Проблематичность метафизических оснований философии истории

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2024)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Проблематичность метафизических оснований философии истории . Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь - аэрофотосъемка HIT.BY! Звёздная жизнь


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-16

Перов Ю . В .
Проблематичность метафизических
оснований философии истории


«Проблематичность», вынесенная в название, не терминологиче-ская и даже не ситуационно-историческая (как оказывается проблема-тичной всякая метафизика в эпоху, считающуюся «пост-метафизической»), а коренящаяся в самой сути дела и отчасти вне зависимости от многообразия тех смысловых конкретизаций, в кото-рых существует для нас сегодня понятие метафизики, — хотя, конечно же, и не безотносительно к ним. Ныне пришло осознание того, что прежде были разные исторические формы метафизики: при сохране-нии в качестве главных вопросов о сущем вообще, сущем как таковом и о бытии этого сущего, послеаристотелевская и последекартовская метафизики радикально разнятся.
С другой стороны, речь здесь все же идет не о наиболее фундамен-тальном из возможных пониманий метафизической «проблематично-сти» бытия вообще и всякого бытия в том его значении, о котором так любил рассуждать М.Хайдеггер, имея в виду, что отношение человека к бытию (мировоззренческое, практическое и экзистенциальное) нико-гда не есть некая данность, что оно всегда останется непроясненным и что Бытие всегда «вопрошает» человека, лишь частично открываясь ему. В той мере, в какой это действительно так, вынуждены ограничи-ваться лишь констатацией того, что и в «бытийности исторического» обнаруживается «достойная вопрошания проблематичность бытия».
Тем не менее без предварительных уточнений: о чем речь и что имеется в виду под «метафизическими основаниями» философии исто-рии, в рассуждениях о них не обойтись. Одно дело — более-менее целостная и эксплицированная метафизическая конструкция как «пер-вая философия» (в качестве относительно структурно оформленной составной части философского знания). Другое — самостоятельно неоформленная, частью рационально не эксплицированная, пребы-вающая на «пред-рассудочном» уровне и реконструируемая пост фак-тум совокупность общефилософских метафизических принципов и основоположений. Третье — специфичная только для философии исто-рии ее внутренняя «метафизическая» проблематика. При этом вряд ли стоит специально мотивировать то, что в данном контексте метафизика не рассматривается в том значении, какое это понятие обрело в геге-левской и марксистской традиции: как противоположность «диалекти-ке».

О современной метафизической ситуации

Прежде, чем обратиться к прояснению метафизических оснований философии истории, целесообразно составить предварительное пред-ставление о современной метафизической ситуации в целом, о месте и позиции современного философствования в отношении предшествую-щей метафизики. Трудность в том, чтобы определить ту «метафизиче-скую точку», в которой находимся. Вариантов подобного «метафизиче-ского самоопределения» предостаточно, но все они так или иначе раз-мещаются внутри четко фиксируемого спектра возможностей. Один из полюсов этого спектра занят М.Хайдеггером, утверждавшим, что, начатая Декартом, традиция новоевропейской метафизики к нашему времени уже завершена и что это завершение одновременно есть конец всякой метафизики, «метафизики вообще»; мы же пребываем в ли-шенном метафизики «внеметафизическом» состоянии. После Хайдег-гера его тезис о «завершении» неоднократно транспортировался на все философское знание, и в таком случае современная эпоха изображает-ся как продолжающийся процесс распада философии.
Не исключено, что с позиций всей предшествующей традиции фи-лософствования и тем более его классических форм слова: «кризис» и «распад» — это наиболее мягкие из возможных характеристик совре-менной философской ситуации. Со второй трети прошлого века начал-ся процесс, степень радикальности коего его участники (за редкими исключениями) вряд ли были в состоянии адекватно осмыслить. Именно в отношении «метафизической» составляющей философии он ознаменовал разрыв более глубинный, чем когда-либо ранее бывшие в истории средиземноморско-европейской философии и ознаменовава-шие смену прежних исторических типов философии: от античной к средневековой христианской и от нее к новоевропейской. Отныне под сомнение поставлены цели, проблематика, прежний предмет философ-ствования и его главный инструмент: абстрактная мысль. По существу своему это процесс нового самоопределения философии и переопреде-ления критериев «философичности». Нетрудно было предполагать изначально что этот поиск «самоидентификации» философии развер-нется по самому широкому фронту с апробацией максимального спек-тра возможностей; а потому и сегодня нет оснований представлять его экспериментальные и эфемерные наиновейшие формы в качестве об-щезначимых и перспективных тенденций.
Альтернативная позиция, напротив, склонна смягчать противопо-ложность современного и классического философствования, полагая, что мы все еще находимся внутри прежней метафизической традиции и что метафизика Декарта и по сей день сохраняет фундаментальную формообразующую роль не только в философии, но и в остальных сферах познания и практики. Предполагается, что современная фило-софия по сути (хотя и иным образом) занята решением если не тех же, то аналогичных прежним метафизических проблем. Между этими полюсами немало компромиссных вариантов, нередко к тому же соче-тающихся с одной из крайностей. Согласие с выводом об уже состояв-шемся завершении метафизики может сопровождаться уточнением, что имеется в виду лишь завершение ее определенной исторической фор-мы, а не «всей» и «всякой» метафизики. Признание того, что в наши дни сложились или формируются иные «неклассические» формы ме-тафизики, вовсе не исключает допущения, что и они так или иначе фундированы классической традицией, укоренены в ней.
