непонятных ему стихий; в не которой степени, это несомненно верно, но если я знаю, что у меня рак, я не становлюсь от этого счастливее, или свободнее — я должен выбирать между знанием и пониманием того, что в некоторых ситуация незнание было бы блаженством. Нет ничего более привлекательного, чем спонтанное творчество, естественная энергия, свободный полет идей, однако все это часто не совместимо с возможностью организованного и эффективного планирования, без которых не может существовать стабильное общество. Свобода и равенство, спонтанность и безопасность, счастье и знание, милосердие и справедливость, все эти основные человеческие ценности стремятся сами к себе, кроме того, поскольку они несовместимы и не могут быть реализованы одновременно, должен быть сделан выбор в пользу одной из них, а на пути к выбранной цели иногда допускаются трагические потери. Поскольку это не эмпирическая, а умозрительная истина, которая выводится из самой идеи ценностей, идея совершенного мира, в котором возможна реализация всех благ, необоснованна, и фактически концептуально непоследовательна. Если это верно, а мне думается, что это именно так, тогда само понятие идеального мира, во имя которого оправдана любая жертва, исчезает. Вспоминая энциклопедистов, марксистов и все остальные движения, целью которых является совершенная жизнь, (учение, в соответствии с которым допускаются чудовищные жестокости, потому что без них не может быть достигнуто идеального состояния вещей), становится ясным, что все жертвы, промывка мозгов, революции, все, что произошло в этом веке, возможно, самом страшном, начиная с древнейших времен, во всяком случае, на Западе, все это зря, поскольку совершенная вселенная не просто недостижима, но и невообразима, и все, что было сделано для осуществления этой идеи, основывается на чудовищном интеллектуальном заблуждении.

Перев. О.Л. Мартыненко, Владивосток, 2001


[1] I. Berlin. My Intellectual Path. London, 2000


[2] См. работу автора “Концепции и Категории”. “Concepts and Categories” (op. cit., p. xii above, note I).


[3] Социалисты Фурье и Сен-Симон верили в научно организованное общество. По Сен-Симону оно должно возглавляться банкирами и учеными, а вдохновляться художниками и поэтами. Их преемники: ется тогда, когда оно о том, что есть, утверждает, что оно есть; и о том, чего нет, отрицает, что оно есть” (1930: 24). Это определение проясняет выражение “судить истинно” с помощью выражения “судить соответствующим образом” (27). На возникающее подозрение, что это простая тавтология, Брентано отвечает, что для дефиниции конститутивной является не какая-то определенная форма — как, например, традиционная форма definitio fit per genus proximum et differentiam specificam, — но функция наглядного пояснения связанного с именем понятия, причем “последнее и самое действенное средство наглядного разъяснения повсеместно должно заключаться в указании на наглядное созерцание единичного, из которого мы черпаем все общие признаки” (29).

В своей критике аристотелевской теории истины как теории адеквации Брентано, таким образом, приближается к картезианскому определению verum est quod clare et distincte percipio. Это проявляется, во-первых, в том, что, согласно его учению о дефиниции, понятия должны проясняться в обращении к наглядному созерцанию, во-вторых, в его определении, что “характерный признак очевидного познания [Einsicht], ясность, очевидность определенного суждения неотделимы от его истины” (63). В соответствии с этим, такая черта как очевидность является свидетельством истины суждения.

В своих лекциях по логике 1874-95 годов Брентано опирается на эти рассуждения. Логика, в соответствии с этим, имеет дело не только со знаками, но с познанием. Поэтому к логике или к “учению о правильном суждении” принадлежит не только символическая логика, но она охватывает также размышления теоретико-познавательного порядка (1). Познание, т.е. “хорошее и правильное суждение” (2)37, может быть достигнуто двумя путями, во-первых, непосредственно, благодаря “очевидному постижению факта внутренним восприятием и благодаря непосредственно вытекающим из содержания понятий аналитическим суждениям” (199), во-вторых, опосредованно. Опосредованное познание образуется из строгих заключений сделанных на основании непосредственного познания, оно должно поэтому “с достоверностью следовать из уясняемых непосредственно суждений разума” (199)38. Однако также в отношении этих положений верно, что они получили развитие только после Психологии с эмпирической точки зрения.


Но вернемся назад к сформулированным в начале возражениям против попытки интерпретировать интенциональное внутреннее существование в контексте аристотелевского учения о восприятии. После того как ссылка на дескриптивную психологию была отклонена как необоснованная, мы намерены обратится к вопросу о том, почему Брентано использует выражение “сознание” и “психический феномен” синонимично (1874/1911 I: 142 f.). Как это можно согласовать с предложенной здесь интерпретацией?


На это возражение можно ответить, что Брентано многие выражения употребляет иначе, чем это привычно для нас сегодня. Это касается также “к сожалению очень часто вызывающего недоразумения выражения сознание” (Brentano 1889/1955: 16). В новоевропейской философии под сознанием понималось самосознание, и, так как оно рассматривалось как характерная особенность человека, оно отождествлялось с ментальным.39 Это, однако, не брентановское словоупотребление, как это можно показать на основе его Психологии Аристотеля. Поскольку там сознание как раз не является специфическим свойством интеллектуальной души, и оно отличает уже чувственную душу от души вегетативной: животные не действуют как растения по слепому порыву, но они имеют свойство “стремится с сознанием, благодаря тому, что они имеют уже собственное желание, и потому также могут с сознанием приводить в движение самих себя и других” (1867: 59; курсив Д. М.). Как Брентано представляет себе осознанное желание, станет ясно из следующего пассажа:

Животное видит, например, пищу, которую надо проглотить, и имеет представление глотания, оно желает ее проглотить и действительно ее проглатывает. Здесь не только желание есть нечто иное, но также склонность, из которой оно проистекает, является, в качестве сознательного стремления, совершенно отличной от склонности, из которой проистекает деятельность растений и неживых тел, и форма того, на что направлено движение, есть в качестве представления в действующем (1867: 65; курсив Д.М.).

