АПОЛОГИЯ ИРРАЦИОНАЛЬНОСТИ (ФИЛОСОФИЯ)

Library.BY

pivoev@sampo.ru
проф. Василий Михайлович Пивоев,
зав. кафедрой культурологии Петрозаводского университета

В. М. Пивоев
(Петрозаводский университет)

АПОЛОГИЯ ИРРАЦИОНАЛЬНОСТИ
(к обоснованию научного статуса теологии)

С трибуны первого Российского философского конгресса в 1999 г. звучали призывы о защите рациональности перед угрозами иррационализма и мистики. Рационалисты и атеисты возмущаются тем, что в вузы России приходит теология на правах научной и учебной дисциплины. Автор настоящей статьи исполнен противоположного пафоса. Он пытается и защищать, и даже оправдывать иррациональность как несправедливо подвергаемую шельмованию и искажению форму осмысления мира. Он уверен, что теология является полноценной научной дисциплиной, имеющей свой предмет, свою методологию, категориальный аппарат и все, что необходимо любой науке.
Когда у ребенка отнимают любимую игрушку, он впадает в истерику, ибо рушится привычный мир, в котором так легко и удобно. Точно так же чувствует себя материалист, которому сообщают, что в вузах вместо «научного атеизма» будут преподавать теологию.
Между тем любому непредвзятому человеку понятно, что знание строится на вере, поскольку невозможно перепроверять все получаемые нами от других ученых факты, приходится доверять их авторитету. Да и само познание не может не опираться на веру в возможность достижения истины.
Но давайте спросим у атеиста: «Откуда он знает, что Бога нет? Какие объективные доказательства у него есть?» Никаких доказательств у него нет. Он просто верит, что Бог не существует. А теперь спросим: «Что он знает о Боге, которого он отрицает?» Ничего не знает. Что можно сказать о человеке, который отрицает то, о чем понятия не имеет? Это невежда и невежда воинствующий.
Коль скоро атеист верит в несуществование Бога, то чем его вера отличается от веры религиозной? Вера атеистическая пессимистична, а вера религиозная оптимистична — вот в чем главное различие. Академик Д. С. Лихачев сказал, что «марксизм — одно из самых песси-мистических учений, где материя преобладает над духом, а значит, исхода нет. То есть в основе всего — ненависть. Личная воля не играет никакой роли. А если от человека ничего не зависит, то ему не за что бороться»1.
Материализм есть, по А. Шопенгауэру, философия наивного субъекта, который еще не дорос до того, чтобы обратить внимание на себя. Он воспринимает лишь внешний мир, но, лишенный зеркала, не понимает, что его видение мира обусловлено и ограничено «фильтрами» его опыта, что он видит лишь то, что позволяют видеть его органы восприятия и опыт, но не видит того, что не вписывается в систему его ожиданий и потребностей. Материализм, пользуясь словами А. Ф. Лосева, можно обозначить как «самодовольное пошлячество физика и естественника, уверенного, что души нет, а есть мозг и нервы, что Бога нет, а есть кислород, что царствует всеобщий механизм и его собственная ученая мещански-благополучная, дрянненькая душонка, вся эта смесь духовного растления и бессмысленного упования на рассудок, есть одно из самых ужасающих чудовищ. Это та дебелая, краснощекая бабенка, которая сидит на телеге и весело щелкает орехи, когда — в известном сне Раскольникова — производится истязание несчастной клячи и ребенок прильнул к издыхающей, истекающей кровью лошади и в слезах обнимает и целует ее голову. Так истязуется и распинается истина в человечестве и немногие в слезах и духовной скорби окружают ее, отдавая последнюю дань любви и преданности»2.
Со времен средневековья существует учение о двойственной истине, справедливо утверждающее, что нельзя сводить к одному знаменателю знание естественнонаучное и религиозное. Но до сих пор наивные люди пытаются выстраивать или опровергать рациональные доказательства существования или несуществования Бога. Бесплодность этих попыток легко показать, если уяснить себе, что в основании естественнонаучного, рационального знания и знания религиозного, теологического лежат разные основания. В первом случае необходимы однозначная детерминация, объективная достоверность и проверяемость, а во втором слу- чае — иррациональность, субъективная достоверность и непроверяемость. Верой можно считать некритическое восприятие каких-то феноменов в качестве достоверных, если на то есть субъективные основания. Материалист может возразить: «Можно ли считать теологию наукой, если в ее основе лежит субъективная достоверность?» Действительно, если в качестве критериев научности полагать критерии естественнонаучного знания, то тогда наукой нельзя назвать не только теологию, но и философию, да и многие другие гуманитарные науки, не вполне вписывающиеся в эти критерии3. Для гуманитарного знания практика не может быть критерием истины, ибо здесь все неповторимо и индивидуально. Вот почему В. Дильтей обратил внимание на необходимость в гуманитарных науках использовать индивидуализирующий метод, а не только генерализирующий, который может быть достаточным в естественных науках.
Теология имеет свой предмет, свой тезаурус и методологию, помогающую исследовать специфику достаточно реальных религиозных феноменов, и результаты этих исследований имеют свою объективную обоснованность, вполне корректную в рамках соответствующих аксиоматических оснований.
Пришло время отказаться от абсолютизации рационалистической парадигмы в методологии знания и понять, что иррациональная методология имеет не меньшие права на научность, но не вместо, а в дополнение к рациональной. В структуре понятия разум следует выделить две стороны: рациональную и иррациональную. Российская философия имеет достаточно глубокие традиции иррационального философского осмысления мира и Бога, которые вполне можно сегодня развивать и приумножать.
Пора отказаться от невежественных попыток судить о религии на основе рациональных критериев, которые мало что помогают в ней понять, и попытаться перейти на язык, более соответствующий ее сущности. Вот почему автор уверен, что теология может занять достойное место среди гуманитарных наук в наших университетах, как это со времен средневековья принято в европейских вузах, где теологический факультет является обязательным для университета.
Разум и рассудок, родившиеся в ироническом философствовании Сократа, обретшие второе дыхание в Декартовом cogito, в течение столетий были идеалом мыслящих людей. Само представление о философии в европейском сознании связано только с рационалистической методологической парадигмой, а любая иррациональная философия с порога, без всяких доказательных аргументов объявляется ненаучной «чепухой». Критерии разума и рациональности и до сегодняшнего дня являются той высшей и авторитетной силой, к которой апеллировали в спорах. Но конец ХХ в. вновь поставил под сомнение абсолютность рассудочной рациональности. Начинают вырисовываться из тумана двусмысленностей ограничительные барьеры, которые заставляют задаться вопросом о соотношении понятий разум и рациональность, о границах применения рассудка и рациональности как воплощения разума. Но сначала попытаемся выяснить истоки рациональности. Среди таких источников можно обнаружить, во-первых, физиологические, а именно: по нервным каналам человеческого организма одновременно может проходить лишь один сигнал, два противоположных по значению сигнала проходить не могут; во-вторых, нельзя недооценивать безусловные рефлексы и априорный опыт, полученный нами от наших предков; в-треть-их, наш личный опыт и особенно опыт практической деятельности, требующий выяснения причин и следствий, склоняет к однозначности выбора в ситуациях опасности — или гибель, или спасение; в-четвертых, естественнонаучное познание сформировало критерии научности и среди них важнейший — рациональная однозначность как критерий истинности и эффективности. Этот последний является важнейшим для понимания рациональности. Рационализм есть результат осмысления практической («дневной») деятельности человека, для которой особенно важное значение имеют однозначные связи причин и следствий, получающие выражение в формально-логических законах и однозначных понятиях, обеспечивающих точное понимание в процессе совместной деятельности при разделении труда.
Известны следующие основные исторические формы рациональности:
— обнаружение общего в различном (Сократ), на основе чего выработался генерализирующий метод;
— выявление очевидной достоверности объективного знания (Декарт);
— механистичность и исчисляемость явлений природы (Ньютон, Бюффон и др.);
— обоснование достоверности через критику (Юм, Кант);
— отождествление гносеологии, логики, диалектики и онтологии (Гегель);
— сведение критериев достоверности к материальной практике (Конт, Маркс).
Отсюда мы можем определить понятия разум, рациональность, рассудок. В понимании рассудка и рациональности, на наш взгляд, ведущую роль играет однозначная причинная обусловленность, каузальная логика. И в европейских языках под влиянием античной традиции (что имело источником латынь, которой пользовались в качестве языка науки) сложилось отождествление понятий «разум» и «рациональность». Но если принять это отождествление, тогда возникает странное положение, что вся сфера искусства, художественного творчества оказывается «неразумной» или «внеразумной»!? Об этом писал Э. Фромм: «Разум есть способность людей мысленно постигать мир в противоположность интеллекту, под которым следует понимать способность манипулировать миром с помощью рассудка. Разум — это инструмент, с помощью которого человек познает истину. Интеллект — это инструмент, который ему помогает успешно действовать в мире. Первый является человеческим по своей сущности, второй принадлежит животной части человека»4.
Понять причины абсолютизации рационалистической методологии для европейских философов нетрудно: дело связано со сложившейся со времен античности зрительной доминантой в европейской культуре и потребностями практики, которая требовала от науки и философии однозначных ответов на поставленные вопросы. В ответ на этот «вызов» философия в лице Аристотеля, Локка и Декарта сформировала в качестве важнейшей задачи философии ее подчиненную, «служебную» роль при науке. Иначе говоря, философия была превращена в «служанку» науки. Почему-то это считалось в европейской традиции вполне нормальным, тогда как превращение в средние века философии в «служанку» религии посчитали ненормальным!?
Рационализм — это школьная, «школярская» методология. Рационалистом приятно и легко быть в молодости, когда хочется ясности и четкости в отношениях с людьми и миром. И только с возрастом приходит понимание того, что за спиной обычных вещей прячется тень, некая «тайна», которая не хочет выходить на свет, все время прячется, как пятнадцатый камень сада Рёандзи за другие камни того же сада. Человек начинает ощущать многомерность мира, сложную ткань плетения, которая завязалась узлами, и их не развязать, не разрезать, не расплести. У рационализма есть свои положительные стороны, рационалистическая методология наиболее успешна в анализе, когда надо рассмотреть объекты по отдельности, вне контекста случайностей реального мира, в лабораторных условиях. Но синтез ей удается гораздо хуже: когда мы полученные в лаборатории выводы пытаемся применять на практике, то, как правило, получается совсем не то, что ожидалось, согласно известной поговорке, «хотелось как лучше, а получилось как всегда», или это нередко называют «иронией истории».
Отдавая должное роли критического метода в исследовании, Л. П. Карсавин возражал против абсолютизации критики, ибо, по его словам, «не критикою доказывается истинность того, чего нет в подвергаемом критике. Критицизм — признак ученичества и не руководимых целью исканий. И даже отдельные критические замечания полезны лишь в качестве иллюстраций доказываемой мысли. Что касается положительного доказательства, оно всегда — раскрытие системы»5.
Однозначных ответов на поставленные вопросы требует от науки практика, которая не может удовлетвориться чем-то приблизительным, двусмысленным или многомерным, поэтому ученым приходится переносить изучение объектов в лабораторные условия, чтобы отвести влияние второстепенных факторов и обстоятельств и обеспечить «чистоту» эксперимента. Правда, нередко при внедрении полученных результатов в виде «научных рекомендаций» происходит вторжение «незапланированных» случайностей, и все получается по известной схеме — «хотелось как лучше, а получилось как всегда».
Об этой и других «странностях» европейской культуры размышлял русский философ А. С. Хомяков: «Странную мы проделку сделали с душою человеческою (кто именно, все равно), а разграфили мы ее в такой административный порядок, что про цельность ее мы никак не вспомним, да и она не вспомнит, если нам поверит; вот тут понимание, вот тут чувство, вот то, вот другое. А на деле-то она, право, не похожа на нашу таблицу: она живое и недробимое целое. Только любовью укрепляется самое понимание»6.
Истоки этой «странности» можно найти у древних греков, Сократа и Аристотеля, которые начали абсолютизировать аналитически-дифференцирующую методологию в философском осмыслении мира. Но при анализе истоков рационалистической доминанты в европейской культуре необходимо учесть указанное П. А. Флоренским различное предпочтение в культуре разных народов двух способов восприятия и освоения мира: одни народы отдают предпочтение зрению как главному, другие считают важнейшим слух. У греков зрительная доминанта в освоении мира и в культуре сложилась под влиянием природно-климатических факторов (преобладание ясной, солнечной погоды) и практических потребностей мореплавания (при отсутствии других навигационных приборов). Хорошее зрение помогало переплывать Эгейское море от острова к острову, позволяло ориентироваться и выдерживать правильный курс.
Особенностью зрительного восприятия являются аналитичность и монизм, то есть концентрация внимания на одном объекте (точке зрения). «Точка зрения» обозначает также позицию наблюдателя, которая проявляется в линейной перспективе, проецировании ее в точку фокуса перспективных линий на горизонте. Не случайно Флоренский считал возрожденческое увлечение перспективой ложным и иллюзорным.
Если человек попытается познавать объект зрительно, то ему трудно воспринять его целиком, особенно если это большой объект. Лишь запоминая фрагменты, фиксируя их в памяти, он складывает из них целостную картину. При этом речь может идти лишь о внешней форме, которая часто обманчива и не соответствует содержанию, смыслу и сущности.
В этом плане слуховое восприятие имеет свои преимущества. Оно более склонно к синтезу, восприятию целого и сущностно-вырази-тельного. В восточных культурах оно исторически доминирует и повлияло на формирование иррациональной методологии освоения и осмысления мира.
Современное мироотношение исходит из факта существования двух миров: материального и духовного. На основе опыта освоения и познания материального мира сложилась методология естественнонаучного познания мира, где доминирует рационалистическая парадигма, принципом которой выступает «объективизм», стремление элиминировать (исключить) человека и его субъективные интересы из знания. Другим важным требованием рационализма является однозначность (восходящая к Гераклиту и Сократу), монизм, как требование истинности результата познания. Верно заметил М. М. Бахтин: «Точные науки — это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект — познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь»7.
Однако необходимо признать, что эта рационалистическая парадигма опирается на априорные иррациональные основания, о которых говорил И. Кант. Например, вера в возможность постижения, познания мира и получения истины (миф абсолютной истины), вера в то, что возможно адекватное познание материального мира. Правда, были сомнения в объективности органов чувств («призраки» Ф. Бэкона и т. п.).
Н. В. Гоголь писал, имея в виду рациональную трактовку ума: «Ум не есть высшая в нас способность. Его должность не больше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть»8. Еще более четко говорил об этом Анри Бергсон, который исследовал две формы знания, два способа осмысления мира — интеллектуальный и интуитивный. «Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же в прямо противоположном и потому вполне естественно, что он оказывается подчиненным движению материи» 9. Это не две фазы, высшая и низшая, а две параллельные, взаимодополняющие стороны освоения мира, опирающиеся на деятельность левого и правого полушарий головного мозга. Анализ — функция интеллекта (левого полушария), синтез — интуиции (правого полушария).
Иррациональность обычно смешивают с нерациональностью, неразумностью, нецелесообразностью, нелогичностью, нелепостью, бессмысленностью, бессистемностью, беспринципностью и мистикой. С этими ошибочными представлениями невозможно согласиться.
1. Иррациональность не есть отрицание рациональности, но форма осмысления мира, отличная от рациональной, дополняющая рациональность иным методологическим подходом.
2. Иррациональность не есть неразумность, ибо, по нашему убеждению, разум есть единство взаимодополнительных подходов и методов, рационального и иррационального. Вспомним, хотя бы искусство, в основе которого ведущую роль играет иррациональность, но никто же не решится объявить искусство неразумным.
3. Иррациональность не есть нецелесообразность, иррациональность имеет свою целесообразность, пусть даже цель при этом не всегда очевидна и понятна.
4. Иррациональность действительно не всегда подчиняется законам формальной логики, в сфере иррациональности может действовать другая логика — логика ценностной обусловленности (аксиологика), «имагинативная» (Я. Э. Голосовкер) или «бейесова» (В. В. Налимов), допускающая противоречивость.
5. Иррациональность не есть нелепость и бессмысленность, иррациональность часто исполнена глубокого и важного смысла, который тесно связан со смыслом жизни человека и культуры.
6. Иррациональность не есть бессистемность и беспринципность, современная постмодернисткая картина мира, хотя и является многомерной, но в ней есть своя системность и ведущие принципы.
7. Иррациональность не есть мистика, последняя является иррациональной, но имеет свои необыкновенно важные характеристики и задачи, ибо воплощает опыт личного контакта со священным началом или лицом.
По убеждению автора, иррациональность есть ведущая категория, характеризующая «ночное сознание» (noctis reflectio) человека.
Нами предлагается развести две методологические парадигмы — рациональную и иррациональную, чтобы определить специфику естественнонаучного знания (в основе которого лежит доминанта рационализма) и гуманитарного (доминанта иррационализма).
Разум человека не только рационален. На наш взгляд, он включает в себя две взаимодополняющие стороны: рациональную и иррациональную. При этом следует подчеркнуть, что рациональное и иррациональное — не только противоположные, но и взаимодополнительные методологические парадигмы, имеющие свои возможности и специфику. Для современного понимания разума необходимо отказаться от традиционного отождествления рациональности и разума, разум следует понимать как единство рационального и иррационального. И это взаимодействие особенно важно при осмыслении сложных феноменов современной культуры.

Рациональное Иррациональное
Однозначная причинная обусловленность, детерминация Неоднозначная обусловленность, синхронность
Объективная достоверность,
проверяемость Субъективная достоверность,
непроверяемость
Адекватная транслируемость
и перевод на другие языки Неполная транслируемость, перевод с остатком, сотворчество
Дискурсивность,
осознаваемость Неполная осознаваемость,
интуитивность
Дискретность, прерывность Континуальность, непрерывность
Связано с количественными
характеристиками объектов Связано с качественными
характеристиками объектов
Используется для осмысления
материально-технической сферы Используется для осмысления
духовно-гуманитарной сферы
Связано с функциями левого
полушария головного мозга Связано с функциями правого
полушария головного мозга
Выражает преимущественно
пространственные
характеристики объекта Выражает преимущественно
временные характеристики
объекта

В основе иррационалистической гуманитарной методологии лежат, по нашему мнению, следующие положения: во-первых, целостность, или холономность (по термину С. Грофа), требование рассматривать любую проблему в сопоставлении различных точек зрения; во-вторых, установка на доминирование синтезирующих методов, отказ от монизма и абсолютизации единства, ибо единство возможно в одном отношении, но полного единства мир не допускает, особенно это противопоказано жизни, которая воплощает в своем развитии разнообразие и неповторимость; в-третьих, необходимость многомерной, многозначной причинной обусловленности; в-четвертых, использование символов и других полисемантических средств выражения смыслов; в-пятых, применение функционально-аксиологического метода; в-шестых, употребление интуиции и эвристического креационизма; в-седьмых, в основе иррациональности лежит свободная воля, а свобода есть свойство, модус духа, но не материи, модусом последней является прямая и однозначная детерминированность, зависимость.
Итак, рационализм стремится представить любую историческую ситуацию как однозначную и одномерную. В лучшем случае она изображается как противоречивое напряжение двух тенденций, одна из которых считается прогрессивной, а вторая — регрессивной (консервативной, реакционной). Но почему нужно считать одну — главной? Достаточно ли этого? И почему рационализм стремится к такой одномерности? Думается, что пора пересмотреть эту позицию и найти другие, более плодотворные подходы к решению проблем гуманитарных наук. Возникает еще ряд вопросов, которые ждут своего осмысления и дискуссий:
— уточнение пределов рациональности, более четкое определение целей, границ и возможностей рационалистического метода в гуманитарном исследовании; соответственно уточнение пределов компетенции иррациональной методологии;
— обсуждение статуса и характера таких научных методов, которые почитались рациональными, но использовались рационалистической методологией неэффективно (диалектика, дополнительность);
— исследование возможностей и уточнение перечня и характера иррациональных методов, а также возможностей и статуса иррациональной методологии в рамках естественнонаучного знания;
— выяснение роли левого и правого полушарий головного мозга в методологии гуманитарного знания;
— функциональный анализ «дневного» и «ночного» сознания как форм освоения мира человеком.
Таким образом, теология как научная дисциплина может опираться на методологию иррационального осмысления мира, которая поможет ей найти субъективно-объективные подходы к постижению высших ценностей. По словам Дионисия Ареопагита (Петра Ивера), «истинное познание... без слов и понятий, и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, и даже для него самого доступное не вполне: ибо и самому себе описать его никто не может»10. Разработка и развитие такой методологии является актуальной задачей современной гуманитарной науки.