Есть «метафизика», «много метафизик» и «метафизические осно-вания»; вряд ли это одно и то же. Не исключено, что в сегодняшних размышлениях о метафизике окажется необходимым переопределение не только термина, но и ее существа. Предварительно стоит все же уточнить позиции в ответах на самые элементарные вопросы. Если метафизика (как «первая философия») — это наиболее фундаменталь-ная часть (слой) философского знания, значит ли это, что не бывает философии без метафизики? Если философия вовсе невозможна без «первой философии», то правота тех, кто отказывается признать ее уже состоявшийся конец, вряд ли оспариваема. Очевидно все же: вывод М.Хайдеггера о конце всякой метафизики подразумевал под метафи-зикой нечто иное, прежде всего особый тип философствования, струк-туру и содержание такого философского знания, в котором метафизика есть, в отличие от других, где ее нет. Должен быть специфический предмет философствования: умопостигаемые сущности и философская теория таковых как часть философии. Иными, т.е. не умопостигаемы-ми «сущее вообще» (как таковое) и «бытие вообще» философски «схвачены» быть не могут, и, следовательно, философия, в которой вовсе не было бы (хотя бы в подразумевании) каких-то предпосылок метафизического ранга, никогда не существовала, не существует и невозможна. И все же «метафизика» это нечто иное, большее, чем только «метафизические основания» философствования, тем более не осознаваемые. Она есть систематическая теория таких оснований, претендующая на завершенность теоретическая конструкция, делаю-щая эти основания предметом целенаправленного теоретизирования и образующая «часть» аргументированного философского знания. Когда Хайдеггер обосновывал принадлежность Ницше декартовой традиции новоевропейской метафизики и именно у него обнаружил предельно последовательное развитие ее принципа, тем самым вовсе не утвер-ждал, будто в философии Ницше наличествует метафизика в собствен-ном смысле слова в форме подобной той, каковой была, к примеру, «метафизика воли» А.Шопенгауэра. Хайдеггер даже не реконструиро-вал, а сконструировал заново ницшевскую «метафизику воли к власти» из выявленных им в содержании его философствования имплицитных метафизических оснований.
Важно видеть: фиксация М.Хайдеггером эпохи «завершения» ме-тафизики, конца «метафизики вообще» или «всякой» вовсе не означала и для него, что эмпирически ныне нет и впредь не будет философских метафизических конструкций, напротив. Метафизика еще долго может влачить призрачное существование, реанимируя время от времени свои «предпрошедшие» формы. Более того, если речь об основном массиве философских публикаций, есть основания ожидать и впредь неодно-кратных взлетов философского «гуманизма» и «антропологизма», с их требованиями «восстановить в правах человека как субъекта» (как в философской теории, так и в исторической практике). Что же касается практики повседневности, ее структуры и процессы еще долго будут развертываться в механизмах, воспроизводящих (по крайней мере на их поверхности) фундаментальные схемы послекартезианского мыш-ления. Тем не менее «метафизика субъекта» во многом уже исчерпала свои возможности и утратила некогда присущие ей жизненную силу и животворящий формообразующий действительность мышления пафос, аналогично тому, как в Новое время нечто подобное произошло с мыс-лью теологической, которая тем не менее и по сей день время от вре-мени с тоской вспоминает о своем былом величии, пытаясь его возро-дить.
Нетрудно предположить возможность существования таких фило-софских конструкций, систем и учений — и не только версий филосо-фии истории, — в которых метафизика в собственном смысле (как самостоятельная теоретическая часть их) по разным причинам отсутст-вует. Бывали философские ситуации, в которых существование умопо-стигаемых сущностей изначально отрицалось или же признание тако-вого сопровождалось скептицизмом в отношении возможностей их рационального философского познания и они проецировались в сферу «непостижимого». Мы можем спорить относительно того, кто непо-средственно: Гегель, Маркс или Ницше выступил «завершителем» новоевропейской метафизики, но зато с большой степенью определен-ности фиксируем начало ее кризиса у Юма и Канта. В отличие от уни-версального «скептицизма» Юма, по сути просто отодвинувшего мета-физические вопросы как мнимые, Кант воспринял их в предельно про-блематичной форме. Результат известен: метафизика как спекулятив-ная теория научного типа о «сверхчувственном», по Канту, в принципе невозможна. Ни один из фундаментальных метафизических вопросов не может стать предметом объективного достоверного познавания средствами рассудка и чистого спекулятивного разума; они могут фи-лософски мыслиться (не познаваться) и найти удовлетворительное решение в контексте критики практического разума и способности суждения. Метафизика в критической философии возможна только в форме «критики», предмет которой — не традиционный метафизиче-ский: «сущее как таковое», а познавательные способности трансцен-дентального субъекта. Однако в «доктринальной философии», по Кан-ту, могут и должны быть обоснованы и эксплицированы «метафизиче-ские основы» научного познания, нравственности и права, и — как можно утверждать, исходя из анализа Кантом телеологической способ-ности суждения, — телеологической философии истории.
