Трудности идеи истины как соответствия  (ФИЛОСОФИЯ)

Library.BY

Патнем Х.
Введение к книге “Реализм и разум”.

Трудности идеи истины как соответствия
Вопрос, который с самого начала доставлял мне как "твердому" реалисту беспокойство,— это вопрос, знакомый каждому философу, а именно, представление о том, что слова "соответствуют" определенным объектам (где мыслится, что представление об объекте обладает определенной референцией, не зависящей от концептуальной схемы), давно уже казалось мне проблематичным, хотя я и не видел ему какой-либо альтернативы. Но когда мне в 1976 г. довелось выступать с президентским обращением к Восточному отделению Американской философской ассоциации, трудности, связанные с этим представлением, стали для меня настолько нетерпимыми, что я, наконец, начал искать альтернативу. Каковы же эти проблемы? Еще Беркли и Кант указывали, что уже при первых попытках психологического уточнения представление о соответствии становится проблематичным. Не думая о психологии, мы с легкостью произносим фразу о том, что мы "ставим свои слова в соответствие объектам". Ведь мы учим ребенка слову "стол", показывая ему этот объект и по-разному используя это слово в присутствии этого объекта (или, скорее, разновидности объектов) до тех пор, пока ребенок не начнет ассоциировать слово с объектом. До некоторой степени это неопровержимая истина. Однако психология вышла на сцену фактически одновременно с современной философией. Ранние философские психологи, например Юм, отмечали, что объекты в буквальном смысле этого слова не находятся в нашем сознании. Сознание никогда не сопоставляет образ или слово с объектом, а лишь с другими образами, словами, верованиями, суждениями и т.д. Идея сравнивать слова или ментальные представления с объектами бессмысленна. Так каким образом вообще может быть определено соответствие между словами или ментальными образами и внешними объектами? Каким образом предполагаемое соответствие может быть зафиксировано? Надо принять во внимание, что эта трудность не обусловлена какой-либо концепцией ментальных феноменов вроде концепции "идей и впечатлений" Юма, или так называемой концепции чувственных данных, или концепции гештальта. Какая бы концепция ни принималась, когда ребенок учится использовать слово "стол", происходит сложное связывание (ассоциация) этого слова с некоторыми ментальными явлениями (согласно современным воззрениям, не все из них осознаются). Даже если мы будем говорить не об уме, а о мозге, не о ментальных феноменах, а о репрезентациях, информации, компьютерных программах, как это делает современная когнитивная психология, главное останется: функционально организованный перерабатывающий информацию мозг может оперировать "восприятиями" столов, "информацией" о столах, "репрезентациями" и т.д., а не самими столами. Если мы на мгновение ограничим психологию "солипсическим" описанием, описанием того, что происходит в индивиде, мысленно изолированном от его окружения, то никакие психологические в этом узком смысле слова факты, никакие факты о ментальных феноменах, достулных интроспекции (или даже о бессознательных ментальных феноменах), и никакие факты о мозговых процессах не смогут зафиксировать какое-либо соответствие между словом или "репрезентацией" и чем-то внешним по отношению к уму или мозгу,
В настоящей книге есть единственная статья, всерьез использующая аппарат логики ("Модель и реальность"), и хотя в ней и не предпринимается какая-либо попытка решить обозначенную проблему, но делается попытка верифицировать ее существование. Я показываю, что вне зависимости от того, какие теоретические и операциональные ограничения (constraints) накладываются в нашей практике на использование языка, всегда бесконечное множество различных отношений референции (различных "отношений удовлетворения" в смысле формальной семантики, различных соответствий) удовлетворяет всем этим ограничениям. Поясним смысл этого небольшого экскурса в логику, приведя такую притчу,
Притча. Согласно знаменитому отрывку из Или/или, Бог подвержен периодическим приступам скуки (Он сотворил мир, потому что скучал, тогда он сотворил Адама, потому что скучал наедине с миром, затем Адам заскучал с Евой...). Коль скоро это верно, то ко времени Вавилонской башни Бог заскучал снова. Он не только заставил нас говорить на различных языках, но и стал забавляться с отношениями удовлетворения, "соответствиями", от которых зависит связь слов с миром1. Чтобы понять то, что Бог сотворил, представим себе, что английский язык был одним из языков, существовавших в те давние времена. Вообразим, что C1 и C2 суть два допустимых "соответствия" (отношения удовлетворения), т.е. что C1 (и соответственно C2 ) — то отношение удовлетворения, которым некто обладает, если M1 (и соответственно M2) — та модель, которую он использует, интерпретируя английский язык, где M1 и M2 — модели, удовлетворяющие всем теоретическим и операциональным ограничениям, накладываемым нашей практикой. Тогда то, что Он совершил, сотворив идиш, ассирийский, коптский и прочие языки, было спецификацией того, что когда мужчина использует некоторое слово, то это слово ставится в соответствие своему образу или своим образам согласно C1, а когда женщина использует некоторое слово, то это слово ставится в соответствие своему образу или своим образам согласно C2 .
Такое положение сохраняется и сегодня. Таким образом, существует некоторое множество предметов, назовем его множеством кошек, такое, что, когда мужчина использует слово "кошка", оно (в глазах Бога) ставится в соответствие с этим множеством, и существует отличное множество предметов, назовем его множеством кошек*, такое, что, когда женщина использует слово "кошка", оно (в глазах Бога) ставится в соответствие с этим вторым множеством; существует отношение между событиями, назовем его отношением причинности, такое, что, когда мужчина использует слово "причина", оно (в глазах Бога) ставится в соответствие с этим отношением, и существует отличное отношение, такое, что, когда женщина использует слово "причина", оно (в глазах Бога) ставится в соответствие с этим отличным отношением.