В. М. Пивоев
(Петрозаводский университет)

КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ И ПРОБЛЕМЫ ЭТНИЧЕСКОЙ, НАЦИОНАЛЬНОЙ И РЕГИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ В УСЛОВИЯХ ЕВРОПЕЙСКОГО СЕВЕРА РОССИИ

Особенностью современного сознания в нашем обществе является кризис идентичности, глубоко переживаемый Россией и каждым россиянином. Речь идет и об индивидуальной идентичности, и о групповой. Еще вчера большинству из нас было вполне ясно, кто мы такие, каковы наши цели и задачи. Сегодня это большинство пребывает в растерянности и задает и себе, и времени вопрос: кто мы такие и что мы строим? каковы цели, которые мы пытаемся достичь? или же наше движение в будущее осуществляется безо всякой цели и плана?
Причины кризиса идентичности связаны с разрушением оснований и ценностей советской идентичности и утратой связей с традициями российского государства. Но россияне вообще, а северяне особенно болезненно относится к разрушению традиций. Разумеется, автор не ратует за абсолютизацию традиции в духе Рене Генона. Наш северный регион является в силу исторических причин «Исландией русского эпоса». Можно назвать следующие причины того, что Север стал великолепным хранилищем традиционных ценностей русской и карельской народной культуры:
1) суровый климат, экстремальная обстановка требовали неспешности, неторопливости, прочности и неизменности, заставляли придерживаться традиционных форм поведения;
2) страх перед новым, неизвестным заставлял держаться за старые традиционные ценности, которые гарантировали хотя бы минимальные положительные результаты в решении жизненных проблем;
3) превращение в XIX веке Севера в провинциальную окраину русского государства, подстоличную «сибирь», предохраняло от изменений духовные ценности северян;
4) отсутствие крепостничества позволило сохранить уважение к себе и ценностям своей культуры, полноценную культурную идентичность;
5) на территории Олонецкой и Архангельской губерний сосуществовали различные культурные традиции (карельская, вепсская, саамская и русская), которые, «глядя друг на друга», отстаивали свою самобытность, усваивая все лучшее от соседней культуры;
6) участие старообрядцев в духовном развитии северян усиливало тяготение к традиционности.
Проблемы идентификации привлекают в последние годы пристальное внимание западных ученых1. Идентификация (лат. identificatio — отождествление) имеет различный характер и смысл. В психологии идентификация рассматривается как установление тождественности индивида какому-либо образу или объекту, в теории познания — как опознание изучаемого объекта и вписывание его в систему знаний, в семиотических отношениях — как установление тождества между знаком и значением.
Идентификация себя есть способ и форма самоосвоения через сопоставление «своего» и «чужого», и она решает следующие задачи:
— самопонимания (ответ на вопросы: «Кто я такой и каковы мои отношения с миром? На кого я похож и чем отличаюсь от «чужих»?»), которое создает опору для самосознания, рефлексии сознания как знание о ценностях;
— поиска оснований для самоуважения и уважения со стороны окружающих (ответ на вопрос: «За что меня могут и должны уважать?»);
— обнаружения оснований для планирования любых форм деятельности: пока мы не уяснили своих возможностей, трудно строить реальные планы, рассчитанные на успех;
— усвоения ценностей того объекта (образа), с которым отождествляется субъект;
— различие мотивации субъективно-внутренней («хочу») и объективно-внешней («должен»);
— поиски средств сохранения своего «Я» или изменения идентичности и защиты от «чужого» мира.
В культурологии идентификация считается одной из важных категорий, ибо является опорой культурного самосознания человека и группы. Она многопланова и многомерна:
1) мифологическая самоидентификация рассматривает человека как тождественного миру: «мир есть «Я», а я как — разумное существо», а затем происходит обнаружение фундаментальной ценностной оппозиции «своего» и «чужого» («мир есть Ты», позднее — «мир есть Оно»;
2) возрастная, производимая периодически при возникновении рассогласования реального возраста и представлений о себе;
3) гендерная идентификация заключается в усвоении представлении о себе как представителе соответствующего пола и присвоении (овладении) соответствующих форм поведения;
4) профессиональная, производимая по мере формирования профессиональных качеств;
5) социально-ролевая и престижная самоидентификация, направленная на социальное самоопределение и самоутверждение;
6) этническая (и национальная).
Идентификация индивида двупланова: это идентифицирование себя с группой и выделение из группы, сохранение неповторимой индивидуальности. Последнее очень важно, потому что со времен Сократа вопрос о сущности вещей обычно сводится к обнаружению общего в различном. Но для историка этого недостаточно. Вот почему В. Дильтей и другие представители «философии жизни» обращали внимание на индивидуализирующий подход в осмыслении сущности исторических личностей и событий, который должен дополнять генерализирующий.
Идентификация культурно-групповая имеет схожий характер, здесь идет речь о различении «своих» от «чужих» на основании набора критериев, включающих в себя отношения со средой, с культурными традициями, с другими социальными группами, основу для самоуважения, специфичный менталитет и доминирующую систему ценностей.
В культуре человечества можно обнаружить как черты метакультуры, или культуры общечеловеческой, так и элементы национальных культур, служащие основанием для идентичности. Как писал Н. И. Конрад, «каждый народ, большой или малый по своей численности, имеет свою индивидуальную историю, всегда обладающую своими оригинальными, неповторимыми чертами. Можно сказать даже, что история человечества проявляется именно в истории отдельных народов, через их историю. История человечества не какой-то безликий процесс; она очень конкретна и слагается из деятельности отдельных народов, имеющих каждый свое собственное лицо. Но в то же время как часто смысл исторических событий, составляющих, казалось бы, принадлежность только истории одного народа, в полной мере открывается лишь через общую историю человечества»2. Об этом же писал А. С. Хомяков, что всякая истина имеет сложный и многосторонний характер, поэтому каждый народ не может осмотреть ее со всех сторон сразу, «иная сторона или отношение иному народу недоступны по его умственным способностям или не привлекают его внимания по его душевным склонностям... Общечеловеческое дело разделено не <по> лицам, а народам: каждому своя заслуга перед всеми, и частный человек разрабатывает свою делянку в великой доле своего народа»3.
Почему «своих» можно не опасаться, но быть настороже при контактах с «чужими»? Как «осваивать» «чужих»? Напомним, человек осваивает мир, создает картину мира сначала в воображении как аналог природной ниши, которую он занял, но эта картина мира мифологически и ценностно переосмысливается как образ идеальной среды, в соответствии с которым он преобразует реальность для обеспечения фундаментальных жизненных потребностей безопасности и пропитания. Среди способов культурного освоения «чужих» необходимо выделить: дарение (обмен дарами); совместную трапезу; совместную деятельность; взаимопомощь; диалог культур.
Попытки рассмотреть некоторые аспекты идентификации предпринимает автор вместе с коллегами в ходе конференций по проблеме «Свое» и «чужое» в культуре народов Европейского Севера», проводимых в последние годы в Петрозаводске (1997, 1999, 2001)4. Наше понимание важнейших терминов заключается в следующем: этнос — это народ, осознавший свою идентичность, ответивший на три вопроса: кто мы такие и чем отличаемся от других, «чужих»? за что нас могут и должны уважать? как нам сохранить свое достоинство? В результате исследования особенностей этнической идентификации нами были предложены семь критериев, по которым можно определить своеобразие культуры любого этноса и идентичность каждого его представителя:
— «почва» (природная среда, вмещающий и кормящий ландшафт);
— «кровь» (антропологические черты: цвет кожи, форма носа, разрез глаз);
— язык (как «дом бытия» (М. Хайдеггер), как средство осмысления и выражения смысловой, ценностной картины мира);
— менталитет (культурно-психологические стереотипы и обычаи поведения);
— художественная культура (искусство, праздники);
— быт (особенности кухни, одежды, оформления жилища);
— мифология (система ценностей и надежд, лежащая в основе идентификации)5.
Национальная идентичность определяется по аналогичным критериям, но с существенной оговоркой. По нашей дефиниции, нация — это народ, осознавший свою идентичность и защищающий себя с помощью государства. Нация формируется на основе титульного для данного государства этноса, который подчиняет и ассимилирует другие этносы. Национальная культура опирается на поддержку государства и становится его «визитной карточкой» и основой идентичности. В национальной идентификации мы выделяем следующие критерии:
— территория с определенными границами;
— суверенитет, легитимность, признание нации высшей ценностью;
— единое культурное пространство и язык;
— национальная идея об исторической судьбе и предназначении нации (национальный миф);
— дух нации, менталитет и религия;
— традиции культуры, праздники и профессиональное искусство;
— символика государства: флаг, герб, гимн.
В Карелии в силу исторических причин единая национальная культура не сформировалась. Русификация карелов и вепсов, к счастью, не была доведена до конца, c 1980-90-х годов началось возрождение культуры этих народов. Они получили статус национальных культур, поскольку государство оказывает им поддержку.
В процессе исследования национальных проблем нередко пытаются свести дело к однозначным рациональным критериям и смыслам, что неизбежно приводит к противоречиям и недопустимым искажениям. Вот почему автор является одним из инициаторов разработки методологии гуманитарного знания, которая должна более адекватно ответить на современные потребности осмысления истории и современности и помочь россиянину решить проблему идентичности6. Попытку применить эту методологию автор предпринимает, осмысливая итоги ХХ столетия, при этом возникает потребность переоценки ценностей, выдвижения на первый план новых ценностных ориентиров, которые должны заменить прежние ведущие ценности7.
В процессе формирования национальной культуры, который в норме происходит на этапе перехода от аграрного к индустриальному обществу, эта национальная культура складывается на основе титульного этноса, который превращается в нацию, так как использует механизмы государства для защиты своих ценностей, которые названы выше. При этом титульная нация стремится ассимилировать этнические меньшинства, так как они препятствуют полноценному формированию национальной однородности, которая соответствует требованиям экономики для беспрепятственного развития рыночных отношений. По определению Э. Геллнера, национализм есть стремление к совпадению границ нации и государства8. И речь идет именно о титульной нации. Любые другие этносы, встающие на путь нации в границах данного государства, рассматриваются как конкуренты и враги, подлежащие уничтожению с использованием трех способов: ассимиляция (поглощение малых народов и стирание своеобразия их культуры), депортация (полное выселение инородцев) и геноцид (полное или массовое истребление инородцев). В редких случаях эта борьба происходит безболезненно и приводит к компромиссным решениям (Финляндия: шведы и финны; Швейцария: немцы, французы, итальянцы). В абсолютном большинстве случаев такая борьба приводит к национальным противоречиям и болезненным конфликтам вплоть до продолжительных гражданских войн и неугасающих столетиями очагов нестабильности.
Конечно, титульная нация в процессе ассимиляции впитывает в себя некоторые элементы включаемых в неё малых народов, но все же они (эти ассимилируемые этносы) неизбежно утрачивают свою идентичность, что для них и для всего человечества является невосполнимой потерей.
Национальные процессы в Карелии в ХХ веке сопровождались сложными коллизиями. В XIX веке, когда карелов в Олонецкой губернии было большинство, начался процесс создания письменности для карелов, были осуществлены переводы книг Нового завета на карельский язык, осуществлялось преподавание карельского языка в Олонецкой духовной семинарии. Но в связи с тем, что перевод был выполнен на одном из диалектов без учета особенностей других диалектов, а единого карельского языка еще не было, эта работа затормозилась. Такая работа была совсем прекращена после того, как однажды к генерал-губернатору Миницкому кто-то из крестьян обратился с вопросом на карельском языке. Тот пришел в бешенство и приказал запретить разговаривать с карелами по-карельски. Началась русификация карелов. В начале ХХ века карелов в Олонецкой губернии было уже меньше половины.
После установления Советской власти и создания Карельской трудовой коммуны в ее руководстве оказались северные карелы и финны. Решая вопросы государственного строительства, они утвердили в качестве государственных языков русский и финский как языки, имеющие письменность и отвечающие задачам государственного развития. Северные карелы не возражали, так как они-то финский вполне понимали, поскольку в свое время северокарельский диалект принимал важное участие в процессе формирования финского литературного языка. Потом в руководство Карелии пришли представители южных карелов и заявили, что финский — чужой язык, и нужно восстановить в правах карельский язык, создать письменность. Была начата активная работа по созданию азбуки и грамматики, переводились и публиковались на карельском языке (на основе русской графики) русские народные сказки и другие книги. Было сделано многое, но карельский язык не был достаточно развит и не справлялся с функциями государственного языка. Спустя некоторое время этих руководителей Карелии отстранили и обвинили в национализме. У советского руководства возникла идея захвата Финляндии и подчинения ее Карелии. Вот почему Карельская трудовая коммуна была преобразована в Карело-Финскую советскую социалистическую республику. Снова был введен финский язык в качестве второго государственного языка. Но финны дали советской агрессии достойный отпор, и замысел создания Карело-Финской республики провалился, поэтому после второй мировой войны республика была переименована в Карельскую автономную республику. Финский язык по инерции еще преподавался в некоторых школах, но потом карелы снова стали говорить, что надо восстанавливать карельский язык в своих правах. Работа активизировалась в 1980-х годах, а в 1990-х годах в Петрозаводском университете была создана кафедра карельского языка и начата активная работа по подготовке учебников, грамматики на основе латинской графики, учителей карельского языка. Одновременно был предложен законопроект об утверждении карельского языка вторым государственным языком. Противники этого законопроекта говорили, что язык еще не готов к принятию на себя роли государственного, но сторонники возражали, что принятие закона позволит обеспечить развитие языка и он сможет выполнять функции государственного. При голосовании в Законодательном собрании проекту не хватило нескольких голосов до утверждения, хотя работа по развитию языка сегодня продолжается. Ведется подобная же деятельность по развитию вепсского языка и культуры.
Но в то же время в последние годы в Карелии произошли странные переименования: республиканская государственная публичная библиотека стала называться «Национальной библиотекой», Государственный банк стал именоваться «Национальным банком Республики Карелия», а Финский национальный театр — «Национальным театром Республики Карелия». Возникает вопрос: о какой нации идет речь? о русской, карельской, финской или вепсской? Ведь единой нации в Карелии нет, как нет единой национальной культуры. Когда подобные переименования были произведены в России: Библиотека им. Ленина стала называться «Национальной библиотекой», а Государственный банк — «Национальным банком», — такие переименования имеют смысл, поскольку «государственный» и «национальный» здесь синонимы. Но в Карелии такие переименования чреваты провоцированием национальных противоречий.
Можно предположить, что такие ошибки в Карелии были допущены из-за недостаточной разработанности в теории этих вопросов, из-за отсутствия ясных и четких представлений о соотношении этноса, нации и региона, из-за недостаточного учета специфики культурного развития нашего региона. Думается, очевиден факт, что в Карелии нет национальной культуры Республики Карелии, но есть национальная культура русских, национальная культура карелов, национальная культура финнов, национальная культура вепсов и других народов, а единой национальной культуры Карелии нет, и создавать ее не нужно. В нашей республике в силу исторических причин единая нация не сформировалась, хотя с конца XIX века и велась последовательная и настойчивая работа по русификации карелов и вепсов путем ассимиляции, в результате чего карелов и вепсов осталось в республике так мало.
Сегодня отношение к культуре малых народов изменилось, и начата работа по восстановлению, сохранению и развитию языка и культуры карелов и вепсов, поскольку общество поняло, что каждый этнос представляет собой уникальную ценность общечеловеческого значения. Утрата культуры любого малого народа рассматривается как невосполнимая потеря для всего человеческого сообщества. Не случайно, ЮНЕСКО выделяет немалые средства для поддержки этой деятельности по сохранению культуры малых этносов. Этому позитивному процессу противоречит то, что было сделано на уровне Республики Карелия. Можно только надеяться, что эта ошибка является не результатом сознательной национальной политики, а неосознанного копирования федеральных решений, однако эти переименования чреваты обострением межнациональных противоречий, поэтому разумнее ее пересмотреть и исправить.
Процесс формирования единой национальной культуры Карелии, если им заниматься последовательно, может привести к нивелированию, стиранию различий между этническими культурами, существующими в Карелии и вызвать обострение национальных противоречий. И тогда Карелия утратит социально-политическую стабильность и будет вовлечена в пучину национальных противоречий, и, соответственно, потеряет привлекательность для инвесторов. Вот почему представляется не актуальным продолжать деятельность по развитию национальной культуры Карелии, а переключиться на задачу формирования региональной культуры Карелии, что представляется автору более плодотворным. Ибо в рамках региональной культуры могут быть предоставлены бóльшие возможности для сохранения уникальных ценностей культуры малых народов Карелии: карелов, вепсов, финнов. В связи с этим мною по поручению Министерства образования и по делам молодежи Республики Карелия было подготовлено учебное пособие для школ «Культура Карелии», реализующее региональный компонент федерального образовательного стандарта, которое к сентябрю 2002 года должно выйти из печати.
В современной Европе ведется активная работа по формированию единой Европы, Европейского Союза со стиранием национальных границ. В этом процессе возможны издержки, поскольку снятие таможенных барьеров может приводить к разорению местных фермеров в случае появления более дешевой продукции сельского хозяйства из южных регионов Европы. Одновременно процессы глобализации приводят к нивелированию, стандартизации и обезличиванию европейцев в культурном плане. Именно ощущение этих опасностей и коллизий приводит к развитию регионализма, который позволяет защитить культурную идентичность европейцев на основе ощущения органической связи со своей «малой родиной». Вот почему сегодня, когда француза спрашивают француз ли он, то он отвечает, что он бретонец, или гасконец, или провансалец.
Не менее важное значение для идентичности имеют миграционные процессы, которые дестабилизируют демографическую ситуацию и разрушают традиционную идентичность, что вызывает раздражение у коренного населения региона и провоцирует появление правоэкстремистских настроений у молодежи, что также вызывает сочувствие у пожилого поколения.
Влияние глобализации и давление массовой культуры ведет к тому, что европейцы опасаются утратить свою идентичность, вот почему они ищут спасение от этого в поисках связи со своей малой «родиной», своими местными, региональными корнями. Не в последнюю очередь, этими причинами объясняется приход к власти в Австрии правых сил, которые обещали избирателям защитить их региональные интересы. Учитывая опыт современной Европы, полагаю более разумным и плодотворным сосредоточиться на формировании региональной культурной идентичности, предоставляя права автономного развития культурам малых народов без стирания их культурной специфики. Основы регионализма сегодня формируются в практике отношений европейских государств, преодолевающих национальные границы. В этих условиях во многих регионах Европы возникло движение в защиту региональных ценностей, включающих в себя этнические и национальные культурные традиции и ценности, которые помогут человеку сохранить свою неповторимую идентичность перед угрозой обезличивающего воздействия интернациональной массовой культуры, урбанизации, глобализации и технического прогресса.
Конечно, нельзя переносить то, что происходит в Европе, на нашу почву, и, тем не менее, эти процессы заставляют нас задуматься о проблемах выбора пути развития нашей культуры: оставаться ли на пути развития национальной культуры или переключиться на региональную?
Вопросу о региональной идентичности были посвящены мои доклады на недавних научных конференциях, проходивших в Петрозаводске9, он нуждается в дальнейшем обсуждении и обосновании критериев, которые могут быть положены в основу представлений о себе жителя Севера. Был предложен для дискуссии следующий перечень факторов, обуславливающих региональную идентификацию:
— природно-климатические факторы (доминирующий таежно-равнинный и приморский ландшафт);
— русский язык как язык межэтнического общения и коммуникации в сочетании с языками этносов — карельским, финским, вепсским и другими языками малых народов;
— северный менталитет и стереотипы поведения, обусловленные природно-климатическими факторами: неторопливая и терпеливая настойчивость, бережное отношение к природе, отсутствие ксенофобии, эмоциональная сдержанность и уязвимость, доброжелательность и толерантность, самоуважение и достоинство;
— региональная культура, включающая в себя художественные ценности всех народов, населяющих регион, религию и праздники;
— быт, сочетающий элементы этнические и регионально-типические, связанные с природной средой;
— система региональных ценностей и интересов совместного проживания и самореализации на данной территории (экономическое благополучие, здоровая природная среда обитания, возможность отдыха и качество жизни, культурная самореализация в соответствии с разумными потребностями и этническим традициями);
— ведущие принципы региональной идентичности: взаимодействие и единство интегративных и дифференцирующих факторов; толерантность; органичность; многомерность; регулирование миграции.
В качестве примера региональной идентичности можно сослаться на культуру Карелии как единство разнообразия и многообразия общего, систему важнейших ценностей, представлений о благе и достоинствах народов, проживающих на территории Республики Карелия — составной части культуры России. Она опредмечена в социально-природной среде, в языках общения и в искусстве: фольклоре, литературе, изобразительном искусстве, музыке, хореографии, театре, архитектуре, прикладном искусстве. Она характеризует качественный уровень совершенства и гармоничности взаимоотношений между людьми и социально-природной средой, меру ответственности человека за себя и мир в целом.
Культура Карелии есть выражение региональной идентичности народов, проживающих на территории Республики Карелия, обусловленной природой, образом жизни, геосистемой Карелии, историей и отношениями с соседями. В ее основе русская, карельская, вепсская культуры, обладающие ценностным потенциалом и развивающиеся в русле своих этнических традиций. Составной частью культуры Карелии является культура финского этноса.
Важной формой сосуществования, духовного взаимообогащения и развития народов Карелии, инструментом освоения других культур, установления отношений доверия, дружбы и взаимопонимания с соседями является диалог культур, культурный обмен на основе комплементарности. В силу исторических условий русская культура является доминирующим компонентом культуры Карелии. Вместе с тем каждая этническая культура обладает статусом высшей ценности и имеет право на свободное развитие и реализацию своего потенциала как необходимого звена культуры Карелии и России. В провозглашении и обеспечении права каждой этнической культуры на автономию заключается важный источник социально-политической стабильности Республики Карелия. И тогда региональная культурная политика, призванная содействовать этому процессу, должна включать в себя, на мой взгляд, следующие необходимые компоненты:
1) Смысл культурной политики, который заключается в оптимизации функционирования общества, создании оптимальных условий для свободного саморазвития и самореализации каждого человека и каждого этноса в интересах общего блага. Это является стратегией и содержанием культурной политики.
2) Цели культурной политики (тактика): поэтапное обеспечение возможностей самореализации каждого человека и всех социальных (в т. ч. этнических) групп на основе изучения культурных ресурсов региона, образования и развития культурных феноменов и т. п.
3) Принципы культурной политики: историзм, полицентризм, многомерность, единство традиций и обновления, взаимосвязь интеграции и дифференциации, ценностная толерантность, диалогичность, легитимность.
4) Направления культурной политики: этническое (культура малых народов), духовное, гуманитарное, научное, художественное, образовательное, молодежное (поддержка юных талантов), международное, досуговое (рекреационное), сельская культура, охрана памятников культуры.
5) Задачи культурной политики: создание и развитие культурных центров, обществ, учреждений и организаций, обеспечивающих реализацию целей региональной культурной политики в соответствующих направлениях, предоставляющих возможность каждому человеку и различным группам для самореализации и самоутверждения в свете их представлений о ценностях.
Реализации этой программы обеспечит, на наш взгляд, сохранение и развитие региональной идентичности на более высоком уровне. Ведущей формой сосуществования, духовного взаимообогащения и развития народов Карелии, инструментом освоения других культур, установления отношений доверия, дружбы и взаимопонимания с соседями является диалог культур, культурный обмен на основе комплементарности. В силу исторических условий русская культура является доминирующим фактором культуры Карелии, хотя в истории взаимодействия народов региона известно немало примеров взаимного влияния карелов и русских, карелов и вепсов, карелов и финнов. Вместе с тем каждая этническая культура обладает статусом высшей ценности в рамках региона и имеет право на свободное развитие и реализацию своего потенциала как необходимого звена культуры Карелии и России. В провозглашении и обеспечении права каждой этнической культуры на автономию заключается важный источник социально-политической стабильности Республики Карелия как составной части Северо-Западного региона России.
И, наконец, четвертый уровень идентификации человека — это глобальное сообщество, для которого можно назвать следующие характеристики:
— антропоцентризм;
— антропоморфизм;
— адаптивная гибкость;
— толерантность;
— амбивалентность;
— творчество;
— многомерность.
Уяснение и выработка в человеке этих качеств позволит северянину занимать достойное место в человеческом сообществе в XXI столетии.