Если Брентано объясняет, что он использует выражение “сознание” в том же смысле что и “психический феномен”, то из этого ни в коем случае не следует, что он ограничивается сферой интеллектуальной души. То, что его понятие сознания нельзя отождествлять с самосознанием, становится ясным также из его объяснения в Психологии с эмпирической точки зрения. Там говорится, что выражение “сознание” указывает на объект, сознанием которого сознание является” и поэтому “психические феномены напрямую могут быть охарактеризованы по отличающему их оригинальному свойству интенционального внутреннего существования объекта” (1874/1911 I: 143). В соответствии с этим, выражение “сознание” подразумевает для Брентано сознание чего-то и тем самым интенциональное отношение к содержанию, которое содержится в психическом феномене. А это интенциональное отношение мы можем связать с аристотелевским учением о восприятии, так что рассуждения о сознании нельзя будет обратить в возражения против этой интерпретации.40

Но остается еще возражение, что сам Брентано использует выражение “ментальный”. В процитированном в начале пассаже об интенциональности говорится, что характерной чертой психических феноменов является то, что в Средние века называлось “интенциональным (а также пожалуй ментальным) внутренним существованием” (1874/1911 I: 124). Как можно это согласовать с нашей интерпретацией?


Если сопоставят это предложение с [предложением] “там находят много буков, а также пожалуй дубов”, то увидят, что оборот “также пожалуй” не следует понимать как выражение тождества или как объяснение (“это значит”). “Интенциональное” и “ментальное” не означают того же самого, точно так же, как не означают того же самого “буки” и “дубы”. “Также пожалуй” будет здесь скорее пониматься как “также пожалуй иногда”. И эта трактовка находится в полном соответствии с изложенным здесь тезисом об аристотелевском характере интенционального внутреннего существования. Так как Аристотель, как отмечает Брентано в своей Психологии Аристотеля, развивает определения интеллектуальной души параллельно с определениями чувственной (и вегетативной) души, это интенциональное отношение обнаруживается не только в чувственной, но также и в интеллектуальной душе. Отсюда совершенно ясно, что средневековые схоласты в своих комментариях к аристотелевской теории познания, рассмотрением которых и ограничиваются Шпигельберг, Маррас и Хедвиг, иногда используют вместо выражения “интенциональное внутреннее существование”, также пожалуй выражение “ментальное внутреннее существование”, а именно тогда, когда они говорят о мышлении и познании. Но мы еще увидим, что даже в том случае, если бы выражения “интенциональное” и “ментальное внутреннее существование” были бы равнозначными, из этого не следовало бы, что у Брентано можно отождествлять ментальные и психические феномены.

Психические феномены у животных


Для ответа на вопрос ориентировался ли Брентано в своем учении об интенциональном внутреннем существовании психических феноменов на аристотелевское определение чувственной и интеллектуальной души или на средневековые определения ментального и на Декарта показательным контрольным пунктом является его отношение к зоопсихологии. Поскольку если бы Брентано приписывал животным интенциональное внутреннее существование, тогда это означало бы, во-первых, что он отклоняется от Декарта, для которого животные являются простыми машинами, во-вторых же, что психические феномены нельзя отождествлять с ментальными (в смысле интеллектуальных) феноменами, так как животные не имеют интеллектуальной души.


По вопросу зоопсихологии в Психологии с эмпирической точки зрения имеется недвусмысленный ответ: животные имеют, по Брентано, психические феномены, а именно отнюдь не только высокоразвитые животные.


Если разрезать червяка, то часто каждая часть дает недвусмысленные знаки произвольного движения, следовательно, также эмоций и представлений (1874/1911 I: 236; курсив Д.М.).

Так как эмоции и представления Брентано определяет в качестве главных классов психических феноменов, части червяка имеют, согласно этому определению, психические феномены.


Также этот пример с разрезанием животного восходит к Аристотелю (De anima I 5, 411b 20ff.), который тем самым стремился показать, что чувственная и вегетативная души не локализованы в определенном месте и образуют единство с телом живого существа. Этот пример с расчленением Брентано приводит так же при обсуждении тезиса о единстве сознания, при этом он полностью отдает себе отчет, что он, принимая аристотелевскую точку зрения, отходит от современных материалистических взглядов. Уже в своей книге Психология Аристотеля он явно защищает в этом пункте аристотелевскую позицию в противоположность теориям, согласно которым поведение низших животных можно интерпретировать как просто механическое рефлекторное движение:

Сколь совершенно неудовлетворительным является объяснение многих современных физиологов, которые полагают, что тем отрезанным частям не может быть приписано действительное ощущение и, следующий шаг, также душа, что их видимые проявления жизни, несмотря на обманчивое сходство с теми [проявлениями], источником которых является сознание, следует считать только механическим рефлекторным движением: особенно проявляется у тех видов животных, части которых, разрастаясь, вновь развиваются до полных живых организмов, у которых нет недостатка в какой-либо из витальных сил, которые полагались первоначальному животному… Таким образом, на самом деле этим объяснением только содействовали воззрению, согласно которому следовало отказывать животным в душе и в жизни, что, очевидно, противоречит любому здравому смыслу, и что может быть названо частичным скепсисом (1867: 48f. Прим.).


Можно легко найти дальнейшие доказательства того, что Брентано также еще в самой Психологии с эмпирической точки зрения приписывал низшим животным психические феномены. Так о кораллах говорится, что с взаимосвязанными массами тел могут быть связаны различные группы психических феноменов, при чем бесчисленные животные “кажутся присоединенными к одному и тому же стволу. Одновременные психические феномены одного и другого животного не образуют реального единства” (1874/1911 I: 232; курсив Д.М.). Даже простейшие организмы, как лучевики, которые размножаются благодаря делению клетки, имеют, по Брентано, психические феномены и, следовательно, содержат интенционально предмет (1874/1911 I: 243).41


Естественно возникает вопрос, как Брентано представляет себе зоопсихологию.42 Исследования по Брентано не дают на это ответ, поскольку они до сих пор, в отличие от самого Брентано, оставляли совершенно без внимания вопрос о душе животных. В отличие от других людей, которые могут сообщить нам что-то в вербальной форме, о животных мы можем что-либо узнать только благодаря внешнему восприятию; однако внешнее восприятие может, по Брентано, привести лишь к вероятностным суждения, но не к аподиктической очевидности. Откуда тогда Брентано знает, что животные имеют психические феномены, и что у них имеются представления, суждения и эмоциональные переживания? По какой причине он приписывает их, например, разрезанному червяку? Наконец, возможно ли для Брентано представить себе без противоречия существо, “которое, не обладая способностью суждения и любви, были бы наделено только способностью представления, но не наоборот” (1874/1911 II: 127).