Есть момент, на который при комментировании отношения Канта к метафизике редко обращают внимание. Перечень главных (в его пред-ставлении) метафизических вопросов, включенный им уже в первую «Критику» (там безотносительно к «философии во всемирно-гражданском плане» и к «проблеме человека») таков, что предложен-ные Кантом ответы на них демонстрируют невозможность конструиро-вания «одной» метафизики, а, напротив, утверждают их множествен-ность. «Метафизические начала естествознания» явились следствием и конкретизацией решения вопроса о возможностях и границах научного познания в первой «Критике»; метафизические основы нравственности и права стали результатом второй из них; она же в совокупности с третьей сформулировала метафизические предпосылки веры в бога и в бессмертие души. «Главные» вопросы метафизики для Канта не озна-чали «все»; те из них, что не решены в первых двух «Критиках» (о целостности природы и мироздания, о цели, ценности и смысле суще-ствования природы и человечества), находят объяснение в контексте последней.
Сказать о Канте, что он принадлежал традиции новоевропейской метафизики, значит, сказать слишком мало; он предельно последова-тельным образом реализовал ее основоположения и целиком остался в положенных ими границах понимания сущего «как представленного» и бытия «как обладающего представленностью». Все «предметы», кото-рые могут мыслиться субъектом и с которыми он имеет дело, — это предметы его представления и данные ему в представлении. Два раз-ных способа предметного бытия объектов (в качестве «сущего» и в качестве «должного») и соответственно две части доктринальной фи-лософии («философия природы» и «философия свободы») продуциру-ются, по Канту, различными высшими мыслительными способностями представления. Иными словами: метафизическая идея «множественно-сти бытия» аргументирована уже Кантом и притом «гносеологически». В принципе, однако, возможны и «онтологические» обоснования раз-личных способов (модусов) бытия разных «реальностей», в том числе и специфического бытия «реальности исторической». Если б это было осуществлено, история как реальный исторический процесс обрела бы собственные, присущие только ей метафизические основания.
Допущение «плюрализма» метафизических оснований само по себе проблематично. Утверждение множественности различных классов бытия и разных родов сущего — уже не иерархически соподчиненных внутри единого «пространства бытия» по качеству и «количеству бы-тия» (как то было в платоновско-аристотелевской, включая средневе-ковую, традиции) — изначально ставит под вопрос возможность еди-ной универсальной метафизики. Конечно, и в этом случае остается возможность рассуждать о сущем «как таковом» и о бытии «вообще». Но, если разным родам сущего действительно присущи разные спосо-бы бытия (вспомним знаменитое: «бытие молотка не то же самое, что существование человека»), то объемлющее и то, и другое понятие «бы-тия вообще» неизбежно превращается в предельную лишенную опре-деленности абстракцию, содержание которой исчерпывается ее проти-воположностью небытию, лишенности бытия.
Мы живем в «постметафизическую» эпоху; метафизики (в исход-ном и строгом значении понятия) ныне нет. Современная философская мысль (в том числе и философствование об истории) в существенных отношениях пребывает уже «вне классики». Только вненаходимость и позволяет ей выявить метафизические предпосылки чужого мышления и воспринять их как «исторические», т.е. как исторически возникшие и исторически преходящие, а не как сами собой разумеющиеся, самооче-видные и (в этом смысле) «естественные». Метафизические основания собственного мышления подобной прозрачностью для нас не облада-ют, и мы неизбежно оказываемся в затруднении при попытках выявить их и определить свое место в истории метафизики.
Косвенным свидетельством кризиса (а то и отсутствия) метафизики и одновременно тоски по философской метафизике, т.е. «скуки» (по-скольку скука и есть «тоска по содержанию») как состояния современ-ного философствования стало «умножение метафизик» и «онтологий», начиная со знаменитой «Метафизики половой любви» А.Шопенгауэра вплоть до «метафизик» и «онтологий» тела, вещи, денег, ландшафта, поступка, обладания, смерти и пр. (Список существительных — а от-части и прилагательных — можно продолжить по словарю.) «Много метафизик» — это почти то же самое, что ни одной, если все же пы-таться сохранять за метафизикой претензию на познание сущего в его всеобщей определенности («сущее как таковое», «всякое сущее»).
Тому, кто сформировался на традиционных образцах философство-вания, нынешний плюрализм «метафизик» должен представляться нонсенсом, симптомом явного оскудения философской мысли, утраты профессионализма и профессиональной ответственности. Не исключе-но, однако, что это одновременно и симптом неких глубинных процес-сов. Заявляющая о себе со все большей настойчивостью тенденция к плюрализации бытия (его модусов), а соответственно и к неизбежному умножению разного рода «онтологий» и «метафизик» не есть только проявление личного произвола и философской моды: ей отдал дань даже самозабвенный певец Бытия с большой буквы. Когда Хайдеггер называл значимость ценностей «родом бытия», он исходил из предель-но широкой трактовки Бытия: все, о чем можно сказать, что оно «есть», обладает бытием (каким-то, разным...). Бытию противополож-но только Ничто. При таком подходе ценности также «есть», им при-суще бытие и противопоставление «сущего» и «должного»; «бытия» и «смыслов» возможно лишь внутри Бытия как противопоставление его разных «родов». В случае ценностей у Хайдеггера речь уже не о бытии вообще, а о своеобразном бытии как «значимости», «бытии в качестве ценности» . Бытие вещи в качестве «вещи» и ее же в качестве «ценно-сти» предстают как различные роды бытия. В этом контексте поиск специфических метафизических и онтологических оснований филосо-фии истории выглядит вполне уместным и оправданным.