В. М. Пивоев
(Петрозаводский университет)

МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ

В современном религиоведении существуют две типичные ошибки, на которые указывал еще А. Ф. Лосев. Но, вопреки его словам, многие ученые продолжают придерживаться привычных стереотипов.
Это, во-первых, что первобытный человек верил в миф как в реальность; и, во-вторых, традиционное для рационалистической науки непонимание различия между мифологией и религией, опирающееся на ошибочное утверждение, что мифология есть ранняя форма религии и различие между ними имеет лишь количественный, а не качественный смысл. Мне уже приходилось вкратце писать на эту тему, но, видимо, публикации остались незамеченными1.
Истоки потребности в культуре уходят в древний период развития общества, когда в связи с враждебностью «чужого» мира формируется чувство сакрального, почитательно-боязливого, настороженного отношения к духу-тотему как к близкому «своему-чужому», потому что этот зверь-тотем был доступен, бегал по лесу, его дозволялось убить и съесть (правда, лишь в ритуально-обрядовых целях). В то же время зверь-тотем считался могучим и таинственным представителем «чужого» мира, бывшим прародителем, покровителем и защитником, то есть «своим». Как «своему», ему доверяют, надеясь на его помощь и покровительство, но полного доверия к нему нет, потому что он все же принадлежит «чужому», зверино-природному миру, отсюда очевидна необходимость упрочить, продлить и углубить его доброе отношение, нужно «платить», жертвовать ему какие-то ценные вещи, сначала еду, потом драгоценные украшения. Так сформировался «культ» почитания и поклонения тотему, поскольку тот имел возможность, контактируя с «чужим» миром, обеспечивать человеку большие гарантии выживания.
Утверждение о том, что древний человек «верил в мифы» неправомерно, еще А. Ф. Лосев справедливо указывал на то, что миф не требует никакой веры потому, что «вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и потому здесь — и не вера и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание. С т. з. первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифический объект настолько достоверен и очевиден, что речь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека со всей окружающей его средой, т. е. природой и обществом»2. Феномен веры возникает лишь на этапе разложения архаического мифологического сознания, когда накопившийся опыт освоения мира все более противоречит мифологическому тождеству субъекта и объекта, человека и окружающего мира, возникают сомнения в непротиворечивости мифологической ценностной картины мира, мифологического объяснения и интерпретации фактов и факторов реального мира. Вместе с сомнением, как его антитеза, формируется феномен веры, сознательного некритического отношения к тем или иным выводам, умозаключениям и представлениям сознания. На смену тотему или герою-первопредку приходит бог. По словам О. М. Фрейденберг, «когда стал виден греховный человек, родился безгрешный бог»3.
Представим себе два враждующих племени. После длительной войны одно из племен побеждает другое, и победители говорят побежденным: «Ваши духи-тотемы вам плохо помогали, вы должны их забыть и поклоняться нашим духам-тотемам, они лучше заботятся о людях». И тогда побежденные оказываются в ситуации сомнения. Это очень важный промежуточный этап на пути от мифологии к религии. Пока нет сомнения, веры быть не может. Лишь после сомнения начинается сознательный выбор: или верим, или не верим. Если выбор сделан в пользу неверия, то мифологические сюжеты утрачивают сакральный смысл и переходят в ведение бабушек и дедушек, которые рассказывают внукам: «В некотором царстве, в некотором государстве жил-был Кащей Бессмертный, Иван-царевич и Серый Волк...» Все понимают, что это вымысел, но вымысел поучительный, нравоучительный, который «выбрасывать в корзину» не следует, он пригодится в воспитательном процессе. Здесь возникает та условность, которая позже вызревает в художественную форму и становится началом искусства. Если же, напротив, основания есть, то эти люди говорят: «Мы верим, что наши духи-тотемы нам помогут преодолеть наши проблемы, мы освободимся от иноземного господства и добьемся независимости», — начинается вера и религия.
Нередко возражения строятся со ссылкой на слова известного христианского апологета Тертуллиана «Верую, потому что абсурдно»4, из чего делают вывод, что в основании религии лежит «слепая вера». Думается, что такая трактовка слов Тертуллиана неверна. Тертуллиан имел в виду отсутствие объективных, рациональных оснований в вере, опору на иррациональные основания.
Вера предполагает противоположность субъекта и объекта, что невозможно обнаружить у человека, живущего в мифе. Вера является осознанным некритическим принятием каких-то норм в качестве ценностей, и такое отношение есть результат рефлексии и сомнения в достоверности сложившейся системы ценностей. После критического осмысления существующей ценностной картины мира человек какие-то ценности отвергал как недостоверные, другие же принимал в качестве ценностных аксиом.
Типичная рационалистическая и марксистская точка зрения определяет веру как «специфическое о т - н о ш е н и е к действительности или воображаемым объектам, когда их достоверность принимается без теоретических и практических доказательств. Вера противоположна знанию. Психологически в ее основе лежит ч у в с т в о, создающее и л л ю з и ю познания того, что создано воображением. Вера обязательный компонент религии. Исторически входит в грамматический корень слов уверенность и доверие, но не связана с ними по содержанию»5. Трудно полностью согласиться с таким истолкованием. Во-первых, вера не требует рационально-практического обоснования, но нуждается в духовно-практическом опыте; во-вторых, вера противоположна знанию лишь в гносеологическом аспекте, но является дополнительной в аксиологическом; в-третьих, «вера», «уверенность» и «доверие» хотя и различны по смыслу, но не противоположны по содержанию; в-четвертых, как заметил Эмиль Дюркгейм, идея «сверхъестественного» не характерна для первобытных народов, она возникает на определенном этапе зрелости общественного опыта и сознания. Нет никакого основания приписывать древнему человеку религиозные чувства поклонения Богу. Его отношение к предку-тотему можно обозначить как чувство «сакрального», в отличие от чувства «священного» по отношению к Богу в религии.
По словам Л. Толстого, «вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которой человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить»6. «Вера» есть сознательное отношение, подкрепленное личным опытом переживания, «уверенность» — синоним «убежденности», а «доверие» — это отдавание себя под защиту и власть надежному, доброму и сильному началу, которое способно гарантировать безопасность и благополучие. По определению У. Джемса, «вера это уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, ...мерилом веры служит готовность действовать ради цены, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед»7.
Религия противопоставляет верующего и Бога как раба и высшее существо, чтобы через таинство причащения к Богу возвысить человека. Иначе говоря, мироощущение верующего двойственно и состоит из переживания своей ничтожности перед Богом и причастности к нему как великого блага, которое он получает в качестве награды за богопослушное, праведное поведение. Поэтому Бог — это далекий «свой-чужой». Таким образом, при наличии некоторого сходства между мифологией и религией есть существенные различия, которые заключаются в нескольких пунктах.
Во-первых, мифология опирается на почитание духа-тотема, а религия на почитание Бога или иного священного начала. Дело в том, что на Востоке есть религии, где отсутствует представление об антропоморфном Боге, как воплощении высшего священного Абсолюта: китайцы поклоняются безличным Небу или Дао.
Во-вторых, тотем есть близкий «свой—чужой», это предок, прародитель, поэтому он «свой». В то же время этот зверь живет в чужом, зверином мире, поэтому он «чужой». Вместе с тем, его можно увидеть и потрогать, а в обрядово-праздничной ситуации можно его убить и съесть. В отличие от этого Бог — далекий «свой—чужой». Он тоже наш покровитель, защитник, помогает нам, поэтому он «свой», но он далеко, неизвестно где, в чужом мире, его увидеть нельзя. Здесь возникает трудный вопрос о том, почему на православных иконах Бог Отец изображается в виде человека. Основание для этого находят в Библии, где говорится, что Бог создал человека «по образу и подобию своему». Допустим, что человек похож на Бога, но следует ли из этого, что Бог похож на человека? И второй вопрос: разве Бог имеет телесный вид и материален? Ответ очевиден, думается, что разумнее полагать, что человек лишь духовно (а не материально) подобен Богу.
В-третьих, отношение к духу-тотему можно обозначить чувством сакральным, содержание которого — доверие и страх, доверие к «своему» и страх перед «чужим». Отношение к Богу — священное чувство, содержание которого — вера, любовь и страх. С точки зрения рационализма, любовь и страх — исключают друг друга, но в религиозном священном чувстве они вполне сочетаются: мы Бога и любим, и боимся, — никакого противоречия в этом не замечаем.
В-четвертых, еще в 1930 году в «Диалектике мифа» А. Ф. Лосев сказал, что мифология может существовать без религии, поскольку возникает раньше, а вот религия без мифологии существовать не может8. Протестантский теолог Рудольф Бультман опубликовал в начале 1950-х годов большую статью «Демифологизация Нового завета»9, где высказал предложение выбросить из Нового завета, из религии всю мифологию, полагая, что все это устарело и не соответствует современному религиозном сознанию. Началась дискуссия, в которой участвовали многие философы и теологи (например, К. Ясперс, П. Тиллих), которые пришли к выводу, что этого сделать нельзя. Думается, что зря спорили, ибо Лосев об этом сказал, что мифология придает религии субстанциональность. А согласно Аристотелю, субстанция есть форма и материал чего-либо10. Если убрать из религии форму и материал, то она «рассыплется».
В-пятых, самое главное различие — в основе мифологической обрядовой жизни лежит ритуально-обрядовое жертвоприношение и вполне реальная трапеза: тотемное животное убивают, поджаривают и съедают, насыщая свой желудок вполне реальным мясом; в основе же религиозной обрядовой жизни лежит исповедь, покаяние и мистическое причастие. Когда верующий после исповеди получает кусочек хлеба и ложечку церковного вина, они становится телом и кровью Христовыми лишь мистически, а не реально, и если не понимать этого различия, то уподобляться туземцам-людоедам, которые в ответ на критику христиан-миссионеров однажды заявили, что те сами людоеды, ибо съели своего Бога и регулярно его мясо едят во время причастия. Извините, за кощунство и нелепость, но христиане — не людоеды и «мясо Богочеловека Христа во время причастия не едят». В этом заключается принципиальная разница между мифологией и религией, не понимать которую, — значит, становиться в один ряд с этими туземцами.
Таким образом, можно обобщить различия между мифологией и религией в таблице:

Мифология Религия
Почитание духа-тотема Почитание Бога (или поклонение иному священному началу)
Тотем близкий «свой-чужой», его можно увидеть Бог далекий «свой-чужой»,
Бога увидеть нельзя
Чувство сакрального=
Доверие+Страх Чувство священного=
Вера+Любовь+страх
Может существовать без религии Не может существовать без мифологии, которая придает ей «субстанциональность»
В основе обрядовой жизни лежит ритуальное жертвоприношение и реальная трапеза В основе обрядовой жизни лежит исповедь, покаяние и мистическое причастие

По мнению Фрейда, культура возникает как средство противостояния «против опасностей природы и рока и травм, причиняемых человеческим обществом. Общий смысл всего таков: жизнь в нашем мире служит какой-то высшей цели, которая, правда, нелегко поддается разгадке, но, несомненно, подразумевает совершенство человеческого существа. По-видимому, объектом этого облагорожения и возвышения должно быть духовное начало в человеке - душа, которая с течением времени так медленно и трудно отделилась от тела»11. Человеку общественному противостоит чужая внешняя природа и «свои-чужие» животные инстинкты собственной природы. Освоение, обуздание их задача эволюции человека.
П. А. Флоренский производил культуру из культа, под которым он понимал «выделенную из реальности ту ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, тленное и нетленное»12. Он считал, что «святыни это первичное творчество человеческое; культурные ценности это производные культа»13.
Таким образом, определение веры можно дать такое: вера есть сознательное некритическое отношение к каким-либо феноменам как достоверным, если на то есть субъективные основания. А если есть объективные? Как один студент сказал: «Вот пришел бы к нам Господь Бог, тогда бы я поверил!» Это, разумеется, невозможно. Если бы Он пришел к нам, мы все его увидели бы, сфотографировали его, взяли автограф — это получило бы объективные достоверные основания, и стало бы основой не веры, а научного, достоверного знания. Вера не может опираться на такие основания. К кому-то одному Бог может придти, если он того заслуживает, но другие при этом присутствовать не имеют права.