Три класса психических феноменов находятся, по Брентано, в отношении односторонней отделимости или, как позднее назовет это Гуссерль, в отношении одностороннего фундирования: хотя представления могут существовать без способности суждения и способность суждения без эмоций, но не наоборот (1874/1911 II: 127f.).

Эта, самим Брентано выдвинутая классификация не дает, тем не менее, ускользнуть из поля зрения тому факту, что акты эмоций, т.е. акты интереса такие, как эмоциональное устремление и воление, относятся к действиям: “Каждое воление или стремление в собственном смысле относится к поступку” (1874/1911 II: 115; ср. также приведенную выше цитату о сознательном стремлении животных). Действия же все-таки выражаются в доступном внешнему восприятию движении, которое можно вместе с Брентано обозначить как “произвольное движение”. Произвольное движение отличается без сомнения от других видов движения тем, что оно зависит от эмоций, а именно зависит односторонне, так как хотя произвольное движение не может существовать без воли и стремления, воля и стремление, пожалуй, могут существовать и без соответствующих действий. Цепь односторонней зависимости можно, стало быть, продлить помимо трех названных классов психических феноменов за счет произвольного движения в наблюдаемом поведении:

а) представление,


b) суждение,


c) эмоции,


d) произвольное движение (поведение).


Теперь очевидно, что это произвольное движение позволяет Брентано приписывать психические феномены животным, детям и другим людям, которые не сообщают нам или не могут нам сообщить о собственных восприятиях. То, что эта интерпретация не только совместима с Брентано, но что он фактически разделял эту точку зрения, дает новый взгляд на уже процитированное место о расчленении червяка. Брентано обосновывает там свое утверждение о том, что части червяка имеют психические феномены, пользуясь тем, что каждая часть червяка часто дает “недвусмысленные знаки произвольного движения, следовательно, также эмоций и представлений” (1874/1911 I: 236; курсив Д.М.).

Движение другого живого существа доступно лишь внешнему восприятию и поэтому не может оцениваться с очевидностью, но лишь с вероятностью. К этому добавляется, что при истолковании движения как произвольного или механического возможна ошибка. Истолкование в качестве произвольных движений низших животных таких, как одноклеточные и черви представляется нам сегодня в высшей мере проблематичным. Однако для Брентано, не обладавшего доступными нам сегодня знаниями биохимии и кибернетики, такая трактовка, напротив, явно обладала большим правдоподобием, так как он говорит о недвусмысленных знаках. Но если кто-то однажды убедил себя в вероятности того, что налицо имеется произвольное движение, то он тем самым достиг вышеназванной цепи фундирования: от произвольного движения можно заключать к существованию эмоций, суждений и представлений. Если существует вероятность W, что налицо произвольное движение, то существует равная вероятность W, что имеются эмоции, суждения и представления.43


Эта связь между поведением живого существа и наличием психических феноменов, которая делает возможным знание о психических феноменах и интенциональном внутреннем существовании у животных и других людей, становится отчетливой также в центральном месте прочитанного в 1889 году доклада “Об истоке нравственного познания”. Там говорится:


Общая характерная черта всего психического заключается в том, что часто называли, к сожалению, весьма неоднозначным выражением сознание, т.е. в субъективном поведении, в (как его обозначают) интенциональном отношении к тому, что, возможно, не является действительным, но все же дано предметно. (1889/1955: 16; курсив Д.М.)

Таким образом, хотя Брентано считал допустимым, чтобы животные не имели психических феноменов или имели только представления, он приходит к заключению, что они имеют место, а именно исходя из совокупности эмпирических и онтологических причин. Опыт демонстрирует нам движение, которое истолковывается как произвольное, установленные Брентано отношения фундирования позволяют нам сделать заключение от этого движения к существованию психических феноменов. А это значит, что, согласно Брентано, любое существо, которому можно приписать психические феномены должно иметь тело, движения которого чувственно воспринимаемы.
Интерпретация выражений “ Inexistenz “ и “intentional”


После этих разработок настало время дать дальнейшее разъяснение выражению “intentionale Inexistenz “. Мы можем при этом как поддержать предпринятую вначале попытку получить предварительное понимание психических феноменов, так и размышления об аристотелевском истоке интенционального внутреннего существования. Поскольку речь идет о составном выражении, мы намерены вначале рассмотреть отдельные выражения “Inexistenz “ и “ intentional”.


Первый вопрос, к которому мы хотим обратиться, гласит: что следует понимать под “Inexistenz“? Приставка “In-” многозначна. Она может употребляться в отрицательном смысле и отрицать существование, так же как приставка “In-” в выражении “Inhumanitдt”* отрицает “Humanitдt”** и в выражении “Inkompetenz”*** отрицает “Kompetenz”****. Однако она может также обозначать отношение, отношение включенности одного в другое [Enthaltensein], как в выражении “Inhaftierung”*****, в котором приставка “In-” обозначает не отрицание, то есть освобождение из заключения, но напротив заключение. В каком смысле следует понимать приставку “In-” в выражении “(intentionale) Inexistenz” у Брентано?