Классическая метафизика и философия истории

Во все времена проблематичным оказывалось не только содержа-ние метафизических оснований философии истории, но и факт их на-личия, и даже сама их возможность. Если исходить из традиционных трактовок «первой философии» и «метафизики» как наиболее фунда-ментальной части философской проблематики, имеющей предметом «сущее, каково оно само по себе», и бытие такого сущего, то история, напротив, это такое «сущее», которое «само по себе» с очевидностью не существует, а потому к предмету метафизики отношения не имеет. Как издавна было известно (каким бы ограниченным ни было такое понимание), история существует не сама по себе, а «делается» и «сде-лана» людьми, есть процесс и результат их деятельности. Мир истори-ческий — это мир становления, в платоновской терминологии одно-временно принадлежащий как бытию, так и небытию. В процессе фор-мирования христианской традиции философствования об истории Ав-густин повторял то же самое: лишь только то поистине существует, что существует всегда и неизменно.
К истории в строгом смысле неприложимо ни греческое, ни новоев-ропейское метафизическое понимание бытия. Как греческая метафизи-ка абсолютного универсума с ее иерархией метафизических мест и сущностей, так и метафизика представленности субъектом мира были «неисторичными» и не создавали никаких предпосылок для возможно-сти конструирования философии истории, а потому и не могли стать ее метафизическими основаниями. При всех различиях античной, средне-вековой и классической новоевропейской философской мысли, их объ-единяло стремление к постижению сущего «с точки зрения вечности», т.е. абсолютного, устойчивого, непреходящего, всегда и неизменно пребывающего — того, что извечно было, есть и будет. В истории же, понятой и как реальный событийный ряд, и как знание о нем, все на-оборот: она область относительного, временного, изменчивого, прехо-дящего, конечного, что некогда было, а теперь не существует. Предмет философии — необходимое, то, что по определению не может не быть или быть иным, историческое же (также по определению) существует не всегда, возникает, изменяется и исчезает. Поэтому противополож-ность философии и истории представлялась изначальной и самооче-видной, и само словосочетание «философия истории» при такой уста-новке оказывается в строгом смысле невозможным, несущим в себе имманентное противоречие, в чем еще в прошлом веке были убеждены А.Шопенгауэр и Я.Буркхардт.
Сегодня в отечественной литературе считается признаком хорошего тона интерпретация новоевропейской метафизики «по Хайдеггеру» в его терминологии через понятия «картины мира» и «представленности бытия субъектом». Сама эта терминология не в меньшей мере является свидетельством своеобразия нашего современного философского мышления, «документом» философии ХХ в., нежели характеристикой имманентных глубинных характеристик начатой Декартом философ-ской традиции. По этой причине, а также и для тех, кто с насторожен-ностью относится к неумеренной экспансии хайдеггеровской мысли (а вовсе не для того, чтобы поставить под сомнение значимость осущест-вленной им реконструкции истории метафизики), нетрудно показать, что его интерпретация метафизических оснований Новой философии есть пусть и существенное, но всего лишь преобразование того, что было известно историкам философии задолго до Хайдеггера; не ис-ключено, что именно поэтому эти идеи в отличие от многих других его построений были восприняты и приняты без особых усилий. В гегелев-ской историко-философской традиции (отчасти усвоенной не только марксизмом, но Л.Фейербахом, А.И.Герценом и другими) фундамен-тальной характеристикой и источником внутренних противоречий и развития Новой философии считалась изначально положенная ею про-тивоположность субъекта и объекта, мышления и бытия, сознания и субстанции. Предполагалось, что эта исходная противоположность задала основной вопрос «новейшей философии», а в конечном счете предопределила и путь своего «снятия» в немецком идеализме через обоснование им тождества мышления и бытия и превращения субстан-ции в субъект (то же самое: субъекта в субстанцию). Не подлежало сомнению и то, что внутри противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия Новая философия отправлялась от данности по-знающего субъекта, т.е. реализовывала «субъективный» принцип или, в терминологии Гегеля, стала «мышлением о мышлении» и соответст-венно знала действительность только в форме мысленного постижения ее самосознающим субъектом. Со временем обнаружилось и то, что истина, данная в исходном ее определении как «соответствие» пред-ставлений предмету, по сути неизбежно оказывалась результатом сравнивания и соответствия всего лишь разных классов «представле-ний». Не усмотреть здесь совпадений с тем, что в несколько ином тер-минологическом оформлении (нашему времени представляющемся более адекватным и содержательным) предложил Хайдеггер, может лишь тот, кто видеть это не желает.
Принято считать, что только христианская традиция впервые соз-дала метафизические предпосылки для философского осмысления универсальной всемирной истории в ее единстве, целостности, общей направленности и смысле. Суждения такого рода справедливы лишь отчасти. Известно: возможность философского постижения всемирной истории в ней явилась следствием того, что в ткань мирской человече-ской истории были введены однократные уникальные события священ-ной истории: сотворение человека, грехопадение, искупительная жерт-ва Христа и Второе пришествие. Только они, сами по себе пребываю-щие вне истории, извне задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точка-ми», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, «внемирным». Как и во всякой религии спасения, ценность мирского существования (включая истори-ческое) в сравнении с трансцендентным оказывалась ничтожной. Именно по этим причинам в русле христианской традиции возможны (и реально формировались) разные интерпретации исторического про-цесса и, вопреки распространенному предрассудку, та традиция фило-софствования об истории, которую ведут от Августина до Иоахима Флорского, не была ни единственной, ни даже преобладавшей. Собст-венное содержание средневековой «метафизики», пребывавшей «внут-ри» христианской догматики в подчиненном ей состоянии в качестве учения о сотворенном трансцендентным Богом «сущем», представляло собой модифицированные формы той же прежней платоновско-аристотелевской, неисторичной по сути метафизики родов бытия и иерархии сущего.