В. М. Пивоев*
(Петрозаводский университет)

ПАРАДОКСЫ ФИЛОСОФИИ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Известный писатель Даниил Данин предложил полушутя, полусерьезно создать новую науку «кентавристику», которая позволила бы осмысливать логику сочетания несочетаемого и возможности невозможного, логику принципов дополнительности и неопределенности в физике, оксюморона в языке и т. п. [1]. Дело в том, что в жизни немало феноменов, которые парадоксально соединяют несоединимое и не вписываются ни в формальную, ни в диалектическую логику. Обычная логика описывает ситуацию лишь в терминах противоречия, но противоречием является соотношение двух феноменов, взятых в одном отношении. Если же они взяты в разных отношениях, как это хорошо видно в ситуации корпускулярно-волнового дуализма квантов, то здесь невозможно говорить о противоречии ни о формальном, ни о диалектическом. Здесь мы вынуждены говорить о логике и методологии многомерности и многозначности. А жизнь и социально-экономическая практика дает нам немало примеров таких парадоксально неоднозначных коллизий, которые не сводимы к формально-однозначным противоречиям.
Основным видом практической деятельности является труд или производственная деятельность. Трудом называют целенаправленную деятельность по производству благ как для себя, так и для обмена или в рамках общественного разделения операций в производстве. Однако, как ни парадоксально, по словам К. Ясперса, «греки презирали физический труд, считая его уделом невежественной массы. Настоящий человек это аристократ; он не работает, обладает досугом, занимается политикой, участвует в состязаниях, отправляется на войну, создает духовные ценности. Иудеи и христиане видели в труде наказание за грехопадение. Человек изгнан из рая, он несет последствия грехопадения и должен в поте лица своего есть свой хлеб. Паскаль еще более усиливает это понимание: труд не только бремя; он отвлекает человека от его подлинных задач; в труде отражается пустота мирских дел, ложная значимость деятельности; труд ведет к развлечениям и, совращая человека, скрывает от него то, что для него существенно. Протестанты, напротив, видят в труде благословение» [2, 129]. Действительно, можно вспомнить мифологические образы бесполезного труда: заполнение бездонной бочки Данаидами, труд Сизифа по закатыванию камня на гору. В Риме свободные граждане требовали «Хлеба и зрелищ» как своей законной доли общественных благ, полагая, что они им положены бесплатно. В русском менталитете был усвоен за века крепостной зависимости стереотип столь же негативного отношения к труду на «чужого», на хозяина, помещика. Не случайно любимым героем русских народных сказок был Иванушка-дурачок, сидящий на печи и валяющий дурака вместо того, чтобы трудиться со своими братьями. В бытовых сказках ленивый дурак чаще оказывается в выигрыше, нежели прижимистый накопитель богатства. В советское время этот стереотип переломить не удалось, вопреки известной пропагандистской установке «Кто не работает, тот не ест». Скорее наоборот, углубился стереотип негативного отношения к труду. Тяжелейший удар по русской культуре был нанесен семидесятилетием господства большевизма. Как пишет профессор В. В. Налимов, «изменился генофонд истреблены самые сильные и смелые, верные свободе. Истреблены семьи непокорившихся интеллигентов, предпринимателей (купцов), умельцев (кустарей и крестьян). Прервалась связь поколений нарушилась преемственность в передаче знаний, обычаев, традиций. Миллионы прошли через Гулаг, среди них и молодежь, наиболее сильно подверженная влиянию окружающего. Многие из них, выйдя на свободу, принесли с собой навыки блатного мира, его сознание и систему ценностей. И что же удивляться теперь начавшемуся разгулу преступности, потере уважения к труду (труд в лагере ассоциировался с деятельностью подневольной, он стал синонимом насилия). Труд стал восприниматься как деятельность, унижающая человека, насаждаемая враждебным государством. Исправительно-трудовые лагеря создали субкультуру, блатную по форме, квазианархическую по смыслу, противостоящую государственному насилию, расшатавшую ценностные установки системы» [3, 218-219].
Таким образом, представление о том, что труд это наказание, проявление насилия над человеком возникает в русле библейских культурных традиций, поэтому К. Маркс мечтал о том, чтобы «уничтожить труд», превратить его в «свободную игру творческих способностей» человека. «Человек должен жить играя, и он только тогда вполне человек, когда играет» (Ф. Шиллер). Отсюда возникает парадоксальный вывод: источник прогресса человеческая лень и стремление облегчить свой труд различными техническими приспособлениями.
Еще один из центральных парадоксов философии деятельности заключается в следующем: для принятия решения о целенаправленной деятельности необходимо обладать максимально полной информации об объекте, но чем большей информацией человек обладает, тем труднее ему принять решение, ибо он может судить о негативных последствиях любого из возможных вариантов решения. Гораздо легче принять решение там, где информации минимум, но тогда велика вероятность ошибочности этого решения. Чем умнее человек, тем он нерешительнее, соответственно чем глупее, тем решительнее и активнее. Или так: чем более человек ограничен, тем более он категоричен. Герой Достоевского в пылу раздражения заявляет даже, что «все непосредственные люди и деятели потому и деятельны, что они тупы и ограничены. Шопенгауэр доказывал преимущества воли перед интеллектом. Как это объяснить? А вот как: они вследствие своей ограниченности ближайшие и второстепенные причины за первоначальные принимают, таким образом скорее и легче других убеждаются, что непреложное основание своему делу нашли, ну и успокаиваются; а ведь это главное. Ведь чтоб начать действовать, нужно быть совершенно успокоенным предварительно, и чтоб сомнений уж никаких не оставалось» [4, 108]. Об этом же писал французский физик А. Пуанкаре, подчеркивая, что истина «порой обманчива, что это какой-то призрак, который на мгновение показывается перед нами только затем, чтобы беспрестанно исчезать, что надо гнаться за ней все дальше и что никогда невозможно достигнуть ее. А между тем, чтобы действовать, надо остановиться... Мы знаем также, как она бывает подчас жестока, и мы спрашиваем себя, не является ли иллюзия не только более утешительной, но и более надежной. Ведь она дает нам уверенность. Если бы исчезла иллюзия, осталась ли бы у нас надежда и хватило ли бы у нас мужества действовать?» [5, 155]. И тогда один шаг до предположения А. С. Пушкина, что

...Тьмы низких истин нам дороже
Нас возвышающий обман.

Но здесь важно учесть, что не любой обман и иллюзия нам важны, а только те, которые нас возвышают, одухотворяют нашу жизнь, дают нам надежду. Роль надежды в жизни человека необыкновенно важна. Если человек не уверен в успехе любой деятельности, то это катастрофически уменьшает ее эффективность. Поэтому с древних времен люди поняли, насколько важно внушить себе уверенность в успехе, обеспечить психологический настрой на положительный результат. Об этом в современной литературе по менеджменту написано немало. Добавить к этому можно только то, о чем автор писал уже в других своих работах по теории мифа. Именно мифология является наиболее действенным инструментом обнадеживания человека относительно перспектив его существования и деятельности. Более того, автор уверен, что любой смысл жизни и истории мифологичен. Парадоксальность такого заключения объясняется двойственностью феномена «мифа», который с точки зрения человека, живущего в нем, не есть миф, а высшая жизненная правда и реальность, но для внеположенного, находящегося извне наблюдателя вполне раскрывается его иллюзорно-мифологический характер. Или, говоря иначе, абсолютность любого смысла действительна лишь в рамках той или иной принимаемой человеком системы ценностей, будь то христианская, или социалистическая, но нет общей для всех системы ценностей, хотя бы наше рационалистическое сознание и пыталось таковую себе представлять в виде общечеловеческих ценностей. Общечеловеческая культура также подчиняется этому парадоксальному закону мифологичности.
Автор предлагает различать так называемое «дневное» и «ночное» сознание, которые опираются на характеристики двух принципиально различных состояний природной среды, связанных с вращением земли вокруг своей оси, когда поочередно солнце освещает разные стороны планеты. Но дело здесь не только в освещении, но и в функциональной асимметрии двух полушарий головного мозга, одно из которых координирует реакции человека в сфере практического и рационально-рефлексивного освоения мира, а другое в сфере духовного, эмоционально-рефлексивного [6, 20-32].
Эти две сферы «дневного» и «ночного» сознания принципиально различаются между собой потому, что реализуют два противоположных принципа осмысления мира - рациональность и иррациональность. Первый характеризуется однозначной связью причин и следствий и объективной, проверяемой достоверностью. Второй неоднозначностью связей причин и следствий и субъективной достоверностью. Для первого действует правило: «Семь раз отмерь, один раз отрежь». Для второго: «Если нельзя, но очень хочется, то можно».
И еще один парадокс. Многим людям свойственно нетерпеливость, нежелание считаться с трудностями практики и стремление найти облегченные и укороченные пути к решению проблем. В связи с культурно-психологическими особенностями формирования русского менталитета в нашем обществе выработался известный максимализм, проявляющийся в склонности к крайним формам поляризации ценностных картин мира, а также в склонности решать проблемы самым «коротким» и «легким» способом насилием. Однако при внимательном рассмотрении эта склонность к насилию и к насильственным путям решения проблем не достигает поставленной цели, а лишь замедляет процессы социально-культурных преобразований. А героизация революции и ее деятелей в социалистической культуре есть очевидная форма эстетизации зла, чистого разрушения «до основания». Конечно разрушение всегда более легкий процесс, он не скован нормативностью и моралью, он требует меньше энергии, здесь нужно лишь дать толчок, а дальше «процесс пойдет» как цепочка домино, вовлекая в причинно-следственную связь все новые и новые жертвы. Созидание и творчество требует значительно большей энергии и таланта, требует терпения и волевого напряжения, на что романтики редко способны. Вот почему экстремисты и террористы это как правило, романтики, они ищут быстрых и легких путей. Но, как известно, построенное быстро непрочно, если хочешь строить на века - не торопись. Получается некоторый парадокс: романтизм по своей природе иррационален, но в лице революционеров-экстремистов, рациональная логика обретает иррациональный, романтический характер. Дело здесь связано с тем, что романтизм это выражение нетерпеливого, нередко болезненного, поиска подлинности и преодоления фальши и косности, что типично для молодежи, которая в силу недостаточного жизненного опыта хочет простоты, ясности и однозначной поляризации в видении мира.
С. Н. Булгаков в статье «Героизм и подвижничество» [7, 31-72] обвинял интеллигенцию в романтической гордыне «самообожения», в присвоении себе прав Провидения, Судьбы, которая судит мир и людей и указывает новый, «правильный» путь. Характеризуя атеизм русской интеллигенции, С. Н. Булгаков замечает, что он не опирается на какие-то прочные основания, это своеобразная «вера», отцом которой был Белинский, но особенность этой «веры» воинствующий, фанатичный характер. А если попытаться отыскать основания данной веры, то можно указать на идею «прогресса». Но «интеллигентский герой» наполнен «презрением» к отцам и к прошлому, он начинает историю заново, с нуля, рассматривая мир как сырой, пассивный материал для целесообразного «устроения». Он готов добровольно стать рабом социалистической идеи, чтобы любой ценой реализовать ее.
«Герой» полагает, что ему «все позволено», что он может использовать любые средства для достижения благородной цели, он мнит себя «спасителем человечества» или, по крайней мере, русского народа. Героическое «все позволено», как замечает Булгаков, незаметно подменяется просто беспринципностью и безнравственностью в личной жизни, как это хорошо показал М. Арцибашев в романе «Санин», повести «Тени утра» и рассказах. Этой гордыне «героизма» Булгаков противопоставляет «подвижничество», провозглашенное Достоевским. «Смирись гордый человек, - говорил Достоевский в речи в связи с открытием памятника Пушкину, и прежде всего смири свою гордость... Победишь себя, усмиришь себя, и станешь свободен, как никогда и не воображал себе, и начнешь великое дело и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймешь наконец народ свой и святую правду его» [8, 139].
Очевидно, что в экономической, производственной и управленческой деятельности нужно руководствоваться принципами рациональности и логикой «дневного» сознания. Но парадокс в том, что такая логика обязательно заведет в тупик, если при этом игнорировать логику «ночного» сознания. Это со всей убедительностью доказал всему миру социалистический эксперимент в нашей стране. Изгоняя в 1922 году философов-идеалистов из Советской России, В. И. Ленин искренне полагал, что они являются помехой и, оставшись в стране, будут тормозить процесс социалистического строительства. Однако, лишившись «ночной» формы сознания, социалистическое мировоззрение из материалистического стало идеалистическим. И дело запуталось в неразрешимых противоречиях. Сошлюсь также на авторитет известного экономиста, Нобелевского лауреата Ф. А. фон Хайека, который в книге «Пагубная самонадеянность» подчеркивал, что управление экономикой нельзя строить только на рациональных или научных принципах, но следует обязательно считаться с иррациональностью, что «расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам» [9, 15].
Таким образом, «дневная» и «ночная» формы сознания являются взаимодополнительными формами человеческого разума, который нередко ошибочно сводят только к рациональности. Иррациональность столь же разумна, как и рациональность, ибо иначе мы должны признать все искусство и творчество неразумным и бессмысленным. Понятно, что далеко не всегда целесообразно давать волю иррациональным инстинктам, человеческая культура для того и возникла, чтобы научиться вводить их в русло традиций. Но в этом русле они должны иметь относительную свободу, подчиненную ценностной стратегии. Только тогда можно рассчитывать на творческий потенциал человеческой иррациональности, которая генерирует все новые достижения человеческого духа.
«Аксиологический иррационализм», сторонником которого является автор, не призывает отвергнуть рационализм, но предлагает отвергнуть его претензии на абсолют. Разум человека не только рационален. Вот что писал испанский философ и писатель Мигель де Унамуно: «Разум ужасная вещь. Он стремится к смерти, как память к устойчивости... Идентичность, являющаяся смертью, есть стремление разума. Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него; он хочет заморозить, онеподвижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать его. Проанализировать тело - значит убить его и препарировать в интеллекте. Наука - это кладбище мертвых идей... Мои собственные мысли, оторванные хоть раз от своих корней в сердце, пересаженные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же образом в этих условиях разум поведает о раскрытии жизни? Это трагическая борьба, это сущность трагедии: борьба жизни против разума» [10, 34-35]. Действительно, рационален лишь механизм, выполняющий заложенную в него программу. Даже если у робота есть выбор, он осуществляет его в соответствии с заложенными в него критериями и условиями выбора. Рациональность разумна лишь в определенных пределах (практической деятельности, техники, производства), выходя за которые она становится неразумной. Так робот, выполняя заданную ему программу, будет творить зло во имя ошибочно понятых или устаревших представлений о ценности и пользе. Так человек, исходя из своих представлений о благе, старается помочь другим людям вопреки их понимаю блага и ценности. Например, русские народники-социалисты мечтали осчастливить русский народ, построив для него социалистическое общество, но по иронии судьбы: «хотели как лучше, а получилось как всегда». Философия рационализма это апология роботизации человечества, идеология технократизма и сциентизма, чреватая некрофильской деструктивностью (по терминологии Э. Фромма). Она - противник жизни и гуманизма. Тоталитарному обществу, разделившему людей на «винтики» и «инженеров человеческих душ», рационализм был наиболее приемлем и близок, ибо отвечал задачам построения нежизнеспособной утопии. Философский рационализм и наука стремятся к монизму как идеальному и обязательному требованию, в угоду которому шла в течение столетий борьба рационалистической философии с любыми формами иррационализма. Согласно известной поговорке «В спорах рождается истина». Но понимают это обычно в том плане, что чья-то точка зрения должна быть признана единственно верной и принята всеми за истину. Поэтому задачу участия в споре каждый участник обычно видит в необходимости доказать, что его точка зрения является той самой «истиной». Но если так понимать задачу спора, то в нем решающее значение имеет умение психологически подавлять оппонентов, кричать громче и остроумнее высмеивать противоположные точки зрения, именно этой способностью славился В. И. Ленин, слывший активным спорщиком. Или как об этом говорил английский философ Юм, в этом случае «сражение выиграет военный трубач», который громче других протрубит о своей победе. На самом деле в споре рождается не однозначная истина, задача спора в сопоставлении различных точек зрения и обнаружении многомерности проблемы. Понимание многосложности и многосторонности сложной проблемы и есть истина.
Таким образом, в духе «кентавристики» автор предлагает внести в теорию деятельности («праксеологию») коррективы и соединить несоединимое, попытаться сочетать критерии рациональные с иррациональными. Подобное понимание рациональности и иррациональности, позволит, как представляется автору, на порядок увеличить наши возможности постижения и освоения сложности мира, в котором мы живем, и разумности человека, а значит сделать шаг вперед в повышении эффективности и функциональности жизнедеятельности человека.

Литература:
1. См.: Данин Д. Старт кентавристики // Наука и жизнь. 1996. № 5-6. Выражаю признательность В. Б. Акулову за то, что он обратил внимание автора на эту плодотворную статью.
2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
3. Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993.
4. Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Полн. собр. соч. в 30 т. М., 1973. Т. 5.
5. Пуанкаре А. О науке. М., 1983.
6. См.: Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск, 1991.
7. См.: Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М., 1991.
8. Достоевский Ф. М. Пушкин // Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1984. Т. 26.
9. Хайек Ф. А. фон. Пагубная самонадеянность. М., 1992.
10. Цит. по кн.: Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980.