Как мы увидели, Брентано говорит, что психические феномены “содержат в себе интенционально предмет” (1874/1911 I: 125); следовательно, выражение “Inexistenz” нужно рассматривать как обозначение отношения включенности одного в другое. Это соответствует средневековому словоупотреблению, поскольку средневековые схоласты использовали выражение inexistentia или inesse как terminus technicus для [обозначения] отношений; разумеется, для различных отношений, поскольку уже Аристотель осознавал, что выражение “внутреннее существование”, даже в качестве выражения обозначающего отношения, многозначно. Петр Испанский перечисляет следующие значения “Insein”: одно в другом есть часть в целом, целое в своих частях, род в виде, тепло в огне, король в королевстве, искомое в цели и нечто поставленное в каком-то месте. К этому перечню можно добавить inesse objective, обозначающее отношение восприятия и познания (ср. Oeing-Hanhoff 1976 и Smith/Mulligan 1982: 17f.).44 Эта многозначность делает необходимым фиксировать с помощью определения то значение, которое должно иметь выражение “внутреннее существование” в соответствующем контексте. Этой цели служат у Брентано выражения “интенциональное”, “объективное”, “ментальное” и “психическое”, каждое из которых указывает то же самое значение выражения “внутреннее существование”.

Посредством этой интерпретации выражения “внутреннее существование” мы уже достигли определения выражения “интенциональное”. Выражение “интенциональное” указывает, в каком смысле следует понимать “внутреннее существование”. При этом оно имеет двойную функцию; оно, прежде всего, показывает, что определяемое слово следует понимать в переносном смысле; помимо этого оно указывает смысловое поле, в которое должен происходить перенос. Эту метаязыковую функцию прилагательного Брентано (1874/1911 II: 62f. Прим.) и Твардовский называют “модификацией”:


Атрибутивным или детерминирующим называют то определение, которое дополняет, расширяет в отрицательном или положительном направлении значение того выражения, к которому оно принадлежит. Модифицирующим же определение будет тогда, когда оно полностью изменяет первоначальное значение того названия, возле которого оно находится. Так, в выражении “хороший человек”, определение “хороший” является атрибутивным; если же говорят “мертвый человек”, то употребляют модифицирующее прилагательное, поскольку мертвый человек человеком не является. Точно также благодаря добавлению к некоторому названию прилагательного “ложный” первоначальное значение этого названия заменяется другим. Ведь ложный друг — это никакой не друг, и ложный бриллиант — не бриллиант (Twardowski 1894: 13).*


В отличие от определяющего употребления, в котором значение выражения определяется более детально — “ цветущее красным цветом растение”, “тяжелая болезнь” — модифицирующее выражение дает знать, что определяемое слово следует понимать в переносном смысле. Так, например, сто воображаемых талеров не будут действительными талерами и нарисованное растение, по меньшей мере в одной трактовке, не будет действительным растением.


Для ответа на вопрос фигурирует ли у Брентано выражение “интенциональное” в модифицирующей функции, следует, прежде всего, прояснить, имеется ли основное значение определяемого слова. Если выражение конкретизируется в рамках основного значения, то налицо, повторим это еще раз, детерминирующее употребление прилагательного “интенциональное”, если же определяемое выражение употребляется вне рамок его основного значения, а в переносном смысле, то налицо модифицирующее употребление выражения “интенциональное”.


Выражение “интенциональное” встречается в Психологии с эмпирической точки зрения не только в контексте “интенционального внутреннего существования предмета”, но Брентано говорит также, что психические феномены “интенционально содержат в себе предмет” (1874/1911 I: 125). Выражение “содержат” является выражением разговорного языка, так что в нем легче определять основное значение, чем в философском искусственном выражении “внутреннее существование”. В его собственном, т.е. в его немодифицированном значении выражение “содержать нечто” подразумевает, точно так же как и прототипический случай Insein, пространственное отношение, которое мы находим в таких предложениях, как “в бочонке содержится хорошее вино”, “в сейфе содержатся ценные манускрипты”. В собственном значении слова “содержать” одна вещь пространственно вмещает в себя другую, при чем и то, что содержит в себе — например, бочонок или сейф — и то, что содержится в нем — вино или манускрипты — существуют реально. Когда Брентано объясняет, что в психическом феномене объект “содержится интенционально” или “существует внутри” [inexistent ist], он, однако, тем самым как раз исключает то значение, что объект заключен в психическом феномене подобно манускрипту в сейфе; как мы увидели, Брентано скорее защищает тезис, что психические феномены непротяженны. А это означает, что глагол “содержать” и пространственное употребление выражения “внутреннее существование” благодаря прилагательному “интенциональное” не детерминируются, но модифицируются.


Но если выражение “интенциональное” используется Брентано в модифицирующем смысле, тогда это имеет лингвистические последствия. Ведь в этом случае будет возможным заменить в модифицирующем контексте выражение “интенциональное” salva veritate другими выражениями, которые в их собственном значении ни в коем случае не являются эквивалентными. Так, к примеру, “интенциональное внутреннее существование” может быть названо по имени его открывателя — Аристотеля; выражения “интенциональное внутреннее существование” и “аристотелевское внутреннее существование” были бы тогда равнозначными, они подразумевали бы ту же самую форму отношения Insein, хотя выражения “интенциональное” и “аристотелевское” имеют абсолютно разные основные значения.

И точно также выражение “интенциональное” может быть заменено “ментальным” или “психическим”, без малейшего ущерба значению выражения “интенциональное внутреннее существование”. По этой же самой причине, если бы Брентано в пассаже об интенциональности объяснял, что выражения “интенциональное внутреннее существование” и “ментальное внутреннее существование” являются равнозначными, это не было бы убедительным аргументом в пользу тезиса, что можно отождествлять психические и ментальные феномены. Подобно тому, как, в соответствии с введенным выше словоупотреблением, я могу сказать о червяке, что у него обнаруживается аристотелевское внутреннее существование предмета, не утверждая тем самым внутреннего отношения внутреннего существования или червяка к Аристотелю, я могу [также] приписывать червяку ментальное внутреннее существование предмета, не приписывая ему ментальных состояний. Общность выражений “интенциональное”, “ментальное”, “психическое” заключается в контекстах, в которых они встречаются у Брентано, она заключается в том, что они модифицируют собственное значение выражений “внутреннее существование” и “быть заключенным в чем-то” и указывают, в каком смысле следует понимать определяемое выражение.