Фундаментальные основания европейской философии: «субстан-циализм» как тип философствования, трактовка познающего субъекта в контексте новой рациональности и научная «картина мира», — все они и каждое по-своему предопределили то, что в этой философии история никак не могла стать достойным предметом философского познания: в истории нет субстанционального: необходимого, сущест-венного. Называемая ныне «классической» новоевропейская филосо-фия истории в XVIII-XIX вв. вовсе не вырастала из метафизики эпохи органичным образом, а, напротив, стала возможной в той мере, в ка-кой ее основания подвергались преобразованию, а ее границы преодо-левались. Формирование и конституирование новоевропейской фило-софии истории стало результатом «открытия историзма» и процесса смены общефилософских оснований, перехода от «субстанции» к «ис-торичности». Впервые — а по сути и «только»- у Гегеля новоевропей-ская светская философия истории в полной мере обрела адекватные ей метафизические основания. С учетом отношения Гегеля к предшест-вующей метафизике и к термину «метафизика» писать о его собствен-ной «метафизике» без оговорок некорректно, однако все содержание системы подтверждает, что «логика» у Гегеля есть одновременно и «метафизика», и «онтология»; он имел все основания называть собст-венную философию истории «прикладной логикой».
В абсолютном идеализме Гегеля осуществлен разрыв с субстанциа-лизмом предшествующей метафизики; в результате субстанция утра-тила неизменность, самотождественность, стала самодвижущейся, саморазвивающейся в процессе, по сути «исторической». Пересмотр философских оснований субстанциализма, выразившийся в преобразо-вании субстанции в субъект, во внедрении внутрь субстанции ее «исто-рического» измерения, повлек следствия, по своей значимости выхо-дящие далеко за рамки проблематики философии истории. Гегелевская философия в отношении к предшествовавшей философии Нового вре-мени была «завершающей» и отчасти «переходной». Однако в той мере, в какой «философия абсолютного самосознания» явилась пре-дельным развитием и обобщением новоевропейской философской тра-диции, она все еще сохраняла значительную часть ее метафизических оснований. Тем в большей мере это справедливо в отношении предше-ствовавших Гегелю просветительских версий философии истории XVIII в.
Налицо парадоксальная ситуация. С одной стороны, вывод, что не-посредственных предпосылок философии истории внутри новоевро-пейской метафизики как бы не было и на ее основе философия исто-рии невозможна. С другой, — несомненный факт: тем не менее она была. За столетие от Вико и Монтескье до Гегеля сформировался фи-лософский историзм и выкристаллизовался широкий спектр многооб-разных версий философии истории, причем в формах, ныне считаю-щихся «классическими». Ныне ситуация чуть ли не обратная: в конце ХХ в. философии истории как бы и нет, но рассуждения о ее метафи-зических основаниях налицо.
При самом абстрактном подходе возможны варианты объяснения этого парадокса. Не исключено, что метафизические основания Новой философии были не столь безусловно антиисторичными и при некото-рой модификации оказались в состоянии вместить в себя (или: обна-ружить в себе) историческое измерение. Возможно также, что филосо-фия истории формировалась как некий эпифеномен, в существенных моментах с этими метафизическими основаниями не связанный, без-относительный к ним и вызванный к жизни преимущественно «внефи-лософскими» обстоятельствами: развитием естествознания, общест-венных, гуманитарных наук и историческими реалиями общественной жизни, тем более что местом становления философии истории стала внутренняя проблематика социальной философии в тех ее проблемных областях, которые демонстрировали значительную степень автономии в отношении фундаментальных метафизических проблем. И наконец: становление философии истории (вне зависимости от его непосредст-венных причин) можно понять как выражение внутреннего кризиса, начало и фермент процесса смены фундаментальных оснований всей философии, свидетельством вступления европейской метафизики в ее завершающую фазу. Фактически же все эти тенденции, сочетаясь в разных пропорциях и формах в своеобразных версиях философского историзма, имели место. В общем виде ситуация такова: пока метафи-зика в системе философского знания безусловно господствовала, фи-лософии истории не было; становление философии истории совпало с закатом метафизики в собственном смысле. И все же: когда в XVIII в. история превратилась в достойный предмет философствования, ее философская реконструкция не могла обойтись без метафизических предпосылок, в основе своей тех же самых, что и в других областях философского знания эпохи.