В. М. Пивоев
(Петрозаводский университет)

РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ
В МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

М. М. Бахтину принадлежит заслуга в выдвижении и обосновании ряда замечательных философско-культурологических идей: о роли диалога в культуре; об отношениях автора и героя в художественном произведении; о характере народной смеховой культуры; о роли хронотопа в художественной реальности. Но им высказано также большое количество догадок и набросков, по разным причинам оставшихся не вполне реализованными, обладающих, однако, большим эвристическим потенциалом. Среди них заметки о методологии гуманитарного знания. Чтобы понять эти заметки М. М. Бахтина, нужно уточнить условия и предпосылки формирования научной методологии в европейской философской традиции.
Возникновение научного знания связывают с появлением объяснительной (этиологической) функции мифологии (классический пример «Теогония» Гесиода) и формированием критического метода Анаксимандра. Абсолютизация роли теории познания и роли философии как методологии науки идет от Аристотеля, Декарта и Локка. Такое истолкование роли философии называют «гносеологическим фетишизмом», «неогностицизмом», «эпистемологическим монизмом», «конструктивистским рационализмом»1.
Истоки рационализма связывают с Сократом, который заложил основы формирования понятия и критической рефлексии. Аристотелевская логика основывается на трех законах: тождества (А=А), противоречия (А не есть не-А) и исключенного третьего (А есть либо В, либо не-В). Первый из классических законов рационализма был так сформулирован Аристотелем: «...Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»2. Правда, уже Гегель отмечал абстрактность этого закона, полагая, что в конкретном мире он не действует. В числе важнейших оснований рационалистической философии лежат также стремление Пифагора, а вслед за ним Платона, положить в основу всего число, т. е. количественную характеристику мира3, и утверждение И. Канта о математике как критерии научности любой науки4.
В Новое время начал исползоваться эксперимент в качестве инструмента научного исследования и была высоко оценена роль опытного знания и аналитических методов осмысления эмпирического материала (Леонардо да Винчи, Френсис Бэкон). Типичным для рационально-гносео-логического подхода является следующая аналитическая методика: «Чтобы понять отдельные явления, мы должны вырвать их из всеобщей связи и рассматривать их изолированно, а в таком случае сменяющиеся движения выступают перед нами одно как причина, другое как следствие»5. Именно так поступает механик, разбирая двигатель, чтобы обнаружить сломанную деталь. Так делает ребенок, получив новую игрушку: разбирает ее, чтобы понять ее устройство, а потом не может собрать, поскольку обнаруживаются «лишние» детали. Но такой метод едва ли пригоден для понимания живых организмов, а тем более духовных явлений. Это понимали еще Ф. Шлейермахер и В. Дильтей.
Термин «рациональность» трактуется в современной науке в разных смыслах. Во-первых, рациональность есть метод познания мира, опирающийся на рассудок; во-вторых, рациональность понимается как структурность, организованная по однозначным внутренним законам; в-третьих, рациональность осмысливается как целесообразность; в-чет-вертых, рациональность истолковывается как объективность. «Рациональное, по словам Н. С. Мудрагей, это прежде всего логически обоснованное, теоретически осознанное, систематизированное знание предмета, дискурсивные мысли о котором выражены строго в понятиях. В этом смысле рационализированным можно назвать любой предмет рефлексии постольку, поскольку он обработан логически-категориальным аппаратом, освоен мыслительно-познавательным образом»6.
С. Ф. Одуев выделяет три типа рационализма: 1) доклассический (философия древности от Аристотеля до эпохи Просвещения); 2) классический (от Декарта до Гегеля); 3) постклассический (от позитивизма до психоанализа, структурализма, критического реализма)7. При этом он вычленяет три аспекта в рационализме: гносеологический, аксиологический и онтологический.
Причинами кризиса рационализма С. Ф. Одуев считает следующие:
самоуверенность и гордыня рационализма, претендовавшего на полное претворение действительности в познающем сознании (гносеологический нарциссизм);
противоречие методологии естественных и гуманитарных наук (которое было осознано в XIX веке), разделение труда в науке, невостребованность диалектики (формализм);
преувеличение роли рациональных путей и социальной гармонии (гносеологический фетишизм)8.
Редукционистская модель рационального подхода предполагает: а) любое целое может быть разложено на отдельные элементы с их определенными свойствами; б) знание характеристик этих элементов позволяет судить о роли элементов в составе целого и, таким образом, понять целое; в) мир рассматривается как иерархия систем, где системы нижележащего уровня являются элементами вышележащей системы9.
Критерии научности в рамках классической парадигмы связаны с «картезианским идеалом науки», включавшим в себя принципы онтологические:
- универсальность и неизменность порядка в природе;
- инертность материи и активность сознания, источника рациональной деятельности;
- сознание (Я) имманентно индивиду;
и методологические:
- общее как предмет науки;
- общезначимость законов естествознания;
- математизация знания как идеал;
- приоритет количественных и экспериментальных методов, редукционизм (объяснение общего исходя из анализа его частей)10.
Типичным выражением этой парадигмы является мировоззренческо-методологическая позиция И. Ньютона: «Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой свой сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью.
Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год.
Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным.
Относительное есть его мера или какая-нибудь ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которая в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное»11.
В соответствии с этим пониманием сложились основные черты рационалистического метода в философии, превратившего ее в «служанку» науки:
- монизм в понимании истины;
- представление об однозначной детерминации причинно-след-ственных отношений;
- оценка опытного знания как недостоверного (эмпиристы, напротив, считали достоверным только опытное знание);
- отождествление научного и логического;
- оптимизм и вера во всемогущество рационализированного разума, являющегося источником и критерием истины.
Таким образом, в понимании рационального принципиальное значение имеет, во-первых, однозначная связь причин и следствий, или однозначная самотождественность в духе аристотелевской логики. Э. Кассирер подчеркивал, что «от научного понятия мы прежде всего требуем и ждем, чтоб оно поставило на место первоначальной неопределенности и многозначности содержания, представлений, строго однозначное определение»12. Во-вторых, осознанность, подотчетность разуму, рассудку. В-третьих, дух рационализма это дух критической рефлексии, категорический императив тотального сомнения. Декарт на нем строил свою онтологию. Конечно, с одной оговоркой сомневаться в своем праве на сомнение и в самом факте сомнения он не рискнул, сделав исключение из требования тотальности. Эту аксиому он считал очевидной, не требующей сомнения и проверки достоверности. Но там, где допущено одно исключение, могут появиться и другие, и в эту «трещину» вползет иррациональность. Ибо если внимательно присмотреться, то легко увидеть у Декарта, что рационализм это чаще лишь устремленность к рациональности, разумности, целесообразности, нежели действительная реализация установок однозначной причинной обусловленности. Однозначная связь причин и следствий с неизбежностью выводит к вопросу о причине № 1 и о ее причине, об изначальной причине как источнике самое себя. Поэтому не случайны чрезвычайно интересные «Метафизические размышления» Р. Декарта, где он пытался осмысливать эти вопросы. Ведь стоит только представить себе многозначную (иррациональную) причинность... Тогда вопрос о причине причин становится бессмысленным. В иррациональном континууме любая причина может быть causa sui.
В европейской философской традиции со времен Цицерона «разум» и «рассудок» отождествляются, обозначаются одним словом ratio, которое истолковывалось, с одной стороны, как «счет, учет, отчет, сумма, итог, число, выгода, интерес, рассудок», а с другой как «предмет размышления, проблема, способ, прием, метод, возможность путь, основание, мотив, умозаключение, вывод, учение, система, теория, наука, школа»13.
Потребность в рационализме связана с задачами практической деятельности. Действительно, рационалистические методы хороши там, где нужно исследовать количественные характеристики объекта, но они менее плодотворны для изучения качественных сторон.
Руководители производства, инженеры-практики всем своим опытом и характером действий сориентированы на конкретные результаты, достигаемые путем ограниченного набора алгоритмов. Относительная успешность в течение продолжительного времени такого способа действий формирует синдром самоуверенности, превосходства по отношению к тем, кто не владеет этим практическим опытом. Узкий спектр непосредственно, без привлечения теории, решаемых производственных вопросов повлиял на возникновение практицистской и технократической ориентации и недоверия к теории, от которой будто бы пользы мало. Для такого недоверия существовали серьезные причины: практик стремится получить от теории конкретный, точный рецепт как решить эту задачу. Ответ должен быть однозначным это критерий точности и истинности в данной системе координат. Для науки однозначность есть нередко прямой путь к ошибкам, потому что лишь в условиях лабораторного эксперимента можно устранить влияние посторонних фактов. В реальной жизни всякое действие вызывает не только противодействие, но и побочные результаты, которые могут в конечном счете свести на нет запланированный результат или по иронии судьбы привести к противоположному финалу. Надо отдать должное основателю кибернетики Норберту Винеру, который предостерегал против примитивной однозначности в понимании мира: «...Мир представляет собой некий организм, закрепленный не настолько жестко, чтобы незначительное изменение в какой-либо его части сразу лишало его присущих ему особенностей, и не настолько свободно, чтобы всякое событие могло произойти столь же легко и просто, как и любое другое»14.
Когда же практик-рационалист оказывается перед парадоксом неразрешимого в рамках однозначной формальной логики противоречия, это повергает его в раздражение и гнев, он пытается делать вид, что такой проблемы нет, он закрывает на нее глаза, уподобляясь страусу, прячущему голову в песок, чтобы уйти от опасности. Это можно сравнить с известным опытом И. П. Павлова, который формировал у собаки положительный слюноотделительный рефлекс на изображение эллипса и отрицательный - на изображение окружности. Собака научилась прекрасно различать обе фигуры. Но однажды на глазах у собаки начали поворачивать эллипс, и он превратился в круг, у собаки началась «истерика».
О таких прагматиках писал Гёте в своем «Фаусте»:

Что в руки взять нельзя того для вас и нет,
С чем несогласны вы то ложь одна и бред,
Что вы не взвесили за вздор считать должны,
Что не чеканили в том будто нет цены.

Действительно, то, что не понято, считается чепухой, что не освоено, того как бы и нет. Со времен античности известны апории и логические парадоксы, неразрешимые для формальной логики. Автором логического парадокса «лжец» считается Евбулид из Милета. Когда человек говорит: «Я лгу», невозможно решить: лжет человек или говорит правду. Этот парадокс произвел огромное впечатление на древних греков, утверждают, что некий Филипп Косский даже покончил с собой, отчаявшись разрешить эту проблему.
В средние века была популярна такая постановка этого парадокса:
Сказанное Платоном ложно, заявил Сократ.
То, что сказал Сократ, истина, подтвердил Платон.
Трудным вопросом для рационалистического детерминизма является парадокс «буриданова осла»: если осла поместить между двумя совершенно одинаковыми охапками сена на равном расстоянии от него, то он может умереть с голоду, ибо его воля не получит импульса для выбора той или иной охапки.
Б. Расселом приводится парадокс о деревенском парикмахере: «Деревенский парикмахер бреет всех тех и только тех жителей своей деревни, которые не бреются сами. Должен ли он брить самого себя?»
Такая логика сочетания несочетаемого в одном отношении, соединения несоединимого, была известна древним китайцам, ее называют «парадоксальной», или иррациональной, логикой. Например, у Лао-цзы: «Правдивые слова похожи на свою противоположность», или у Чжуан-цзы: «Это есть также то, то есть также это; и то объединяет правду и неправду, и это объединяет правду и неправду, так действительно ли существует [различие] того и этого, или же нет [различия] того и этого?»15.
В диалоге Платона «Протагор» софист справедливо утверждал, что истина многолика и многогранна, что он берется научить любого видеть всю ее многосложность и разносторонность и использовать эту истину для интересов дела. Правда, современники понимали это неадекватно, полагая, что софисты учат людей доказывать, что черное есть белое, а белое есть черное. Известная поговорка утверждает, что «в спорах рождается истина». Но понимают это обычно в том плане, что чья-то точка зрения должна быть признана единственно верной и принята всеми за истину. Поэтому задачу участия в споре каждый участник обычно видит в необходимости доказать, что его точка зрения является той самой искомой «истиной». Но если так понимать задачу спора, то в нем решающее значение будет иметь умение психологически подавлять оппонентов, кричать громче и остроумнее высмеивать противоположные точки зре-ния именно этой способностью славился В. И. Ленин, слывший активным спорщиком. Или, как об этом говорил английский философ Д. Юм, в этом случае «сражение выиграет военный трубач», который громче других протрубит о своей победе. На самом деле в споре рождается не однозначная истина, задача спора в сопоставлении различных точек зрения и обнаружении многомерности проблемы. Понимание многосложности и многосторонности проблемы и есть действительная истина.
Нельзя сбрасывать со счетов и «литературоцентризм» как привычную ориентацию нашего сознания, которая подвигает к «линейному мышлению», к последовательному изложению фактов и информации. Попытку сломать «линейность» в понимании процесса сознания предпринял Джеймс Джойс, открывший «поток сознания» и полифонию процесса мышления.
Иррациональное, в самом общем смысле, это находящееся за пределами рассудка, алогичное и неинтеллектуальное, несоизмеримое с рациональным мышлением или даже противоречащее ему. В теории познания диалектического материализма иррациональное рассматривается как нечто не познанное, но в принципе познаваемое. Ю. Н. Давыдов указывает на следующие исторические типы иррациональности:
1) романтическая иррациональность как реакция на просветительский рационализм;
2) иррациональность Кьеркегора и Шопенгауэра как реакция на гегелевский рационализм и «панлогизм»;
3) иррационализм «философии жизни» как реакция на естественнонаучный рационализм;
4) иррационализм философии начала ХХ века как общая реакция на рационализм16.
В этой исторической типологии есть существенное упущение она построена с точки зрения рационализма и не учитывает, что изначальное мифологическое миропонимание было иррациональным, рационализм возник позднее в ответ на требования практической деятельности.
По удачному определению Г. Риккерта, иррационализм есть «понимание границ рассудочного знания»17. С нашей точки зрения, иррациональное обозначает отсутствие однозначной причинной обусловленности или ее невыявленность, а также принципиальную или временную неподконтрольность сознанию, рассудку.
Т. И. Ойзерман указывал на то, что рациональность часто понимается как целесообразность18, и тогда иррациональность истолковывается как «нерациональное» и «нецелесообразное», на самом деле иррациональность все же целесообразна, хотя эти цели, которым она подчинена, не очевидны, скрыты в глубинах бессознательного.
Другая оговорка касается однозначности-многозначности. Классическая наука считала однозначность своим идеалом, в современной науке этот идеал слегка померк, многозначность и неоднозначность (например, в виде индетерминизма) нередко вполне допустимы логически, вполне вписываются в современную картину мира. Примером могут служить диалектическое противоречие, антиномия, дополнительность и т. п. Таким многозначным феноменом является также мифологическое сознание.
Возможны ли анализ, самонаблюдение, рефлексия иррациональных феноменов сознания? Однозначно ответить на этот вопрос трудно. Согласно теореме К. Гёделя о неполноте достаточно богатых формальных систем, «в таких системах имеются высказывания, истинность или ложность которых недоказуема и неопровержима в рамках этих систем». Отсюда можно сделать вывод о том, что «мироздание не может быть описано на одном формальном языке с конечным числом аксиом»19. И все же, как подчеркивал П. А. Флоренский, «мы не д о л ж н ы, не смеем замазывать п р о т и в о р е ч и е тестом своих философем! Пусть противоречие останется глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем н а д е л е уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он не монолитный кусок; если он самому себе противоречит, мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости»20.
Когда ученый рассматривает интересующую его проблему с избранной точки зрения, то он с неизбежностью представляет в результате своей исследовательской деятельности одномерную истину. Обычно ученый оправдывается тем, что он избрал главный подход, раскрывающий сущность объекта, который для него исчерпывает проблему (по крайней мере, на данном этапе исследования, если планируются последующие этапы). Но односторонний подход, каким бы важным он ни был (отвлекаясь от обсуждения понятия «сущность»), никогда не исчерпывает характеристик предмета, особенно таких сложных, как живые организмы или духовные явления. Сопоставление одной точки зрения с другой в диалоге дает двухмерную истину. Чем больше точек зрения на проблему учтено, тем многограннее истина как знание о предмете. Мы получим многомерную, но отнюдь не абсолютную истину.
Начать же нужно с того, чтобы не путать одномерную истину с абсолютной, иметь в виду вероятность и необходимость существования и других измерений проблемы, иных к ней подходов. Продолжая размышления В. Дильтея и Г. Риккерта о различии методов естественных и гуманитарных наук, М. М. Бахтин писал: «Точные науки это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь. Любой объект знания (в том числе и человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим»21. Потому что диалог есть плодотворная форма развития гуманитарного знания: «Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, находить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с чужой мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается и живет идея»22.
Имея в виду методологию гуманитарных наук, М. М. Бахтин писал: философия «начинается там, где кончается точная научность и начинается инонаучность. Ее можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)»23. Действительно, философия есть методология знания, но не только и не столько естественнонаучного, сколько знания гуманитарного. Точность и глубина в гуманитарных науках, как подчеркивал Бахтин, имеет существенно иной смысл, нежели в естественных. «Пределом точности в естественных науках является идентификация (а=а). В гуманитарных науках точность преодоление чуждости чужого без превращения его в чисто свое»24.
Интересно сопоставить мысли Бахтина с тем, что думал по этому поводу неокантианец Генрих Риккерт, который полагал, что «метод есть путь, ведущий к цели». Метод естествознания «генерализирующий», сводящий истину к «общему», метод истории «индивидуализирующий», видящий истину в конкретном. А познавание является не столько отображением, сколько преобразованием, и притом в немалой степени упрощением, действительности. «Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному (begriflich) разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда (Kontinuum) может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорези, т. е. при условии превращения ее непрерывности в прерывность (Diskretum). Тем самым для науки открываются два пути образования понятий. Содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в однородную прерывность. Поскольку такое оформление возможно, и действительность может, конечно, быть сама названа рациональной. Иррациональна она только для познания, желающего ее отображать без всякого преобразования и оформления»25. И отсюда следует, что «цель науки подвести все объекты под общие понятия, по возможности понятия закона»26.
Как справедливо заметил Риккерт, понятийное познание «убивает» жизнь, логизирует, препарирует ее на отдельные части, которые имеют мало общего с жизнью. «....Мы никогда не должны думать, что понятиями философии мы поймали саму живую жизнь, но, в качестве философов, можем только ставить себе задачу приближаться к жизни настолько, насколько это совместимо с сущностью философствования в понятиях»27. Иррационализм, напомним слова Риккерта, есть «понимание границ рассудочного знания»28.
Задача философии, по Риккерту, поиски «облеченного в форму системы мировоззрения, которое охватывает созерцание временное и созерцание жизни и таким образом учит понимать жизнь во времени в связи со сверхвременной сущностью мирового целого». Правда, он оговаривается, «система ведь, во всяком случае, есть нечто неподвижное, затвердевшее, застывшее, а потому чужда и даже враждебна постоянно текущей и стремящейся жизни... Живое мышление должно сменить статику системы и освободить нас, наконец, таким образом от всякой систематики... Стремящийся поток жизни сам является оформляющим и оформленным миром, ибо форма его состоит в течении, и постольку он вместе с тем никогда не «стоит»29. Но человеку нужна система, нужно ухватиться и опереться на что-либо определенное и устойчивое, чтобы не «утонуть» в потоке жизни. Поэтому противоречие между системой и потоком реальности не может быть разрешено до конца, но будет периодически разрешаться и возникать вновь.
Понимание есть уяснение, соотнесение с системой установленных отношений смыслов, то есть введение в систему знаний нового знания. Понимание есть интеллектуальное «овладение», освоение субъектом какого-то предмета. Способы понимания определяются его объектом: научное понимание с помощью понятий, художественное художественных образов.
Когда мы задаемся вопросами в процессе исследования и осмысления объекта, то легко проявляется различие методологий: рационально-гносеологический подход требует ответа на вопросы: что это? на что это похоже и чем оно отличается от уже известного? Иррационально-аксиологический подход ставит вопросы: зачем? для чего? как это можно использовать? какова ценность предмета как средства удовлетворения человеческих потребностей?
Рационализм обещал научить человека «научно» и «рационально» управлять миром. Где эти обещания? Где человек, рационально управляющий миром? Иррационализм не собирается управлять миром рационально. Его задача определять целевые установки и ценностные ориентации, в соответствии с которыми можно будет составлять гибкие программы, позволяющие перестраиваться в зависимости от изменения обстановки.
«Аксиологический иррационализм» не призывает отвергнуть рационализм, но предлагает отвергнуть его претензии на абсолют. Рационален лишь механизм, выполняющий заложенную в него программу. Даже если у робота есть выбор, он осуществляет его в соответствии с заложенными в него критериями и условиями выбора. Рациональность разумна лишь в определенных пределах (практическая деятельность, техника, производство), выходя за которые она становится неразумной. Так, робот, выполняя заданную ему программу, будет творить зло во имя ошибочно понятых или устаревших представлений о ценности и пользе. Так, человек, исходя из своей трактовки блага, старается помочь другим людям вопреки их пониманию блага и ценности. Например, русские народники-социалисты мечтали осчастливить русский народ, построив для него социалистическое общество, но, по иронии судьбы, «хотели как лучше, а получилось как всегда». Философия рационализма это апология роботизации человечества, идеология технократизма и сциентизма, чреватая некрофильской деструктивностью (по терминологии Э. Фромма). Она противник жизни и гуманизма. Тоталитарному обществу, разделившему людей на «винтики» и «инженеров человеческих душ», рационализм был наиболее приемлем и близок, ибо отвечал задачам построения утопии. Философский рационализм и наука стремятся к монизму как идеальному и обязательному требованию, в угоду которому шла в течение столетий борьба рационалистической философии с любыми формами иррационализма.
Разумный компромисс предложил М. М. Бахтин в виде идеи диалога, возможности диалогической дополнительности рационального и иррационального способов освоения мира. С идеей диалога можно соотнести понятия «амбивалентности», диалектики, дополнительности и «бинарности». По определению Ю. М. Лотмана, «амбивалентность снятие противоположности. А высказывание остается истинным при замене основного тезиса противоположным»30.
Думается, что трактовка гегелевской диалектики как рационалистической методологии осмысления процессов не исчерпывает проблемы. Диалектику можно понимать как иррационалистический метод соединения несоединимого, подобно тому, как это происходит в корпускулярно-волновом дуализме.
Принцип бинарности социальных систем был открыт Э. Дюркгеймом. Отечественный историк А. М. Золотарев обнаружил бинарность в социальной организации первобытного общества. В. П. Алексеев исследовал право-левостороннюю симметрию живых организмов, с которой сталкивается человек в своей жизни. Эта симметрия начинается на уровне белковых молекул и пронизывает все живое31.
А. Бергсон исследовал две формы знания, два способа осмысления мира интеллектуальный и интуитивный. «Интуиция и интеллект представляют два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект же в прямо противоположном, и потому вполне естественно, что он оказывается подчиненным движению материи»32. Это не две фазы, высшая и низшая, а две параллельные, взаимодополняющие стороны освоения мира, опирающиеся на деятельность левого и правого полушарий головного мозга. Анализ функция интеллекта (левого полушария), синтез функция интуиции (правого полушария).
Следовательно, рационализм и иррационализм нужно не противопоставлять (и абсолютизировать любое из них), но искать каналы и способы их взаимодействия. Этим обеспечивается бóльшая полнота освоения мира. Рациональный подход реализует аналитическую, дифференцирующую точность, иррациональный целостность, синтетичность.
Философия должна преодолеть односторонность рационально-гносеологического угла зрения на мир, дополнить его иррационально-ценностными методологической установкой и программой. Как справедливо пишет В. В. Налимов, благодаря союзу рационального и иррационального откроются новые перспективы философского освоения мира. Подход самого Налимова заключается в том, чтобы «сделать рационализм более изощренным и гибким - совместить его с личностным началом, находящим свое проявление в с м ы с л а х, не охватываемых рационалистическими построениями»33. Мы вполне разделяем пафос данного предложения, хотя нельзя сказать, что это абсолютно новый подход. Например, метафоры в науке используются достаточно давно и плодотворно34.
Но зададимся вопросом: «Что такое смысл?» Наилучший ответ дал на него М. М. Бахтин: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла». И далее: «Смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да он и не нуждается в этом: он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе, все остается как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение бытия). Каждое слово текста преобразуется в новом контексте»35. Тем более что «смысл слова всецело определяется его контекстом. В сущности, сколько контекстов употребления данного слова, столько его значений»36. Каждый знак может вступать в отношения с любыми другими знаками и образовывать новые смыслы. И тогда в семиосфере возникает многомерное пространство, затянутое «паутиной» смыслоотношений. В ней легко заблудиться и запутаться. М. М. Бахтин утверждал, что «смыслы» не умирают, в них «нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения»37.