Возможно, наглядное пояснение этому может дать параллельный, но более наглядный случай. Предположим, король какого-то полинезийского острова, на котором бриллианты используются в качестве средства платежа, издает закон, пресекающий злоупотребление фальшивыми бриллиантами. В преамбуле он объясняет, что закон касается того, “что наши мудрецы назвали фальшивыми (также пожалуй стеклянными) бриллиантами”. (Это дословно звучит параллельно с обсуждаемым пассажем об интенциональности). Теперь возможно, что тот, кто будет застигнут за операциями с фальшивыми бриллиантами, станет защищаться, говоря: закон же относится только к стеклянным бриллиантам; бриллианты же, которые использовал в обращении я сделаны из современного искусственного материала. В одинаковом положении с этим торговцем, который истолковывает закон против фальшивых бриллиантов как закон против бриллиантов стеклянных, находится, как мне кажется, защитник тезиса о ментальности, который, ссылаясь на букву текста, объясняет, что интенциональное внутреннее существование является критерием ментального.

Произвольность этой интерпретации, которая притворно требует руководствоваться только тем, что написано в законе, понятна на уровне интуиции, однако она должна быть также доказана. Представитель обвинения должен был бы для этого подчеркнуть в своей заключительной речи многозначность выражения “стеклянный бриллиант”. Выражение “стеклянный бриллиант” может быть, прежде всего, понято как абсурдное выражение: стеклянный бриллиант — это то же, что и деревянное железо и может метафорически служить для обозначения противоречий. Еще одно значение получится, если частичное выражение “стеклянный -” поймут как детерминирующее. Это предполагает, однако, что выражение “бриллиант” обозначает не только бриллианты, но все то, что выглядит как бриллиант; другими словами, выражение “бриллиант” должно было бы пониматься в переносном смысле. Выражение “стеклянный бриллиант” может тогда пониматься как короткая форма для выражения “фальшивый бриллиант из стекла”. На эту трактовку ссылается обвиняемый торговец, поскольку фальшивый бриллиант из стекла, в самом деле, следует отличать от фальшивого бриллианта из искусственного материала.

Здравый человеческий рассудок будет все же в этом контексте понимать выражение “стеклянный бриллиант” в третьем смысле, а именно так, что частичное выражение “стеклянный -” точно так же как и выражение “ложный” модифицирует выражение “бриллиант”. “Стеклянный бриллиант”, в соответствии с этим, обозначает то, что хотя и выглядит как бриллиант, но в действительности бриллиантом не является. А в этом смысле выражение “стеклянный бриллиант” относится также к вещам, которые состоят не из стекла, но выглядят как бриллианты, не будучи бриллиантами в действительности. Поэтому бриллианты из искусственного материала в любом случае обозначаются выражением “стеклянный бриллиант”, образованный торговец также попадает под действие закона.

В повседневном языке обнаруживаются других подобные случаи. Деревянная нога или стеклянный глаз45 остаются деревянной ногой и стеклянным глазом даже тогда, когда они состоят из искусственного материала, и именно потому, что частичные выражения “деревянная -” или “стеклянный -” в общепринятом понимании не детерминируют определяемое слово “- нога” или “- глаз”, но модифицируют: деревянная нога — это не настоящая нога, стеклянный глаз — не настоящий глаз. По этой причине искусственную ногу, соответственно, искусственный глаз даже тогда обозначают как деревянную ногу или стеклянный глаз, когда они состоят из искусственного материала. В точности также дело обстоит с выражением “ментальное внутреннее существование”. Поэтому можно сказать, к примеру, о червяке, что в нем что-то “обладает внутренним ментальным существованием”, из чего не следует, что червяк имеет ментальные состояния.


Интенциональное внутреннее существование как “нечто отношению подобное” [Relativliches]

Мы видим таким образом, что выражением “интенциональное внутреннее существование” подразумевается отношение, а именно отношение бытия-в чем-то. В приложении ко второму изданию Психологии с эмпирической точки зрения 1911-го года Брентано дает определение психических отношений:


Характерная черта любой психической активности, как кажется, мне удалось показать, заключается в отношении к чему-то как к объекту. В соответствии с этим, любая психическая активность представляется чем-то соотнесенным [Relatives]. И в самом деле, Аристотель, когда он перечисляет разные главные классы его prТj ti, упоминает также психическое отношение. Но он не упускает обратить внимание на то, что этот класс отличается от других. Если в других отношениях реальными являются как фундамент, так и термин, то здесь только фундамент (1874/1911 II: 133).


Брентано сохраняет это определение в своих поисках и указывает, что хотя в психическом отношении должен существовать мыслящий, однако не то, что является мыслимым. Если Эмиль представляет себе единорога, из этого не следует, что единорог существует, но, пожалуй, что существует Эмиль. А отношение в собственном смысле предполагает, как заявлено в цитате, существование его членов [Relata]. Если Пауль, к примеру, больше чем Ганс, то отношение быть большим или меньшим существует только тогда, когда существуют Пауль и Ганс. По этой причине Брентано указывает, что психические отношения не являются отношениями в собственном смысле, поскольку к ним эта характерная черта отношений не относится. Брентано обозначает их поэтому “как нечто отношению подобное” (1874/1911 II: 134).


В соответствии с нашими исследованиями по модификации и детерминации, мы можем также сказать, что выражение “психическое” в контексте “психическое отношение” не детерминирует выражение “отношение”, но модифицирует его. Возникает, конечно, вопрос, является ли это определение новым, связано ли оно с его (предполагаемым) поворотом от философии имманентности к реизму или оно скорее выражает как раз то, что Брентано подразумевал под “интенциональным внутренним существованием” уже в 1874 году в своей Психологии с эмпирической точки зрения. После всего того, что было сказано о происхождении брентановского учения об интенциональном внутреннем существовании трудно увидеть, что должно было бы здесь измениться. С одной стороны, имеются психические феномены, которые являются действительными. Эта действительность, как было показано в вопросе о психических феноменах животных, образует с душой интегральное единство. Психический феномен — это ставшая действительной благодаря приятию формы чувственная или интеллектуальная душа, которая сама в свою очередь есть энтелехия жизнеспособного тела. Каждый психический феномен предполагает, таким образом, живое тело. С другой стороны, содержание, воспринятое в представлении, физический феномен не должен быть действительным, но должен существовать лишь интенционально и феноменально. Как это следует понимать?