Становившаяся философия истории в ее наиболее существенных гносеологических и методологических установках ничем не отлича-лась от общей позиции новоевропейской философии. История предста-ла как «предмет», данный субъекту в форме «представления». Класси-ческая европейская философия осмысляла историю в контексте фунда-ментальной для нее схемы субъектно-объектного отношения, предпо-лагая, что познающему субъекту противостоит историческая реаль-ность, представляемая им в форме «картины», хотя бы картина эта и была теперь развернутой во времени подобно кино-картине, фильму. Осмысляющий историю субъект классической философии как чистая способность познавания уже своей мыслью, рефлексией возвышается над исторической жизнью. Можно сколь угодно повторять, что история «не вещь» и вообще не такой «предмет», который может познаваться и осмысляться субъектом извне с позиции абсолютного наблюдателя, однако новоевропейское философствование об истории, начиная с «Картины исторического прогресса человеческого разума» у Кондорсе и его современников, включая Канта с его претензиями на телеологи-ческое осмысление целостной истории извне телеологически мысля-щим субъектом и вплоть до О.Шпенглера с его «картиной Мира-как-истории», развертывалось именно в предположении о возможности и правомерности именно такой перспективы. Знание истории — то же «объектное» знание; истина истории — одна-единственная, необходи-мая и общезначимая. Подобно философии природы и теоретическому естествознанию философия искала в истории законосообразное: общие, необходимые, существенные, повторяющиеся связи.
Несколько сложнее обстояло дело с «онтологическим» содержани-ем философии истории, с трактовкой ею реального исторического про-цесса. Классической метафизике XVII в. оптимально соответствовали «неисторические» (по сути «доисторические») формы социальной фи-лософии, прекрасно обходившиеся без включения истории и историче-ского измерения в качестве необходимой и существенной части собст-венной предметной области и содержания. Предполагалось, что един-ственно истинный, соответствующий человеческой природе общест-венный порядок, общественный модус ее существования может быть сконструирован когда угодно и не предполагает необходимого истори-ческого процесса становления.
Просвещение усилило нормативный элемент в трактовке « природы человека» и создало предпосылки для ее «процессуального» осмысле-ния. Если в предшествовавшей метафизике эта атрибутивная сущность человека предполагалась изначально существующей всегда и везде в полном и завершенном виде, то теперь возобладал более близкий ари-стотелевскому вариант ее интерпретации: природа вещи не такова, какая она в ее фактической данности, а какова в ее совершенном со-стоянии, к которому вещь «энтелехийно» стремится. Благодаря этому открылась возможность и необходимость ее («природы человека») исторического осуществления, т.е. развертки во временном процессе, и историческое измерение внедрялось туда, где его раньше не было и быть не могло. Представленное в качестве цели и идеала осуществле-ние человеческой сущности само оказывалось внеисторическим, тран-систорическим: все происходившее в истории обретало значение и смысл в соотнесении с целями исторического существования, но сами они от истории, от меры, форм и способов своего осуществления в ней никак не зависят. История как вариативное многообразие имеет место лишь постольку, поскольку истинное, «естественное» и должное со-стояние «еще не» достигнуты. Представления о целостности и направ-ленности исторического процесса явным или неявным образом базиро-вались на метафизических или квазиметафизических предпосылках, привлекавшихся для объяснения истории извне и в этом смысле транс-цендентных по отношению к историческому событийному ряду.
Новоевропейские представления об историческом процессе явились экспликацией и конкретизацией «субъективного принципа» классиче-ской метафизики. История, понятая как деятельность преследующих свои цели людей, как объективация целей субъектов, — эта типичная трактовка сформулирована уже Ф.Бэконом и, вопреки распространен-ному предрассудку, не несет в себе ничего специфически «марксист-ского»; «марксистское» начинается «после». Историческая действи-тельность предстала как действительность в буквальном этимологиче-ском смысле: «действительность» как производная от «действия», — т.е. как действия людей и их результаты. Обнаружение того, что в этих результатах существует нечто, не содержащееся в сознательных наме-рениях людей, и потому «непрозрачное» для сознания участников, стало более поздним приобретением философии истории и уже не вполне вписывалось в исходный принцип. Однако и оно и именно по-тому, что самостоятельное и неконтролируемое людьми существование исторических объективаций рассматривалось как преходящее и подле-жащее устранению, не вывело философию истории за границы «нового типа рациональности» и «гносеологического оптимизма» с их убежде-нием в возможности в исторической перспективе полной теоретиче-ской и практической рационализации действий людей, обретения ра-зумности и «прозрачности» всего «исторического мира». В той мере, в какой единство и направленность истории оказывалось невозможным объяснить из целей и мотивов действующих в ней частных индивидов, (что означало кризис «прагматической историографии»), модель целе-полагающей деятельности субъекта транспортировалапсь на описание исторического процесса в целом.
Построение лестницы общественного прогресса по ступеням при-ближения человечества к реализации его «естественной» и «разумной» природы позволяло выявить необходимую последовательность, логику истории, «историческую необходимость», постижение которой и со-ставило предмет философии истории. Задача состояла в том, чтобы внутри исторически преходящего, случайного, хаотического и нера-зумного обнаружить скрытую внутреннюю необходимость. Необходи-мость пусть и другого рода, чем «физическая» и «метафизическая», но аналогичного порядка в форме закона, теперь уже «закона процесса»; закона каузального или телеологического — это уже, хотя и сущест-венный, но «второй» вопрос. С констатации принципиальных различе-ний между историческим описательным (эмпирическим) знанием того, что происходило в истории, и теоретической реконструкцией схемы, порядка, логики истории как процесса (т.е. между исторической наукой и философией истории) началось обоснование возможности философ-ского постижения истории у Вико и Руссо. Внедрившись между «необ-ходимостью» и «случайностью», понятие «исторической необходимо-сти» фиксировало вовсе не необходимость всего того, что происходило в истории («исторически сущего» в его единичности и многообразии), а необходимость самого исторического процесса в его общей направ-ленности как основания для объяснения исторически-сущего и уясне-ния меры его «существенности». Соответственно (как и в философии природы) предметом философствования стало не все сущее (не «вся история» и «все в истории»), но оно лишь в той мере, в какой в нем воплощается, реализуется, проявляется историческая необходимость и закономерность. Такая установка, хотя и подвергнутая сомнению в конце XIX в., сохранилась до сих пор. Как сформулировал наиболее последовательный выразитель этой тенденции, философский Разум в состоянии постигать историю потому и лишь в той мере, в какой она «в себе разумна».