ценностный смысл

поиск, вопрос

интерес

мотивация

потребность

Что порождает смысл? Ответ на данный вопрос дает схема, в которой представлена наглядная модель процесса освоения мира, показывающая, что, во-первых, освоение мира есть ответ на потребности человека; во-вторых, освоение мира есть его осмысление; в-третьих, осмысление есть выявление ценностных отношений, построение ценностной картины мира, связанной с задачами удовлетворения потребностей.
Освоение не столько познание (которое есть предварительная, необходимая, но не главная ступень), сколько осмысление, выявление смысла осваиваемой вещи, ее отношения к потребностям человека.
Как же раскрыть, понять, разъяснить и прокомментировать смысл какого-либо образа или символа? задается вопросом М. М. Бахтин и отвечает: «Только с помощью другого (изоморфного) смысла (символа или образа). Растворить его в понятиях невозможно». В крайнем случае возможны или относительная рационализация смысла, то есть обычный научный анализ, или углубление его горизонта с помощью других смыслов, путем расширения далекого контекста, это позволяет сделать философско-художественная интерпретация. Поэтому, как замечает Бахтин, такое «истолкование символических структур принуждено уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно и не может стать научным в смысле научности точных наук. ...Интерпретация смыслов не может быть научной (в смысле критериев естественных наук. В. П.), но она глубоко познавательна. Она может непосредственно послужить практике, имеющей дело с вещами»38, ибо раскрывает смысловой контекст.
В то же время «...явление природы не имеет «значения», только знаки (в том числе слова) имеют значения. Поэтому всякое изучение знаков, по какому бы направлению оно дальше ни пошло, обязательно начинается с понимания». Бахтин предлагал рассматривать его как «превращение чужого в «свое-чужое»39, поскольку лишь во взаимодействии с другими чужими идеями своя идея достигает полного расцвета40.
Он расчленял понимание на ряд отдельных актов: 1) психофизиологическое восприятие физической стороны знака; 2) узнание его (как знакомого или незнакомого); 3) понимание его значения в данном контексте (ближайшем и более далеком); 4) диалогическое понимание (спор согласие) и включение в диалогический контекст. При этом он обращал особое внимание на роль оценочного момента в понимании41.
М. М. Бахтин указывал на «два предела мысли и практики (поступка) или два типа отношения (вещь и личность). Чем глубже личность, то есть ближе к личностному пределу, тем неприложимее генерализующие методы, генерализация и формализация стирают границы между гением и бездарностью»42. Иначе говоря, нельзя построить типологию гениев, но можно изучать и строить типологию «человека массы». «Наша мысль и наша практика, не техническая, а моральная (то есть наши ответственные поступки), совершаются между двумя пределами: отношениями к вещи и отношениями к личности. Овеществление и персонификация. Одни наши акты (познавательные и моральные) стремятся к пределу овеществления, никогда его не достигая, другие к пределу персонализации, до конца его не достигая»43.
Вопрос о смысле уточняет Н. А. Бердяев: «Смысл связан с концом. И если бы не было конца, т. е. если бы в нашем мире была дурная бесконечность жизни, то смысла в жизни не было бы. Смысл лежит за пределами этого замкнутого мира, и обретение смысла предполагает конец в этом мире»44.
По мнению Норберта Винера, главное из преимуществ человека, по сравнению с вычислительными машинами и роботами, «способность мозга оперировать с нечетко очерченными понятиями. В таких случаях вычислительные машины, по крайней мере, в настоящее время, почти не способны к самопрограммированию. Между тем наш мозг свободно воспринимает стихи, романы, картины, содержание которых любая вычислительная машина должна бы отбросить как нечто аморфное»45. Иначе говоря, наше преимущество перед роботами заключается в иррациональности, в способности поступать и мыслить иррационально, в рациональном мышлении нам трудно тягаться с ними, они дадут нам существенную фору, а вот в сфере иррациональной им пока трудно ориентироваться. Но когда они овладеют ею, вот тогда они для нас будут серьезными соперниками, и ситуации «Терминатора» станут реальностью.

Рациональное Иррациональное
Однозначная причинная обусловленность, детерминация Неоднозначная обусловленность, синхронность
Объективная достоверность,
проверяемость Субъективная достоверность,
непроверяемость
Адекватная транслируемость
и перевод на другие языки Неполная транслируемость, перевод с остатком, сотворчество
Дискурсивность,
осознаваемость Неполная осознаваемость,
интуитивность
Связано с количественными
характеристиками объектов Связано с качественными
характеристиками объектов
Используется для осмысления
материально-технической сферы Используется для осмысления
духовно-гуманитарной сферы
Связано с функциями левого
полушария головного мозга Связано с функциями правого
полушария головного мозга
Дискретность,
прерывность Континуальность,
непрерывность
Выражает преимущественно
пространственные
характеристики объекта Выражает преимущественно
временные характеристики
объекта

В приведенной выше таблице представлены основные характеристики рационального и иррационального. При этом следует подчеркнуть, что рациональное и иррациональное не только противоположные, но и взаимодополнительные методологические парадигмы, имеющие свои особенности, возможности и специфику. Для современного понимания разума необходимо отказаться от традиционного отождествления рациональности и разума, разум есть единство рационального и иррационального. И это взаимодействие особенно важно при осмыслении сложных феноменов современной культуры. Дополнительно можно отметить, что для исследования сложных феноменов М. С. Каган предлагает опираться на принципы синэргетики: во-первых, самомотивацию развития сложного феномена; во-вторых, чередование состояний хаоса и гармонии, смены стилей, доминанты рационального и иррационального, волновой структуры динамики сложных процессов; в-третьих нелинейность развития46.
Разум человека не только рационален. На наш взгляд, он включает в себя две взаимодополняющие стороны: рациональную и иррациональную. Вот что писал об иррациональности разума испанский писатель и философ Мигель де Унамуно: «Разум ужасная вещь. Он стремится к смерти, как память к устойчивости... Идентичность, являющаяся смертью, есть стремление разума. Он ищет смерти, ибо жизнь ускользает от него; он хочет заморозить, онеподвижить скоротечный поток для того, чтобы фиксировать его. Проанализировать тело значит убить его и препарировать в интеллекте. Наука это кладбище мертвых идей... Даже стихи питаются трупами. Мои собственные мысли, оторванные хоть раз от своих корней в сердце, пересаженные на эту бумагу и застывшие на ней в неизменной форме, являются трупами мыслей. Каким же образом в этих условиях разум поведает о раскрытии жизни? Это трагическая борьба, это сущность трагедии: борьба жизни против разума»47. Отсюда понятен страх перед иррациональностью, которая может подчинить себе разум.
В основе иррационалистической гуманитарной методологии лежат, по нашему мнению, следующие положения:
целостность, или холономность (по термину С. Грофа);
многомерность рассмотрения проблемы, одновременный подход с разных точек зрения;
многозначность, использование символов и других полисемантических средств выражения смыслов;
функционально-аксиологический метод;
эвристический креационизм;
интуиция.
Важную роль в гуманитарном знании играет рефлексия способность сознания сосредоточиться на себе самом и сделать себя предметом осмысления, то есть не просто знать, но знать, что знаешь. Однако рефлексия может иметь два существенно различных характера: в естественнонаучном знании особое значение имеет критическая (или негативная) рефлексия, или рефлексия гносеологическая, направленная на решение задач верификации, проверки достоверности полученного знания; в духовной сфере, в частности в мифологическом сознании, не меньшее значение имеет эмоционально-позитивная (некритическая) рефлексия, или самооценка, направленная на позитивное, обнадеживающее самоопределение и самоутверждение.
В качестве примера иррационального подхода можно привести феномен аксиологики, логики ценностной обусловленности, зависимости наших представлений о мире от наших интересов48. Как верно заметил французский мыслитель Блез Паскаль, «наш личный интерес - вот еще чудесное орудие, которым мы с удовольствием выкалываем себе глаза»49.
К важнейшим методам гуманитарного познания и осмысления мира можно отнести: прозрение (просветление), герменевтический, символический, мифологический, холономный, экзистенциальный, некаузальный (синхронический), функционально-аксиологический, системно-синтези-рующий, синэргетический, телеологический, психоаналитический, феноменологический, диалектический, иррационально-интуитивный.
Рационализм стремится представить историческую ситуацию как однозначную и одномерную. В лучшем случае она изображается как противоречивое напряжение двух тенденций, одна из которых считается прогрессивной, а вторая регрессивной (консервативной, реакционной). Но почему нужно считать одну главной? Достаточно ли этого? И почему рационалист стремится к такой одномерности? На то есть как минимум три причины: во-первых, физиология нервных связей в организме человека приучает к однозначности (невозможно прохождение двух сигналов по нервному каналу одновременно); во-вторых, практический опыт склоняет к однозначности выбора в ситуациях опасности или гибель, или спасение; в-третьих, естественнонаучное познание сформировало критерии научности и среди них важнейший рациональная однозначность как критерий истинности и эффективности. Думается, что пора пересмотреть эту позицию и найти другие, более плодотворные подходы к решению проблем гуманитарных наук, тем более что, как писал Н. А. Бердяев, «рационального начала нет без иррационального»50.
Возникает еще ряд вопросов, которые ждут своего осмысления и дискуссий:
уточнение пределов рациональности, более четкое определение целей, границ и возможностей рационалистического метода в гуманитарном исследовании; соответственно уточнение пределов компетенции иррациональной методологии;
обсуждение статуса и характера таких научных методов, которые почитались рациональными, но использовались рационалистической методологией неэффективно (диалектика, дополнительность);
исследование возможностей и уточнение перечня и характера иррациональных методов, а также возможностей и статуса иррациональной методологии в рамках естественнонаучного знания;
выяснение роли левого и правого полушарий головного мозга в методологии гуманитарного знания;
функциональный анализ «дневного» и «ночного» сознания как форм освоения мира человеком.
Решение этих задач возможно при многостороннем и комплексном исследовании оснований культуры конца ХХ века: мифологических, функционально-аксиологических, творческих, антропологических, коммуникативных, игровых, духовных, психологических, семиотических, эстетических, типологических и этнологических.

В. М. Пивоев
(Петрозаводский университет)

РЕЛИГИЯ КАК ДУХОВНОЕ ОСНОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ

«Отчего и как это происходит, что души забывают Бога — своего отца? — спрашивал Плотин. — Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе? Причина этого постигшего их зла лежит в них же самих — в их дерзостном осуществившемся желании рождения, в их изначальном стремлении к инобытию, или обособлению, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям, и, став таким образом сразу на путь противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они суть Его создание и Его достояние. <...> ...Души доходят до забвения Бога по той причине, что все прочее чувственное чтут и любят больше, чем самих себя, ибо коль скоро душа что-либо таковое ставит предметом своего восхищения и искания, то тем самым она признает это за высшее и лучшее, а себя за низшее и худшее, а когда она свыкается таким путем с мыслью, что сама она хуже всего подверженного происхождению и уничтожению, что она и по достоинству и по праву на существование несравненно ниже всего того тленного, которое она чтит и любит, тогда понятно, она не в состоянии уже бывает уразуметь природу и силу Божества»1. Культура является результатом не только практического, но и, что более важно, — духовного освоения мира. Практическое освоение служит задачам преобразовательной деятельности и направлено на удовлетворение физических потребностей человека. А освоение имеет главным образом духовный смысл. Но что такое «духовность»?
Во-первых, в древнеиндийской традиции дух понимается в связи с дыханием («праной»): все живое дышит, потому что одухотворено, обладает душой живою. Но и в латинском языке spiritus означает не только «дух», но и «веяние, дуновение, дыхание, жизнь», и производится от spiro (дуть, дышать, жить).
Во-вторых, духовность понимают в религии как пронизанность всего мира Святым Духом, который (мир) тем самым получает божественный смысл.
В-третьих, в рационалистической традиции, наиболее последовательно выраженной у Гегеля, духовность связана с сознанием (Абсолютный Разум, Абсолютный Дух), в марксизме отождествлена с общественным сознанием.
В-четвертых, Макс Шелер полагал основой духовности «экзи-стенциальную несвязанность, свободу, отрешенность... от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от «жизни» и ото всего, что относится к жизни, то есть в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»2.
В-пятых, духовность следует понимать как устремленность к идеалам, высшим человеческим ценностям истины, добра и красоты. К каким идеалам и как устремлен человек — именно это характеризует духовность человека3. Существенное значение при этом имеет энергия устремленности.
Поэтому, в-шестых, можно говорить об энергетическом смысле духовности: сила духа, воля — вот категории, связанные с энергетической характеристикой духовности (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше).
Если в Ветхом Завете рассказано о Боге Отце, в Новом Завете — о Боге Сыне, то о Святом Духе в Библии почти ничего не сказано. В начале ХХ в. А. Н. Шмидт предприняла попытку представить Третий Завет, в котором утверждала, что «дух есть живое существо из света или огня, имеющее полный наружный вид человеческого тела», «у каждого духа есть свой особенный свет, состоящий из особенной совокупности его чувств и мыслей», и «такая совокупность мыслей и чувств есть душа духа, а свет есть тело его»4. В этой трактовке Святой Дух, исходящий от Отца, есть женское существо по имени Аллилуйя, она является Дочерью Отца. От нее же исходят шесть ее детей, и вместе они образуют предвечную церковь, семь предвечных ангелов-духов: Духа Господня, страха Божиего, познания, силы, совета, разумения и мудрости. Причем Дух Господень равен всей церкви, т. е. духи ее детей-ангелов входят в нее и исходят их нее, так как она есть дух соборный.
Метафорическое понимание «духовности» пытался предложить кинорежиссер Ингмар Бергман: «Каждый человек носит в себе надежды, страх, тоску, каждый человек в крике выплескивает свое отчаяние, одни молятся определенному богу, другие кричат в пустоту. Это отчаяние, эта надежда, эта мечта об искуплении, все эти крики накапливаются тысячами и тысячами лет, все эти слезы, все эти жертвы, вся эта тоска сгущаются в необъятную тучу над высокой горой. Из тучи на гору льет дождь. Так образуются ручейки, ручьи и реки, так образуются глубокие источники, из которых ты можешь омыть свое лицо, в которых можешь остудить свои израненные ноги»5. Или говорят о «намоленных» иконах, которые приобретают потенциал чудотворности, способность отдавать людям накопленную в них «духовную энергию». Духовное единство считал «самой прочной человеческой реальностью» Томас Манн, а М. О. Гершензон, как известно, обнаруживал в основе поведения героев А. С. Пушкина избыток или недостаток душевного жара.
С. С. Аверинцев выделял два типа духовности в рамках христианской культуры. Первая — это духовность, вызревшая в католическом мире, в ней ведущую роль играют идеи дисциплины, права и греха (ви-ны), определяемые в юридических терминах. В восточном христианстве, в России духовность опирается на эстетически-нравственный идеал любви и милосердия, при этом грех истолковывается не как вина, а как болезнь, случайное нарушение, поправимое через покаяние и духовное очищение и страдание6.
В восточной культуре существует представление о том, что человек рождается дважды: сначала он рождается физически и в течение жизни может созреть для рождения духовного, но, к сожалению, большинство людей так и не достигают этого второго духовного рождения и умирают, не поняв своего духовного предназначения.
Помимо духа, существует также понятие о душе. Одни богословы отождествляют душу и дух, другие же настаивают на их различении. Так, в древнеиранской религии зороастризма утверждается, что человек имеет тройственный состав: материальный, энергетический и духовный, то есть тело, душу и дух. Душа (Урван) и дух (Фраваши) не подлежат смерти. Во время рождения они соединяются с физическим телом и отделяются от него, когда наступает смерть. Они пользуются телом, как всадник лошадью. Истинным воплощением «Я» выступает Фраваши, бессмертный дух. Будда так выразился о душе, отделившейся от тела: «Это как оттиск железной печати на мягком воске. Самой печати уже нет, но изображение ее остается»7.