Получило широкое хождение мнение, что Брентано тем самым утверждает, что физические феномены имеют определенный “интенциональный” способ бытия. Если эта точка зрения верна, тогда изложенное Брентано в 1911 году учение о психических отношениях как отношению подобном было бы чем-то новым. Взгляд на брентановскую диссертацию О разнообразных значениях сущего по Аристотелю показывает, однако, как следует понимать рассуждения об интенциональном существовании физических феноменов. Различные значения сущего ни в коем случае не подразумевают различных “способов бытия”, как возможно это мог предполагать молодой Хайдеггер;46 речь идет скорее о различных значениях имени “сущее” (1862: 2). Четыре значения этого имени (1862: 5) — сущее как акциденция (гл.2), сущее в смысле истинного (гл.3), сущее в возможности (dunЈmei) и в действительности (™nerge…v) (гл.4), а также сущее согласно фигурам категорий (гл.5) — можно свести к одному базовому значению “сущего”, а именно к принадлежащему категориях значению “субстанции”. “Ее бытие есть термин, в отношении аналогии к которому находится все [остальное], подобно тому, как здоровье есть термин, в отношении к которому все здоровое называется здоровым, либо потому, что оно его имеет, или поддерживает, или демонстрирует и т.п.” (1862: 219 f.). Нет оснований предполагать, что Брентано когда-либо отказывался от этого взгляда, согласно которому имеется только одно собственное значение “сущего” или “существования”. В примечании к пассажу об интенциональности он скорее как раз упрекает Филона за то, что тот “смешал учение о ментальном существовании и внутреннем существовании…с существованием в собственном смысле” (1874/1911: 125). А это может означать только то, что “ментальное существование” и “внутреннее существование” у Брентано в той же мере не обозначают существование (в собственном смысле), в какой “фальшивый бриллиант” не обозначает бриллиант. К тому же точка зрения, согласно которой в выражениях “интенциональное существование” или “интенционально существовать” речь не идет о действительном существовании, полностью соответствует предложенной здесь интерпретации выражения “интенциональное” как выражения модифицирующего. То, что существует интенционально, существует не в собственном, но в переносном смысле; а это значит, что оно вообще не существует в собственном смысле. Физический феномен столь же мало существует в собственном смысле, как и здоровье настоя ромашки. Существует настой ромашки, а также тот, кто хочет выздороветь. И, соответственно, существует лишь тот, кто обладает физическим феноменом.


Мы, таким образом, можем констатировать, что Брентано в 1874 году в своей Психологии с эмпирической точки зрения придерживался взгляда, что существуют психические феномены, соответственно их носители, физические же феномены нет. Поскольку теперь “интенциональное внутреннее существование” обозначает условное [relationale] отношение, а именно бытие-в чем-то, это не отношение в собственном смысле, в котором должны существовать фундаменты отношений, но нечто отношению подобное. Определение психического отношения в дополнении к изданию 1911 года не представляет собой, поэтому, какого-либо нового положения.47
Обсуждение двух тезисов


Представленная здесь интерпретация интенционального внутреннего существования не соответствует широко распространенному взгляду, что Брентано, вводя интенциональное внутреннее существование, тем самым разделяет два положения. А именно, во-первых, ему приписывается, что он защищал онтологический тезис об имманентном способе бытия содержания психических феноменов, во-вторых, что он утверждает психологический тезис о направленности психических феноменов на объект (ср. Spiegelberg 1969/1982: 37; Chisholm 1967: 201)48


Онтологический тезис


При обсуждении вопроса, защищал ли Брентано в своей поздней теории психических отношений концепцию отклоняющую интенциональное внутреннее существование психических феноменов, уже был изложен важный аргумент против предположения, что Брентано допускал особый способ бытия для содержания психических феноменов. Это согласуется с брентановской само-интерпретацией. В уже упоминавшемся письме к Марти, Брентано обрушивается против Хёфлера, приписывавшего ему точку зрения имманентизма, со словами: “Я протестую, таким образом, против приписываемых мне глупостей” — а именно, что представленный объект является имманентным предметом (1930: 89).*

К тому же следует учитывать, как Брентано трактует в Психологии с эмпирической точки зрения метафизический вопрос о существовании души. Его стратегия заключается в том, чтобы по возможности взять в скобки вопросы, которые ничем не содействуют разрешению проблемы определения предметной области психологии: “Каждое отделение постороннего вопроса является как упрощением, так и усилением. Оно делает результаты исследования зависимыми от меньшего количества предварительных условий и значительно более убедительными” (1874/1911 I: 27). Постепенное ослабление вопроса о существовании души — это только один пример; трактовка вопроса о непротяженности как отличительном свойстве психических феноменов — это еще один случай, в котором Брентано подобен телекомментатору, который стремится убедить и привести к консенсусу. Вместо того чтобы отвечать на вопрос о непротяженности психических феноменов, Брентано лишь представляет аргументы различных авторов и констатирует, что критерий непротяженности оспаривается: “Возможно, как одно, так и другое возражение равным образом необоснованны” (1874/1911 I: 123f.). Лишь в примечании Брентано дает указание, как можно было бы снять возражение.** То, что он фактически выражает в нем свое собственное понимание, показывает резюме этой главы, которое следует после введения критерия “интенционального внутреннего существования”, то есть после того, как была определена предметная область психологии. Там он утверждает, “что теперь уже твердо установлено, что все психические феномены действительно являются непротяженными” (1874/1911 I: 137).49


С учетом такого образа действий кажется маловероятным, чтобы Брентано в Психологии с эмпирической точки зрения намеревался защищать онтологический тезис об определенном способе бытия содержания психических феноменов. Непонятно как вообще такой тезис мог бы иметь значение для психологии как науки. Психология с эмпирической точки зрения явно преподносится как независимая от метафизики. Поэтому в высшей степени маловероятно, чтобы Брентано отклонив понятие души — “Души не существует, по крайней мере, для нас” психологов (1874/1911 I: 16) — вместо этого утверждал, как полагают некоторые его интерпретаторы, два способа бытия, что в метафизическом плане является очень проблематичным.