Важно видеть: при таком понимании истории «субъектом» (как «подлежащим» ) исторического процесса является некая предметность того или иного «сущего», того, что исторически развивается: общества в целом, отдельных сфер общественной жизни и культуры, в результа-те налицо множество историй: политическая и военная, нравов, наук и искусств, костюма, религий, языков и пр.

Метафизическая проблематика в философии истории

В традиции, начатой Шеллингом, история предстала в существенно ином ракурсе: она была понята не только как временной процесс изме-нений, как история того или иного сущего (история «чего-то»), а в первую очередь как особого рода реальность исторического бытия (аналогичная по статусу реальности «природного бытия», «природы» и противостоящая ей) и обладающая специфическим способом сущест-вования (история как «нечто»), внутри которой существует (имеет ме-сто быть) все историческое. «Философия природы» и «философия ис-тории» предстали как однопорядковые и дополнительные области фи-лософии; понимание истории как специфической реальности сосущест-вует с ее трактовкой как необратимого временного процесса. Только на этой основе открылась возможность для конкретизации ставшего впо-следствии столь любезного Хайдеггеру различения и противопостав-ления «сущего» и «бытия» как «исторического сущего» и «историче-ского бытия» и постановки вопроса о специфическом способе истори-ческого бытия, а соответственно и для конституирования самостоя-тельной проблематики «онтологии» и «метафизики» истории. В общем содержании философии истории, понятой как философское осмысление реального исторического процесса и как теория и методология истори-ческого познания, проблемы «метафизики истории» наиболее фунда-ментальны: задача в том, чтобы уяснить и обосновать природу «исто-рической реальности», саму возможность и необходимость историче-ского способа существования человека и человечества т.е. истории и ее философского осмысления.
Метафизическая проблематика философии истории проясняется на пути различения «исторически сущего» и «исторического бытия». Все, что существует и происходит в истории: исторические обстоятельства и процессы, «факты» и события, люди, их поступки, объективации, куль-турные формы и социальные связи всё возникающее и исчезающее, конечное, преходящее, — это «исторически сущее». Оно воспроизво-дится историческим знанием (в том числе и философско-теоретическим) и историческим сознанием. История же (если она не просто совокупность всего в ней сущего), — это то, в чем это «исто-рическое сущее» есть, необходимое условие самой возможности вся-кого (любого) исторического сущего. История должна уже быть, чтобы в ней могло что-то случаться, происходить как «место» для всего и для того, чтобы нам жить и действовать. Историческая наука не исследует, что означает «быть историческим», т.е. обладать историческим спосо-бом существования, пребывать в истории. Это может быть постигнуто только философией внутри «метафизической» проблематики историче-ского бытия. То же другими словами: все «историческое сущее» обла-дает специфическим способом бытия, т.е. «историчностью». Первый «метафизический» вопрос: в чем состоит бытийное своеобразие «исто-рического» или что такое «историчность»? Столь радикальное преоб-разование содержания и ранга понятия «историчность» может предста-виться несколько неожиданным: образованное как прилагательное от существительного «история» оно перестает фиксировать качество того сущего, что принадлежит истории, пребывает, возникает и исчезает в ней, и становится фундаментальной характеристикой исторического бытия, своеобразного способа существования исторического сущего.
«Место», в каком «пребывает» все историческое сущее, непосред-ственно предстает как исторический процесс. Но, если ничего не про-исходит и ничего не случается, то нет никакой истории и никакого процесса. Это «место» не есть лишь результат нашего абстрагирова-ния: история именно «место», а не пустое пространство, которое под-лежит заполнению чем-то. И в то же время, это правомерная и необхо-димая абстракция, так как «наполнение» истории событиями, фактами, действиями может быть разным.
Здесь допустима аналогия истории (как жизни исторической) с жизнью индивидуальной. Все, происходящее с человеком, обретается внутри его индивидуальной жизни, в ней, но оно должно быть «прожи-то» человеком и «образует» жизнь, иначе нет и жизни. Подобно тому, как индивидуальная жизнь не есть всего лишь «заполнение» пустого временного интервала от рождения до смерти человека, так и истори-ческое бытие (как Хайдеггер это формулировал применительно к «бы-тию» вообще), никак нельзя уподобить пустому контейнеру. В то же время «жизнь историческая» — это большее, чем аналогия: «жизнь» («всякая», индивидуальная и историческая) в подлинном и в главном смысле — особого рода «бытие», существование; «жить» — это при-сущий «живому», сущему, что живет этой жизнью, специфический способ быть.