Атеизм как религия

Отказ от традиционных форм религии связан с мифологическими иллюзиями просвещения: что можно с помощью рационального разума и науки решить любую проблему, даже исследовать основы религии. Так, И. Кант пишет свою работу «Религия в пределах только разума». Вслед за ним Гегель пытался осмыслить религиозные основоположения с рационалистической точки зрения (если только диалектику считать методом рациональным, что проблематично). После него позитивисты (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Ренан) стали предпринимать попытки создания позитивистской религии. В этом же духе можно рассматривать попытки Л. Фейербаха исследовать сущность религии. Вспомним также попытки А. Богданова и М. Горького говорить о социалистической религии, что было подвергнуто резкой критике со стороны В. И. Ленина, потому что такая религия уже существовала. На основе рационалистически-позитивистских ценностных ориентаций еще в XIX в. сформировался атеизм как рационалистический вариант религии.
Точно так же, как собственно религия, атеизм на самом деле не может представить абсолютно достоверных, бесспорных, рациональных доказательств своих оснований. Атеисты просто верят в то, что Бога нет, не представляя никаких достоверных аргументов.
Атеистические попытки интерпретации духовности исходят из стремления привязать человека к социуму и обеспечить полное духовное растворение индивида в группе. Не случайно К. Маркс сущность человека видел лишь в общественных отношениях, не обращая внимания на индивидуально-психологическую сторону человека и противопоставляя социальное начало биологическому.
Атеистическая «религия» опирается, во-первых, на гордыню, связанную с абсолютизацией роли рационального начала в разуме, хотя очевидна взаимодополнительность рационального и иррационального и беспочвенность такой гордыни. Об этом нам уже приходилось писать достаточно подробно8. Во-вторых, рационалистический атеизм и нигилизм разрушают духовность человека, о чем есть художественно-убедительные свидетельства русских писателей Ф. М. Достовевского в романе «Бесы» и М. А. Арцибашева в романе «Санин» и повести «Тени утра», где разоблачаются духовное убожество социалистов-револю-ционеров. Об этом же писали авторы знаменитого сборника статей о русской интеллигенции «Вехи».
Блез Паскаль предложил следующий подход к вопросу о значении религиозной веры для человека: «Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть»9. Сравним положение в этой ситуации верующего и неверующего. Если Бог есть, неверующий теряет все, если же его нет, то он не выигрывает ничего. Верующий, если Бог есть, выигрывает все, если же его нет, то он имеет нравственные ориентиры в жизни, уверенность в будущем и оптимизм, которые помогают ему прожить свою жизнь достойно. Поэтому, даже если Бога нет, лучше верить в его существование.

Духовный культ и культура

По словам П. А. Флоренского, «всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит предмету веры. <...> Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура»10.
Истоки потребности в культуре уходят в древний период развития общества, когда в связи с враждебностью «чужого» мира формируется чувство сакрального, почитательно-боязливого, настороженного отношения к духу-тотему как к близкому «своему-чужому», потому что этот зверь был доступен, бегал по лесу, его дозволялось убить и съесть в ритуально-обрядовых целях. В то же время он считался могучим и таинственным представителем «чужого» мира, но по неведомым причинам стал покровителем и защитником, то есть «своим». Полного доверия к нему нет, потому что он все же принадлежит «чужому», зверино-природному миру, отсюда очевидна необходимость упрочить, продлить и углубить его доброе отношение, нужно «платить», жертвовать ему какие-то ценные вещи, сначала еду, потом драгоценные украшения. Так сформировался «культ» почитания и поклонения тотему, поскольку тот имел возможность, контактируя с «чужим» миром, обеспечивать человеку бόльшие гарантии выживания.
Существует традиционное для рационалистической науки непонимание различия между мифологией и религией, поэтому нередко мифологию называют ранней формой религии. Это представление опирается на ошибочное утверждение, что первобытный человек верил в миф как в реальность. Между тем данное утверждение неправомерно, ибо вера предполагает противоположность субъекта и объекта, что невозможно обнаружить у человека, живущего в мифе. Вера является осознанным некритическим принятием каких-то норм в качестве ценностей, и такое отношение есть результат рефлексии и сомнения в достоверности сложившейся системы ценностей. После критического осмысления существующей ценностной картины мира человек какие-то ценности отвергал как недостоверные, другие же принимал в качестве ценностных аксиом.
А. Ф. Лосев справедливо указывал на то, что миф не требует никакой веры потому, что «вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и потому здесь — и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание»11. Феномен веры возникает лишь на этапе разложения архаического мифологического сознания, когда накопившийся опыт освоения мира все более противоречит мифологическому тождеству субъекта и объекта, человека и окружающего мира, возникают сомнения в непротиворечивости мифологической ценностной картины мира, мифологического объяснения и интерпретации фактов и факторов реального мира. Вместе с сомнением, как его антитеза, формируется феномен веры, сознательного некритического отношения к тем или иным выводам, умозаключениям и представлениям сознания. На смену тотему или герою-первопредку приходит бог. По словам О. М. Фрейденберг, «когда стал виден греховный человек, родился безгрешный бог»12.
Типичная марксистская точка зрения определяет веру как «специфическое о т н о ш е н и е к действительности или воображаемым объектам, когда их достоверность принимается без теоретических и практических доказательств. Вера противоположна знанию. Психологически в ее основе лежит ч у в с т в о, создающее и л л ю з и ю познания того, что создано воображением. Вера обязательный компонент религии. Исторически входит в грамматический корень слов уверенность и доверие, но не связана с ними по содержанию»13. Трудно согласиться с таким истолкованием. Во-первых, вера не требует рационально-практического об-основания, но нуждается в духовно-практическом опыте; во-вторых, вера противоположна знанию лишь в гносеологическом аспекте, но является дополнительной в аксиологическом; в-третьих, «вера», «уверенность» и «доверие» хотя и различны по смыслу, но не противоположны по содержанию. По определению Л. Толстого, «вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которой человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить»14.
Вера есть сознательное отношение, подкрепленное личным опытом переживания, уверенность — синоним убежденности, а доверие — это отдавание себя под защиту и власть надежному, доброму и сильному началу, которое способно гарантировать безопасность и благополучие. По определению У. Джемса, «вера — это уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения... мерилом веры служит готовность действовать ради цены, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед»15. По нашему мнению, вера есть некритическое восприятие каких-то феноменов в качестве достоверных, если на то есть субъективные основания.
Нет никаких причин приписывать древнему человеку религиозного чувства поклонения Богу. Его отношение к предку-тотему можно обозначить как чувство «сакрального», в отличие от чувства «священного» по отношению к Богу в религии.
Религия противопоставляет верующего и Бога, как раба и высшее существо, чтобы через таинство причащения к Богу возвысить человека. Иначе говоря, мироощущение верующего двойственно и состоит из переживания своей ничтожности перед Богом и причастности к нему как великого блага, которое он получает в качестве награды за богопослушное, праведное поведение. Поэтому Бог — это дальний «свой-чужой».
По мнению Фрейда, культура возникает как средство противостояния «против опасностей природы и рока и травм, причиняемых человеческим обществом. Общий смысл всего таков: жизнь в нашем мире служит какой-то высшей цели, которая, правда, нелегко поддается разгадке, но, несомненно, подразумевает совершенство человеческого существа. По-видимому, объектом этого облагорожения и возвышения должно быть духовное начало в человеке — душа, которая с течением времени так медленно и трудно отделилась от тела»16. Человеку общественному противостоит чужая внешняя природа и «свои-чужие» животные инстинкты собственной природы. Освоение, обуздание их — задача эволюции человека.

Мифология Религия
Почитание духа-тотема Почитание Бога (или поклонение иному священному началу)
Тотем — близкий «свой-чужой», его можно увидеть Бог — далекий «свой-чужой»,
Бога увидеть нельзя
Чувство сакральное=
Доверие+Страх Чувство священное=
Вера+Любовь/Страх
Может существовать без религии Не может существовать без
мифологии, которая придает ей «субстанциональность»
Обрядовое жертвоприношение
и реальная трапеза Исповедь и символическое
(мистическое) причастие

П. А. Флоренский производил культуру из культа, под которым он понимал «выделенную из реальности ту ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, тленное и нетленное»17. Он считал, что «святыни — это первичное творчество человеческое; культурные ценности — это производные культа»18. В чем заключается дух христианства? Это, по мнению И. А. Ильина, во-первых, «дух овнутрения»; во-вторых, это «дух любви»; в-третьих, «дух созерцания»; в-четвертых, «дух живого творческого содержания»; в-пятых, «дух совершенствования». Творить христианскую культуру — это значит «раскрыть глубину своего сердца для Христова Духа и из него обратиться к созерцающему восприятию Бога и Божьего мира, а также к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Ибо так созерцающему и действующему человеку дано внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать: в науку, в искусство, в семейную жизнь, в воспитание, в политику, в службу, в труд, в общественную жизнь и в хозяйствование. Он будет творить живую христианскую культуру»19. Поначалу, в первые века после возникновения христианства, предполагалось, что надо принять Христа и отвергнуть мир. «Цивилизованное» общество наших дней принимает мир и отвергает Христа, но правильный подход, по мнению И. А. Ильина, заключается в том, чтобы «принять мир вследствие принятия Христа» и на этом построить христианскую культуру, которая предлагает «исходя из духа Христова — благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешне-естественный строй и закон и не обессилить его душевную мощь, но одолеть все то, преобразовать и прекрасно оформить — любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением»20.
По словам И. А. Ильина, «культура творится не сознанием, не рассудком и произволом, а целостным длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания, значит — и бессознательными, ночными силами души и прежде всего инстинктом. А инстинкт способен держать и творить форму, вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить и беречь культуру лишь постольку, поскольку он приобщен духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта. <...> ...Культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму»21.
Непростой вопрос: чем отличается православное христианство от католического и протестантского? Об этом есть верные слова у С. Н. Булгакова22 и И. А. Ильина. «Вера не дается доказательствами. Ибо источник веры не в рассуждении, а в предметном горении сердца. В этом основное отличие православия от протестантизма... Вера не дается волевому нажиму. Ибо источник веры не в волевом решении («буду веровать»), а в силе созерцающей любви. И в этом основное отличие православия от католичества. Человек может уверовать, только свободно и полно прозрев, духовно прозрев сердцем, или иначе — узрев Бога в горении свободной и искренней любви»23. Православие признает семь таинств и обнаруживает в них не только знаки благодати (как считают протестанты), но собственно благодать. В таинстве Евхаристии православие видит истинную кровь и истинное тело Христовы, в которые пресуществляются вино и хлеб в момент самого таинства. Православие не признает исхождение Св. Духа от Сына (как это делает католичество, что называется по-латыни filioque), отвергает католическое учение о чистилище, учение о сверхдолжных заслугах святых и об индульгенциях, о непорочном зачатии Богородицы, о главенстве и непогрешимости Римского Папы. В отличие от протестантизма православная церковь не признает учения о спасении одной верой вне зависимости от добрых дел и учение о предопределении. Православие считает необходимым почитание святых и верит в силу их ходатайства и заступничества перед Богом за людей, верит в святость мощей и икон24. Отмечая, что у Достоевского Соня Мармеладова читает Евангелие, К. Н. Леонтьев указывает: «Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотческого учения; а иначе из самого св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)»25.

Религия как духовное основание культуры

Что такое религия и зачем она нужна человеку? Французский мыслитель XVIII в. А. де Ривароль сказал, что «философия в небольшой дозе уводит от религии, зато в большой — приводит к ней назад». Философский подход требует обнаружения общих черт всего многообразия различных конфессий. Но сложность в том, что в ряде восточных религий отсутствует понятие о личностном Боге, поэтому религией — в качестве исходного определения — можно считать сознательное почитание в качестве высшего начала какого-то священного абсолюта. «До тех пор, пока человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца — возникло божество в образе всезащищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы и законы.<...> В ритуале жертвоприношения животных животное в человеке было принесено в жертву богу. <...> В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей»26.
Замечательное понимание существа религии высказано Фридрихом Шлейермахером в его «Речах о религии»: религия «не есть знание и познавание — ни мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отождествляя себя с ним; оно есть для нее также движение и откровение бесконечного в конечном, которое, подобно всему остальному, она видит в Боге и в котором она видит Бога»27. Первым элементом религии он соглашался признать «священное благоговение», которое возникает там, где человек уже избавился о страха, ибо «любить мировой дух и радостно созерцать его действие — вот цель религии, страх же не есть любовь». Истинным миром религии он полагал «душу»: «душа есть для нас как местонахождение, так и ближайший мир религии: во внутренней жизни отображается вселенная, и лишь через духовную, внутреннюю природу нам становится понятной телесная природа»28.
Другой немецкий романтик Ф. Шлегель определял религию как «интуицию бесконечного». Но наиболее точное и краткое определение сущности религии принадлежит А. Ф. Лосеву, который считал, что главное в ней — это «самоутверждение личности в вечности»29. По его убеждению, мифология не является религией, в то время как религия есть «мифическое творчество» и «мифология жизни». Мифология шире религии, религия без мифологии невозможна, без нее она была бы просто личностным самоутверждением «без всякого выражения, выявления и функционирования». Миф сам по себе есть «энергийное, феноменальное самоутверждение личности независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (которая имеет столь большое значение для религии), поэтому А. Ф. Лосев писал, что миф придает религии «субстанциональность»30. Религия стремится использовать миф, чтобы опереться на его культурно-исторический и психологический потенциал. Религия с помощью мифа защищается от разрушительности сомнений и неверия, опираясь на способность мифа не допускать интровертной негативно-критической рефлексии.
Рене Генон важнейшими элементами и признаками религии считал догму, моральный закон и культ. Однако он подчеркивал, что это типично для западных форм религии, в восточных конфессиях гораздо меньше определенности31. Существуют две точки зрения на изучение религии: одни полагают, что религию нужно изучать извне, что гарантирует хотя бы минимальный уровень объективности, такова точка зрения религиоведения; вторые полагают, что религию адекватно можно постигнуть лишь изнутри, это позиция теологии. Правда, при этом возникает вопрос о межконфессиональных отношениях и конкуренции по поводу истины.
Какие задачи выполняет религия в обществе: моральную, воспитательную, духовную? Ф. Р. де Шатобриан в книге «Гений христианства» справедливо утверждал: «Человек нуждается в чудесном, в будущем, в надеждах, ибо сознает, что создан для бессмертия. Заговоры, некромантия — лишь формы инстинктивной тяги народа к религии и одно из самых неопровержимых доказательств ее необходимости. Когда люди не верят ни во что, они готовы поверить во все, когда их не допускают к мессе, они прибегают к ворожбе, когда перед ними закрывают двери храмов Господних, они отправляются в хижину колдуна»32. Эти слова особенно актуальны сегодня, мы можем убедиться в их верности на нашем семидесятилетнем опыте борьбы с религией.
Отвечая на вопрос о функциях религии, протестантский теолог и философ Пауль Тиллих отмечал, что «религия — не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций»33. Но еще лучше сказал П. А. Флоренский: «Религия есть, — или по крайней мере притязает быть художницей с п а с е н и я, и дело ее — с п а с а т ь. От чего же спасает нас религия? — Она спасает н а с о т н а с, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов “великого и пространного” моря подсознательной жизни, “им же несть числа”, и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»34. О каких «гадах и змее» идет речь, можно узнать из книги этнографа М. Харнера «Путь шамана», в которой он рассказывает об опыте принятия галлюциногенного напитка «аяухаска» и путешествии в глубины сознания (психики), где он встретился со «зверем»35.
Изучая искусство шаманов у индейцев конибо в джунглях Амазонки в Перу, М. Харнер выпил галлюциногенный напиток, приготовленный из стеблей лианы. Он увидел огромную крокодилью голову, из которой извергались потоки воды, затопившей все окрестности. Потом к нему приблизились две галеры с гребцами (людьми с птичьими головами), чтобы увезти его душу в загробный мир. И она действительно стала перетекать из его тела в эти лодки. Он понял, что умирает. В это время в глубинных отделах своего мозга (сознания) он обнаружил каких-то темных пресмыкающихся, которые заговорили с ним. Они рассказали, что прибыли на Землю откуда-то из Космоса, спасаясь от некой опасности, и создали здесь жизнь, чтобы спрятаться среди живых форм. Они заявили, что являются подлинными хозяевами этой планеты, а люди и животные — их жилища и слуги, потому что они обитают в глубинах их сознания. Они дали понять, что сообщают эти тайны, не предназначенные для живых, лишь потому, что ему осталось жить считанные минуты. И тогда он принялся отчаянно бороться за жизнь, призывать на помощь кого-либо, чтобы защитили его от этих рептилий и от слуг смерти на галерах. Ему влили в рот лекарство, и это вернуло ему силы.
Когда он рассказал шаманам о своих видениях в глубинах сознания, то они подтвердили, что он действительно побывал там, где нужно, и все это им тоже известно. А потом он пришел к католическим миссионерам, которые показали ему Библию, где он обнаружил увиденные им картины: «И произошла на небе битва: Архангел и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них. Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю и ангелы его вместе с ним»36.
Именно от этих опасностей, которые прячутся в глубинах нашего сознания, и защищает нас религия. Конечно, в глубинах «измененных состояний сознания» прячутся не только опасности, но и удовольствия. Многие люди в поисках этих удовольствий принимают галлюциногены и уходят в «иные миры» все дальше и дальше, не замечая, что однажды «обратная дверь» захлопывается. Религия хочет закрыть эту дверь на прочный замок.
Итак, задача религии — спасение человека, и здесь дело не только в личном бессмертии, задача веры в другом: «Личное спасение есть рождение самого себя своею свободой для вечной жизни через усвоение благодатного дара искупления и обожения»37. С. Н. Булгаков подчеркивал, что на этом пути невозможна постановка вопроса о мере достаточности усилий для своего спасения, никогда нельзя сказать, что человек уже заслужил спасение, судьей здесь может быть лишь Бог. Человек лишь верит и надеется, уповая на Господа.
Цель и задача религиозной жизни, как полагал Ф. Шлейермахер, есть не то бессмертие, о котором обычно говорят и которое достигается за пределами земного существования, а то, которое складывается уже в нынешней жизни и которое является «задачей», требующей постоянного разрешения: «Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии»38.
Л. Н. Толстой в своей «Исповеди» говорил: «Где жизнь, там и вера; с тех пор, как существует человечество, существует и вера, которая дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. <...> ...Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. <...> Понятие бесконечного Бога, божественности души, связи дел людских с Богом, единства, сущности души, человеческого понятия нравственного добра и зла — суть понятия, выработанные в скрывающейся бесконечности мысли человеческой, суть те понятия, без которых не было бы жизни и меня самого, а я, отринув всю эту работу всего человечества, хочу все сам один сделать по-новому и по-своему. <...> Я начинал понимать, что в ответах, даваемых верой, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать их на основании разума, и что главные ответы эти одни отвечают на вопрос жизни. <...> Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь. “Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога”»39. Таким образом, по Л. Н. Толстому, Бог есть если не сама Бесконечность, то символ ее. С другой стороны, Бог есть «Любовь» (То же самое утверждал С. Кьеркегор40).

Как обрести веру?