Также средневековая дискуссия об интенциональном внутреннем существовании полностью согласуется с изложенной здесь трактовкой, что Брентано в Психологии с эмпирической точки зрения ни в коем случае не придерживался онтологического тезиса об определенном способе бытия содержания психических феноменов. В схоластике предметом обсуждения был вопрос о том, как следует метафизически интерпретировать интенциональное внутреннее существование. Спорили о том, как форма вещи может проникнуть в душу, требуется ли для этого внешняя причина, является ли, таким образом, душа лишь пассивной, действует ли она или умножает в себе определения вещи (ср. к примеру, Albertus Magnus De anima, в 1981: 139-155). Но в этой дискуссии “интенциональное внутреннее сущестование” могло быть принято всеми партиями. Оно поэтому онтологически нейтрально и допускает различные метафизические толкования, что и могло побудить Брентано к заимствованию этого термина.


Психологический тезис


Теперь приступим к вопросу о том, разделял ли Брентано в связи с понятием интенционального внутреннего существования психологическое положение о направленности психических феноменов на объект. Вероятно, эта мысль напрашивается из-за перефразирования интенционального внутреннего существования в пассаже об интенциональности, которое происходит из семантического поля слова “направление” [Richtung] (ср. Spiegelberg 1960/82: 37). Следует, однако, уяснить, что психологическая интерпретация высказывания о “направленности на объект” вовсе не является неизбежной. “Beziehung” — это немецкое слово для “Relation” и также подразумевает чисто формальные отношения. “Направление” подразумевает обращенность к цели и может быть высказано о находящемся в движении объекте: “колонна демонстрантов движется в направлении ратуши”. Но также возможно говорить о “направлении” когда нет движения, а именно тогда, когда должна быть указана ориентация чего-то в комплексном целом, к примеру, “стрелка указывает в определенном направлении”. К тому же о стреле можно сказать в двойном отношении, что она имеет направленность; она внешне указывает в направлении ратуши, и сама имеет внутреннюю направленность, поскольку острие указывает вперед. Уже эти небольшие замечания к выражению “направление” дают понять, какое ненадежное основание представляет собой высказывание о “направленности на объект” для приписывания Брентано психологического тезиса. Следует к тому же иметь в виду, что Брентано начинает перефразирование выражения “интенциональное внутреннее существование” словами, что эти выражения не являются в целом “недвусмысленными” и сближает выражение “направленность на объект” (посредством помещенного в скобки примечания “под которым здесь не следует понимать реальность) с альтернативным способ выражения “психическая присущность”.


Правда, точку зрения, что Брентано в своем учении об “интенциональном внутреннем существовании” утверждает психологический тезис, по-видимому, подкрепляет брентановское отождествление “психического акта” и “психического феномена” (1874/1911 I: 142). Тем не менее, на этот аргумент можно, как мы увидели, возразить, что “акт” ни в коем случае не должен пониматься как психическая активность, но он может быть понят как акт в смысле аристотелевского учения об актуальности-потенциальности [Akt-Potenz].

Этой интерпретации, правда, кажется противоречит тот факт, что Брентано употребляет в качестве синонима “психического феномена” не только выражение “психический акт”, но также выражение “психическая активность” [Tдtigkeit] и говорит о субъективном отношении (ср. гл.2.4). Это показывает, как могут возразить, что “акт” следует понимать не как actualitas, но в смысле “активности” и, следовательно, это говорит в пользу интерпретации, которая видит в учении об интенциональном внутреннем существовании психологический тезис об активной направленности.

Однако, при ближайшем рассмотрении, также и этот аргумент вовсе не становится убедительным. Ведь Брентано говорит об отношении к объекту в двояком смысле; во-первых, в представлении пассивно воспринимается форма предмета без его материи; во-вторых, в актах эмоциональных переживаний занимается активная позиция относительно любимого, ненавистного и т.д. предмета, они нацелены на действия. Высказывания о “психической активности” можно теперь объяснить тем, что Брентано относил это выражение к активным актам эмоций и произвольных движений, а не к чистым представлениям. Это снова согласуется с брентановской само-интерпретацией в начале издания 1911 года. Там он предостерегает от интерпретации, которая ложным образом предписывает “понимать под “психической активностью” и “отношением к чему-то как к объекту” напрямую то же самое” (1874/1911 II: 138). К тому же не следует забывать, что ™nљrgeia также переводилась как “активность”.


Из синонимичного употребления выражений “психический феномен” и “психический акт”, а равно из одновременного использования выражения “психическая активность” не следует, таким образом, что также выражения “психический феномен” и “психическая активность” являются синонимичными, даже если один вид “акта” имеется в качестве активности или деятельности. Также представления являются психическими феноменами, в которых нет ничего от активности, поскольку они являются лишь пассивным восприятием формы. Фактически, Брентано говорит о психической активности лишь там, где речь идет об эмоциональных переживаниях, к которым Брентано причисляет также уклонение (1874/1911 I: 232), там, где речь идет только о представлениях, Брентано употребляет выражение “психическая присущность” (1874/1911 II: 127).50


Перевод с нем. Романа Громова
Литература


Albertus Magnus, 1981, Ausgewдhlte Texte Lateinisch — Deutsch, hg. und ьbersetzt von Albert Fries, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Ando, Takatura, 1958, Aristotle’s Theory of Practical Cognition, Den Hague: Nijhoff.

Barnes, Jonathan/Malcolm Schofield/Richard Sorabji, Hg., 1979, Articles on Aristotle, Bd. 4, London: Duckworth.


Baumgartner, Wilhelm, 1987, “Die Begrьndung von Wahrheit durch Evidenz: Der Beitrag Brentanos”, in Baumgarther, W., Hg., GewiЯheit und Gewissen, Festschrift fьr Franz Wiedemann, Wьrzburg: Kцnigshausen & Neumann, 93-116.