Если вопросы об историческом сущем и историческом бытии предстали как «первые» метафизические проблемы философии исто-рии, то «последний вопрос» метафизики истории — это проблематика «смысла истории». «Последним вопросом метафизики всегда был следующий: если мир как целое и, в частности, жизнь должны иметь «смысл», то каким должен быть этот смысл и как должен выглядеть мир, чтобы соответствовать ему.» М.Вебер сформулировал метафизи-ческий вопрос (в отличие от издавна считавшихся главными) в поня-тиях не «бытия», а «долженствования» и «смыслов», и не о сущем «самом по себе» и «как оно есть», а в его соотнесении с должным. Этот вопрос «последний» не только в историческом времени (как противо-поставленный вопросам о «сущем» и «бытии» он возможен лишь в философской ситуации, когда проблематика «смыслов» отделилась от проблематики «бытия») — этот вопрос «всегда последний». В резуль-тате «метафизический пласт» философии истории задан тремя фунда-ментальными понятиями: «исторического бытия», «исторического сущего» и «исторического смысла».
Выявление «проблематичности» предполагает обнаружение затруд-нений и формулировку вопросов. Поиск и обоснование решений, отве-тов был бы уже выходом за пределы темы. Ныне, когда во всем мире возобладало убеждение в невозможности конструирования современ-ной универсальной философии истории речь идет уже не столько о содержательной неудовлетворительности тех или иных ее вариантов, а о кризисе самой идеи философии истории, прояснение метафизических оснований философии истории (при всей их гипотетичности и пробле-матичности) могло бы содействовать его преодолению. Есть основания утверждать: в ХХ в. сформировались по крайней мере три идейные конструкции, способные претендовать на статус «метафизических» предпосылок философии истории: идея универсальной историчности, утверждение онтологической самостоятельности истории общества в форме «бытия-как-истории» и постижение истории как самоосмыс-ляющейся, самоинтерпретирующейся реальности.
Процесс утверждения идеи универсальной историчности первона-чально осуществлялся в контексте «философии жизни» (понятой здесь не как направление, а как исторический тип философствования), где жизнь обрела статус всеохватывающей реальности, и никто, в том числе и «мыслящий субъект», не в состоянии занять внешнюю пози-цию в отношению к жизни. Вместо бытия как постоянства мир пред-стал как жизненный процесс; всеобщая процессуальность, «становле-ние» заняли место «ставшего». Все, представляющееся постоянным, («вещность», «предметность»), — всего-навсего кристаллизационные точки временного жизненного процесса, порожденные им и обретаю-щие собственную определенность из него.
«Историчность» явилась понятием, аккумулирующим и кристалли-зующим временные параметры жизни. Если все «исторично», то толь-ко сам исторический процесс в состоянии играть роль основания, кото-рое все соединяет и на котором и в котором «держится» все сущест-вующее, и в этом смысле, абсолюта, поскольку вне истории, за ней, в ее основе и над ней нет ничего другого, что не было бы историей, не включалось в нее и существовало бы независимо от нее. Историчность есть метафизическое измерение процессуально понятой исторической жизни.
Однако идея универсальной историчности в ее предельно общей форме в силу размытости и неопределенности своего содержания, все-го лишь фиксирующего всеобщность становления применительно ко всему сущему, сама по себе не в состоянии стать онтологическим осно-ванием для конструирования содержательной философии истории об-щества как особого рода действительности, своеобразной реальности человеческого существования.
Перспектива постичь это своеобразие открывается на пути фило-софского переосмысления специфического модуса бытия «искусствен-ного», «бытия-как-истории», где история предстает как необратимый временной процесс самовоспроизводства общественной жизни в ее вещных и личных компонентах, как способ существования и самораз-вития общественных «объективаций». Искусственная историческая реальность существует и преобразуется благодаря людям, осуществ-ляющим этот процесс, но, обладая независящими от сознания людей каузальными, структурными, функциональными связями и закономер-ностями, оказывается как бы существующей «сама по себе», хотя и иным способом, нежели природа, т.е. некоей «квазиприродой». В ином измерении она же предстает как некий «квазисубъект». Вся история, объемлющая, несущая и поддерживающая в себе совокупность объек-тиваций и действующих людей, — это «творение, не имеющее твор-ца», «квазиприрода» и «квазисубъект» в форме временного процесса и охватывающей реальности; то вместилище, где все мы и все искусст-венное «имеют место», существуют и преобразуются. «Бытие-как-история» — специфический способ бытия всего искусственного.
В результате соединения начатой Кантом тенденции «субъективи-зации смыслов истории» с идеей «универсальной историчности» и признанием бытийной самостоятельности истории («бытия-как-истории») налицо предпосылки для постижения истории как самоис-толковывающейся, самоинтерпретирующейся реальности. Универ-сальный исторический процесс, внутри которого возникают, пребыва-ют и что-то «значат» ценности и обретаются смыслы, устраняет пред-ставляющее мышление субъекта в качестве единственного органа их конструирования и вместилища. Человек, его исторический мир и дей-ствия изначально осмысленны, пронизаны значениями; он не только мыслью, но своей исторической жизнью в процессе и результатах практической деятельности, самим своим существованием совместно с другими производит и воспроизводит значения и смыслы в обществен-но-историческом жизненном процессе.


Перов Ю.В.


Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Проблематичность метафизических оснований философии истории


Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle
подняться наверх ↑

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.