В суфийской притче «Рассказ песков» речь идет о реке, которая, преодолевая горы и долины, достигла пустыни. Она попыталась, как и прежде, увеличить напор, чтобы преодолеть преграду, но ничего не получалось, вода уходила в песок без следа. И тогда песок предложил воде довериться ветру, который может перенести ее туда, куда ей нужно. Но река возразила, что тогда она утратит свою сущность, которую видела в том, чтобы быть текущим потоком. Песок спросил: «А всегда ли ты была текущей водой?» И река вспомнила, как она была когда-то облаком, которое, соединившись с другими в тучу, пролилось дождем на склоны горы, затем ручейками струилась вниз и собралась в поток. И она доверилась «бережным рукам» ветра, который понес ее к далеким вершинам.
Бхагаван Шри Раджниш, комментируя эту притчу, говорил, что у каждого из нас бывают в жизни трудные ситуации, которые нам кажутся тупиком, потому что мы не можем найти из них выхода на основе привычного опыта. В таких случаях нужны иррациональные методы, и самый лучший среди них — религия, которой нужно довериться. Поверить или довериться? По его словам, «суфизм — это видение. Фактически, называть его “суфизмом” не верно, потому что это не “изм” совсем. Суфии не называют это суфизмом, это имя дано другими. Они называют свое видение тасса-вури, любовь-видение. Подход к реальности с любовью. Это влюбленность в бытие. Человек, который думает о бытии, несколько антагонистичен, потому что он творит проблемы из бытия, как будто бытие бросает ему вызов и он должен расшифровать его, должен расшифровать тайну и должен уничтожить тайну. Человек борется.
Суфии говорят: мы и бытие едины. Нет нужды бороться. Ухаживай, люби, будь другом, и бытие само начнет открывать свои тайны, нет нужды насиловать его. Философский подход, научный подход, интеллектуальный подход — это насилие. Это попытка заставить бытие раскрыть свое сердце. <...> Суфизм — это свобода, он не создает никакой системы вокруг нас. Он не говорит, в какую систему вам следует верить, он говорит о доверии, но не о вере. Доверие — это совершенно иная вещь. Вера — это вера в теорию, философию, в мировоззрение: вы верите в ислам, в индуизм, вы верите в христианство, но если вы доверяете, вы доверяете жизни. Вера — это плохая замена доверия. И помните: ве- ра — от головы, доверие — от сердца.<...> Когда вы становитесь частью системы верований, вы становитесь рабом»41.
Итак, для мифологического сознания характерно отношение доверия, для религиозного — вера. Как обрести веру? Она может быть основана на авторитете или на достоверности личного опыта переживания. Если пытаться обрести веру в Бога (что представляется актуальным для многих современных жителей России, воспитанных в атеистическом духе), то нужно научиться блокировать «дневное», рационально-практическое сознание. Методика блокирования описана в литературе по индийской йоге, основам медитации, китайско-японскому чань(дзэн)-буддизму. «Целью дзэна является просветленность: непосредственное, нерефлектируемое постижение действительности без аффективного загрязнения и интеллектуализации, реализация отношения человека ко Вселенной. Этот новый опыт является повторением доинтеллектуального, непосредственного детского постижения, но на новом уровне — при полном развитии человеческого разума, ощущения реальности, индивидуальности»42.
По словам В. В. Налимова, «медитацию можно рассматривать как деавтоматизацию привычных нам психических структур — медитирующий выходит за границы логически структурированного сознания. Возникает новое состояние сознания, при котором происходит слияние с объектом медитации, растворение в нем, потеря границы собственной личности. Возникает ощущение целостности. Дискретные символы языка оказываются недостаточными для выражения этого состояния сознания. В этом состоянии сознания нарушаются законы аристотелевской логики; противоречия не вызывают больше удивления, нарушаются причинно-следственные упорядочения явлений, изменяются представления о пространственно-временной структуре мира; парадоксальность переживаемого воспринимается как нечто естественное»43. Надо довериться своему «ночному» сознанию, позволить ему раскрыться и овладеть вами. Но не допускайте критической рефлексии, она разрушит все найденное вами в ночной тишине и глубине.
Один из крупнейших богословов восточного христианства V—VI вв. Дионисий Ареопагит (Петр Ивер) обосновал возможность двух путей или способов постижения Бога: катафатического (положительного) и апофатического (отрицательного). Первый путь дает некоторое положительное знание о Боге, который выразился в сотворенном им мире. Второй путь ведет через отрицание всех человеческих представлений о Боге к иррациональному постижению Абсолюта. Можно сослаться на попытки выявления атрибутов Бога, предпринятые в средневековой схоластике. Так, Раймонд Луллий в XIII в. изобрел логическую машину, где зафиксировал девять важнейших атрибутов Бога: благость, величие, вечность, всемогущество, премудрость, воля, праведность, истина, слава. Причем, по его мнению, эти качества Бога находятся между собой в логическом соответствии: благость велика, величина вечна, вечность всемогуща, всемогущество премудро, премудрость обладает волей, воля праведна, праведность истинна, истина пребывает в славе. С точки зрения Дионисия Ареопагита, все эти атрибуты надо отбросить: Бог не премудрый, не всемогущий, не всеблагой в человеческом понимании этих слов, — последовательно отвергая эти качества, можно постепенно подниматься до уровня неведомого «Ничто», которое чревато всем. Постигать Бога следует, отказавшись от обыденных, рациональных представлений о Боге, который выше любых наших мерок, ибо он есть Абсолют и Бесконечность. Вот слова Ареопагита о Св. Троице: «Троице пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы»44. Комментируя трактат Дионисия «О божественных именах», Максим Исповедник подчеркивал: «...Бог превосходит всякую сущность, ничем из сущности не являясь, но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит... [Он] — не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы сущего!»45. «То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего. Ибо, будучи Причиной сущего, Он выше сущего. По этой причине Бог считается пребывающим и везде, и нигде. Поскольку же Он — нигде, то все — из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего; и потому еще — в Нем, что Он — повсюду, а все другое — из Него, так как Он — нигде. Он и наполняет все как везде Сущий... и Он нигде... Ведь если бы Он был только везде, то Он Сам был бы всем и во всем пространственно; так что Он и нигде как превышающий сущее»46.
П. Тиллих также различал два способа приближения к Богу: «преодоление отчуждения» и «встреча с незнакомцем». В первом случае, стремясь открыть Бога, он открывает себя или нечто, тождественное себе, хотя и бесконечно превосходящее себя. Во втором случае встреча происходит относительно случайно, и человек не может быть уверен в этом незнакомце, его знания о нем предположительны. Отсюда следуют две возможные философии религии — «онтологическая» и «космологи-ческая»47.
Религия может рассматриваться в двух аспектах: 1) как измерение духовной жизни, как результат творческой работы духа и 2) как дар божественного откровения. Но особенность религии в том и заключается, что на пути к Богу недостаточно первого, необходимо и второе. Иначе говоря, человек может хотеть встречи с Богом, но если Бог не захочет этой встречи, то она никогда не состоится. Именно в этом заключается смысл учения о «рабстве воли», разработанного Апостолом Павлом, Аврелием Августином, Фомой Аквинским и Лютером. Религия есть божественный дар, и человек не может вступать в отношения с Богом по своей воле, пока Бог не захочет и не позовет его. Вот почему С. Н. Булгаков называл веру «даром божьей благодати». Ее надо заслужить, надо очистить свою душу от греховных помыслов или, как говорят масоны, превратить свою душу в «храм», в который не стыдно «пригласить Бога».
Эрих Фромм полагал, что вера не является важнейшей проблемой человека ХХ в., «верит или не верит человек нашей индустриальной цивилизации в Бога — с психологической точки зрения не составляет особой разницы. В обоих случаях современный человек большей частью не занят вопросом о Боге или о смысле собственного существования. Подобно тому, как любовь к ближним была заменена безличной социальной корректностью, — так и Бог превратился в анонимного директора Вселенной, директора, который “завел” (раз и навсегда) машину Вселенной. В этом гигантском механизме каждый играет отведенную ему роль, но с самим Директором ни у кого нет никаких личных отношений»48. Возможно, Фромм прав, и подобные представления о Боге существуют, однако многие люди все же хотят обрести веру.
Ф. М. Достоевский предлагал такой путь к вере — в романе «Братья Карамазовы» старец Зосима говорил: «Доказать тут нельзя ничего. Убедиться же можно. <...> Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить наших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться в бытии Бога и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет войти в вашу душу. Это испытано, это точно»49.
Таким образом, в качестве источников веры можно назвать следующие:
— внушение родителей в детстве;
— личные духовные поиски выхода из жизненных противоречий;
— слова проповеди и внушение популярного проповедника;
— «пограничный опыт» (распад семьи, тяжелая болезнь, смерть близких, клиническая смерть);
— мистический религиозный опыт (видение, исихазм, суфизм, сатори).
Важнейшим основанием достоверности религиозных положений (догматов веры) является религиозный опыт и особенно опыт мистических переживаний общения со священным Началом или Богом. По мнению Вяч. Иванова, в основании всякой мистики лежит дионисийская сила. В мистицизме В. С. Соловьева произошло некоторое соединение тенденций восточных и западных. Мистицизм заключается в индивидуальном постижении бесконечного, которое недоступно рассудочному пониманию. Мистик стремится постичь его в интеллектуально-интуитивном созерцании или чувствующим сердцем. Он может опираться как на личный опыт, так и на тексты, рассказывающие об опыте других мистиков.
Православная и католическая церкви не поощряют индивидуальный мистический опыт, особенно если он складывается вне стен церкви, ибо это чревато устранением священников из религиозных отношений за ненадобностью, они предупреждают верующих, что мистический опыт, получаемый вне церковных стен, может привести их в объятия «нечистого». Приводят в качестве примера поездку преподобного Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим. Более открыты в этом плане протестантские конфессии, поэтому большинство свидетельств личного мистического опыта принадлежит протестантам.
Первый личный мистический опыт, который дает основание вере, У. Джемс называл «обращением»: «...Человек дает кипеть своим чувствам до той черты, которая граничит со взрывом, подавляя их физические проявления — такие, как ускорение пульса, — и вдруг сразу они вырываются наружу и овладевают им всецело. Тогда наступает чувство неописуемого облегчения: такой взрыв чувств дает одно из самых интенсивных наслаждений»50. Вот, например, описание «обращения» некоего мистера Финнея, сопровождавшееся ярким светом и экстазом: «Все мои чувства, казалось, кипели во мне и рвались наружу. Из сердца вырвался крик: “Я хотел бы всю душу мою открыть перед Богом”. Душевный подъем во мне был так силен, что я бросился в уединенную комнату конторы, чтобы там помолиться. В этой комнате не было огня, и свет не проникал в нее; тем не менее она показалась мне ярко освещенной. Я закрыл дверь за собой; мне показалось, что я встретился лицом к лицу с Господом Иисусом Христом. Ни тогда, ни позже мне не приходило в голову, что это только обманчивое видение. Наоборот, мне казалось, что я Его видел так же, как и всякого другого человека. Он не говорил ничего, но так смотрел на меня, что я повергся к Его ногам. Мое состояние казалось мне чудом, так как я был убежден, что Он действительно стоит передо мною, и что я действительно пал к Его ногам и открыл перед Ним мою душу. Я плакал громко, как ребенок, и исповедовал перед ним мои грехи, насколько позволял мне мой сдавленный волнением голос. Мне казалось, что обливал Его ноги слезами, хотя я не могу припомнить впечатления от прикосновения к Нему. Вероятно, я долго оставался в этом состоянии, но мой дух так был поглощен этим событием, что никакого воспоминания о том, что я говорил, у меня не осталось. Знаю только, что когда я успокоился и овладел собой, я вернулся в контору, где увидел, что толстые поленья дров, положенные мною перед моим уходом в огонь, уже почти совсем сгорели. В ту минуту, когда я повернулся, чтобы сесть против огня, я получил крещение Духом Святым... Дух Святой снизошел на меня и овладел моей душой и телом. У меня было ясное ощущение, как бы электрической волны, пробежавшей по всему моему существу. Волны любви затопляли меня одна за другой... Мне казалось, что это дыхание самого Бога. Ясно вспоминаю веяние незримых крыльев надо мною. Никакие слова не могли бы выразить ни с чем не сравнимую любовь, влившуюся в мое сердце. Я громко плакал от радости и любви. Без преувеличения могу сказать, что трепет моего сердца выражался в настоящем рычании. Волны набегали на меня, одна за другой, одна другой выше, пока я наконец восклик- нул — я помню это: “Я умру, если эти волны не перестанут набегать на меня!” И я сказал: “Господи, я не могу больше вынести этого”»51.
Как полагала О. М. Фрейденберг, «очищения, искупления, причастия, откровения, таинства идейно связаны между собой. В таинствах громадную роль играет посвящение. Оно по-прежнему означает смерть в этом мире и бессмертие в нем же, еще здесь, на земле. Но какая разница! Религиозное посвящение имеет в виду нравственное, а не физическое перерождение. Человек, посвященный при жизни в мистерии, добывает этим великое блаженство; со ступени на ступень восходит он к созерцанию нравственно совершенных вещей. Всякая инициация, получая религиозную функцию, означает этическое перерождение. На этой этико-религиозной основе закладывается будущий греческий идеал двуединого совершенства тела и души, охватывающей уже и гражданские идеи»52. Подобным образом совершались просветления в других религиях, например в дзэн-буддизме. Вот что писал о просветлении («сатори») Сокей-ан Сасаки: «Однажды я стер в своем уме все понятия. Я отбросил все желания, отказался от всех слов, которыми я мыслил, и остался в покое. Я чувствовал себя как-то странно — как будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась какая-то неизвестная мне сила... и вдруг! — я вошел. Я потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у меня оставалась кожа, но чувствовал я себя стоящим в центре вселенной. Я что-то говорил, но слова потеряли свое значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они, казалось, были одним и тем же человеком... И этот человек был я! Я никогда не знал этого мира. Прежде я думал, что был создан, но теперь я вынужден был изменить свое мнение: я никогда не был создан; я был вселенной; никакого конкретного господина Сасаки не существовало»53. Как замечает Мирча Элиаде, человек, получивший просветление, пребывает одновременно и в вечности, и в дискретном времени.
Конечно, религиозный опыт может иметь различные степени интенсивности и качества. Это могут быть переживания очищения, утешения, просветления, экстаза или видение, озарение. Мистический опыт У. Джемс характеризует следующим образом: неисчерпаемость, интуитивность, невыразимость, кратковременность, бездеятельность воли. В результате мистического озарения возникает то, что, по его мнению, можно назвать «святостью», и «святым человеком» он называл того, кто руководствуется в своей деятельности религиозным чувством и характеризуется следующими качествами:
— осмысливает и ощущает свою жизнь вписанной в иные, более широкие масштабы, опирающиеся на непосредственное чувство Верховной Силы, Бога;
— переживает чувство интимной связи с этой Силой и добровольное подчинение ей;
— исчезают границы личной жизни, что дает ощущение свободы и приподнятости;
— центр эмоциональной жизни смещается в сторону позитивного отношения к другим людям, любви и стремления им помочь, одновременно внутренняя духовная жизнь базируется на таких состояниях, как аскетизм, сила и чистота души, милосердие54.
Сходным образом понимает святость В. М. Живов в словаре агиографических терминов: «Святость (греч. ; лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности...»55. К феномену «святости» близко понятие «просветленности», которое можно понимать также в связи с восточным учением о том, что сначала человек рождается физически и потом в течение жизни готовится к рождению духовному.
В христианской церкви причисление к лику святых осуществляется после смерти. При этом рассматриваются следующие условия: 1) жизнь и религиозный подвиг; 2) чудеса; 3) нетление мощей. Относительно последнего сложилось неверное представление, будто мощами следует называть тело святого, на самом деле мощами назывались останки святого в виде костей56. Но по существу речь всегда шла о духовном рождении мученика за веру, аскетов-подвижников и святителей (епископов).
Какое «чудо» не в состоянии совершить ни один святой? Он не в состоянии ощутить свою святость. Ибо если он бы ощутил свою святость, это была бы уже не святость, а гордыня. Великолепный пример самоуничижения и покаяния перед лицом Господа дает «Книга скорбных песнопений» Григора Нарекаци, армянского монаха и поэта Х в. где он писал покаянные молитвенные песнопения, адресованные Богу.
Американский врач Реймонд Моуди заинтересовался переживаниями людей, переживших клиническую смерть. Он разыскал и опросил несколько десятков таких людей. В результате получилась примерно следующая картина. После остановки сердца во время операции или в автомобильной аварии сознание в большинстве случаев оставалось достаточно ясным. Однако дух отделялся от тела, и человек видел свое лежащее на операционном столе или в обломках машины тело со стороны. Причем все, что говорили врачи и санитары в это время, воспринималось и сохранилось в памяти. Затем дух оказывался перед тоннелем, проходящим через туманное пространство. В конце него виделся свет, и появлялись фигуры умерших ранее родственников. Они радостно улыбались и приглашали присоединиться к ним. Но появлялся Христос или какая-то иная сияющая фигура, которую некоторые называли Ангелом смерти, излучающая любовь и доброту, и спрашивала, готов ли человек перейти в иной мир. Перед лицом умирающего, подобно киноленте, прокручивалась вся его жизнь в важнейших ее моментах. Затем Ангел говорил, что долг этого человека в земной жизни еще не полностью выполнен, предлагал вернуться, чтобы завершить начатое, проявлять заботу о тех, кому он еще нужен в качестве поддержки и опоры.
После такого испытания люди говорили, что теперь им не страшно умирать, что это не больно, скорее, приятно и радостно. В то же время для всех этот опыт был крайне важен с точки зрения переоценки ценностей и перестройки сознания в сторону увеличения роли доброго и милосердного начала в жизни человека. Люди начинают понимать, что жизнь человека — это дар, который нужно вернуть, использовав правильно, не в узко эгоистичных интересах личных удовольствий, а на благо других людей57.
Итак, что дает верующему религия? По словам Ф. Шлейермахера, «благочестивой душе религия делает все святым и ценным, даже само нечестие и саму пошлость, все, что эта душа объемлет и не объемлет, что входит в систему ее собственных мыслей и согласуется с ее своеобразной жизнью или нет; религия есть исконный и заклятый враг всякой духовной узости и односторонности». Он писал, что главное в религиозной жизни есть то, что человек должен открыться вселенной и Богу и позволить им войти в себя и ощущать свое «бытие и жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога»58.
Каждый человек имеет право на свободный выбор той религии, которая наилучшим образом отвечает потребностям его души, это почему-то называют «свободой совести». Главное в том, чтобы Бог помогал человеку в его делах, мог разделить с человеком ту ношу душевной боли, которую человек в одиночестве уже не в состоянии вынести, когда эта ноша становится слишком тяжелой и некому из близких подставить свое плечо.

АПОЛОГИЯ ИРРАЦИОНАЛЬНОСТИ

NEW ФИЛОСОФИЯ

Меню для авторов

Добавить статью

Редактировать работы

Зарегистрироваться

Полезные ссылки

Искать похожие?

Скачать мультимедию?

ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ

По стандарту ВАК Республики Беларусь

По ГОСТу Российской Федерации

URL для сайта, блога (постоянный обратный адрес данной страницы)

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
01	02	03	04	05	06	07
08	09	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30