Brentano, Franz, 1862, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Hildesheim: Olms 1960.


1866, “Die Habilitationsthesen”, in: Brentano, F., 1929, 133-141.

1867, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1967.


1874/1911, Psychologie vom empirischen Standpunkt, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner 1973 und 1971.


1889/1955, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner 1969.


1893, “Ьber die Zukunft der Philosophie”, in: Brentano, F., 1929, 1-81.

1911a, Aristoteles und seine Weltanschauung, Hamburg: Meiner 1977.

1911b, Aristotele’s Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, Hamburg: Meiner 1980.

1929, Ьber die Zukunft der Philosophie, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner 1968.

1930, Wahrheit und Evidenz, hg., von Oskar Kraus, Hamburg: Meiner, Unverдnderter Nachdruck 1974.


1933, Kategorienlehre, hg., von Alfred Kastil, Hamburg: Meiner 1974.

1982, Deskriptive Psychologie, hg., von Roderick Chisholm und Wilchelm Baumgartner, Hamburg: Meiner.


1986, Ьber Aristoteles, hg., von Rolf George, Hamburg: Meiner.

Cassirer, Ernst, 1939, Descartes, Hildesheim: Gestenberg 1978.

Chisholm, Roderick M., 1967, “Intentionality”, in Encyclopedia of Philosophy 4.

Dьring, Ingemar, 1966, Aristoteles, Heidelberg: Winter.


Engelhardt, Paulus, “Intentio”, Historisches Wцrterbuch der Philosophie 4, 466-474.

Hacking, Ian, 1975, Why does Language matter to Philosophy?, Cambridge: Cambridge University Press.


Hedwig, Klaus, 1978, “Der scholastische Kontext des Intentionalen bei Brentano”, in: Die Philosophie Brentanos, Chisholm, R./Haller, R., Hg., Amsterdam: Rodopi, 1978, 67-82.


1987, “Vorwort”, in Brentano, F., Geschichte der Philosophie der Neuzeit, Hamburg: Meiner 1987, IX-XXXIX.


Heidegger, Martin, 1963, “Mein Weg in die Phдnomenologie”, in: Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, Tьbingen: Niemeyer 1969, 81-90.


James, William, 1890, The Principles of Psychology, 2 Bde., New York, NY: Dover 1950.

Kahn, Charles, 1966, “Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology”, in Barnes, J., et al., Hg., 1979, 1-31.


Kamitz, Reinhard, 1983, “F. Brentano: Wahrheit und Evidenz”, in: Josef Speck, Hg., Grundprobleme der groЯen Philosophen III, Gцttingen: UTB Vandenhoek & Ruprecht, 160-197.


Kobusch, Th., 1984, “Objekt”, Historisches Wцrterbuch der Philosophie 6, 1026-1052.

Kцnig, Josef, 1937, Sein und Denken, Tьbingen: Niemeyer 1969.

Kьng, Guido, 1973, “Husserl on Pictures and Intentional Objects”, Review of Metaphysics 26, 670-680.


1978, “Zur Erkenntnistheorie von Franz Brentano” in: Die Philosophie Brentanos, Chisholm, R./Haller, R., Hg., Amsterdam: Rodopi, 1978, 169-181.

Lange, Friedrich Albert, 1866/1921, Geschichte des Materialismus, 2 Bde., Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1974.


Lйvy-Bruhl, L., 1900, The Philosophy of August Comte, London: Sonnenschein 1903.

Lohmann, J., 1975, “Die Sprache als Fundament des Menschseins”, in: Gadamer, Hans-Georg/Vogler, Paul, Neue Antropologie 7:Pholosophische Antropologie zweiter Teil, Stuttgart: Thieme, 204-234.


Marras, Ausonio, 1976, “Scholastics Roots of Brentano’s Conception of Intentionality”, in: The Philosophy of Brentano, Hg. McAlister, L., London: Duckwort, 1976, 128-139.

Marty, Anton, 1928/29, “Von den logisch nicht begrьndeten synsemantischen Zeichen”, aus dem NachlaЯ hg., von Otto Funke, Englische Studien 63, 12-40.

Mohanty, Jitendra Nath, 1972, The Concept of Intentionality, St. Louis: Green.

Morris, Charles W., 1938, “Foundations of the Theory of Sings”, Foundations of the Unity of Science, Chicago: The University of Chicago Press.

Mьnch, Dieter, 1986, “Brentanos Lehre von der intentionalen Inexistenz”, in: Nyiri, J.C., Hg., Von Bolzano zu Wittgenstein: Zur Tradition der цsterreichischen Philosophie, Wien: Hцlder-Picher-Tempsky, 119-127.


1989a, “Brentano and Comte”, Grazer Philosophische Studien, 33-54

1989b, “Haben Computer psychische Phдnomene?”, Brentano Studien 2.

Oeing-Hanhoff, Ludger, 1976, “Insein”, in: Historisches Wцrterbuch der Philosophie 4, 394.


Petersen, Peter, 1925, Wilhelm Wundt und seine Zeit, Stuttgart: Fromann.

Picht, Georg, 1987, Aristoteles’ “De Anima”, Stuttgart: Klett-Cotta.

Rogge, Eberhard, 1935, Das Kausalproblem bei Franz Brentano, Stuttgart: Kohlhammer.

Ross, Sir David, 1923, Aristotle, London: Methuen.


Smith, Barry/Kevin Mulligan, 1982, “Pieces of a Theory”, in: Parts and Moments, Mьnchen: Philosophia, 15-109.


Spiegelberg, Herbert, 1960/1982, The Phenomenological Movement, Den Haag: Nijhoff.

Stumpf, Carl, 1919, “Erinnerungen an Franz Brentano”, in: Franz Brentano, hg, von Oskar Kraus, Mьnchen: Beck, 1919.


Theiler, Willy, 1959, “Einleitung”, in: Aristoteles, Ьber die Seele, Werke in deutscher Ьbersetzung Bd. 13, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1986, 73-86.


Tugendhat, Ernst, 1958, TI KATA TINOS,

Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Исайя Берлин

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.