Заметим, что при обоих учрежденных Им отношениях референции одни и те же предложения остаются истинными, а именно, предложения, которые, как мы понимаем, при обеих схемах генерируют одни и те же практические ожидания; при обеих схемах остается тем же поведение, ассоциируемое со специфическими предложениями, выражающими веру в истину и желание истины, и если наши ожидания и наши дела оказываются успешными (и соответственно неуспешными), то предложения, которые мы в соответствии с нашими операциональными и теоретическими критериями должны принять, оказываются теми же самыми и их истинностные значения тождественными. Бог забавлялся некоторое время, наблюдая, как мужчины и женщины разговаривают друг с другом и никогда не замечают, что они почти никогда не имеют в виду одни и те же объекты, свойства и отношения, но затем Он однажды опять не смог не заскучать и тогда Он изобрел философов. Здесь предосторожность заставляет меня завершить притчу.
Известно несколько "легких ответов" на вопрос о детерминации референции. Так, например, философ, вероятно, сказал бы следующее: “Когда ребенок начинает "ассоциировать" слово стол с некоторыми восприятиями, образами и т.д., он ассоциирует его не в семантическом смысле (стол не относится к визуальным впечатлениям, порождающим уверенность, что предо мною стоит стол, или что-то в этом духе), а в причинном смысле. Ребенок побуждается к некоторой вере частично благодаря фактам, свидетельствующим о существовании визуальных впечатлений. Но эти визуальные впечатления, "ментальные репрезентации" и т.п. вызываются в свою очередь некоторыми внешними событиями. Обычно они вызываются присутствием стола. Таким образом, слово стол косвенно начинает ассоциироваться с внешними столами”. Чтобы понять, почему этот ответ не решает проблему, представим себе его произнесенным философом-мужчиной и затем философом-женщиной. Когда женщина говорит это (мы опять оказались в пределах притчи), она отмечает, что вера ребенка в то, что стол стоит передо мною, представляет собой веру в некоторое отношение — отношение действия* — к некоторым визуальным впечатлениям и что эти впечатления находятся в отношении действия* к некоторым внешним событиям. Фактически они вызываются* присутствием* стола*. Таким образом, слово стол косвенно ассоциируется с реальным (внешним) столом. Когда мужчина произносит то же самое, те же самые визуальные восприятия вызываются присутствием стола. Так что слово стол начинает ассоциироваться со столами. Как мужчина, так и женщина, разумеется, правы. Слово стол "косвенно ассоциируется" со столами* (если эту ассоциацию трактует женщина) и также "косвенно ассоциируется" со столами (если ее трактует мужчина). В результате не существует такой вещи, как соответствие (единственное, метафизически выделенное соответствие) между словами и предметами.
В этом месте диалога всплывает аргумент, который я постоянно слышал от реалистов, сторонников причинной версии усвоения языка. Он звучит наподобие следующего: “Вы карикатурно представляете нашу позицию. Реалист не утверждает, что референция фиксируется в концептуальном соотношении, т.е. в нашей теории, в соотношении между терминами "референция", "причинность", "чувственное впечатление" и т.д.; реалист утверждает, что референция фиксируется самой причинностью”.
Философ здесь игнорирует свою собственную эпистемологи-чсскую позицию. Он философствует так, как если бы наивный реализм был справедлив по отношению к нему (или, что то же самое, как если бы он и он один находился бы в абсолютном отношении к миру). То, что он называет причинностью, в самом деле представляет собой причинность, и, конечно же, в его случае существует фиксированное, как-то выделенное соответствие между словом и определенным отношением. Это он так или иначе допускает. Но еще следует посмотреть, каким образом это возможно. (Если вопросы не возникают, то, как и прежде, представим эти слова сказанными сначала мужчиной, а затем женщиной.)
В более изощренной форме тот же самый аргумент гласит: “Вате возражение свидетельствует лишь о том, что референция не фиксируется психологически, не фиксируется чем-то "внутри головы". Мы готовы здесь пойти вам навстречу: но почему референция не может быть зафиксирована как-то не психологически?” Ответ на приведенный довод состоит просто в том, что идея "непсихологически" фиксированной референции, т.е. идея о том, что сама природа определяет то, чему соответствуют наши слова, не поддается какому-либо рациональному уяснению. Думать, что знаковое отношение встроено в природу, значит отдавать дань средневековому эссенциализму, идее о том, что по ту сторону существуют "самотождественные объекты" и "виды". Такая идея имеет смысл в контексте средневекового мировоззрения, характеризующегося не только разработанной онтологией (учением о сущности и существовании, субстанциальной форме), но и разработанной психологией (возьмем, например, различение, проведенное Фомой Аквинским, между "пассивным воображением" и "продуктивным воображением", а также его "фантазмы" и "интеллектуальные виды" и т.д.), а также разработанным соответствием между ними (согласно Фоме Аквинскому, Бог устраивает так, что "интеллектуальные виды", продуцированные продуктивным воображением и действующие на фантазмы, находятся в предустановленной гармонии с субстанциальными формами). В контексте же мировоззрения XX в. сказать с устрашающей интонацией в голосе "Я верю, что причинные связи определяют то, чему наши слова соответствуют", значит просто сказать, что верю в не знаю что, разрешающее нашу трудность не знаю как. Онтологическая относительность
Решение, приходящее в голову некоторым философам, состоит в том, чтобы, удерживая идею соответствия, отказаться от идеи единственного соответствия, которое было бы зафиксировано, единственного стандартного отношения референции2. Если мы принимаем это решение, то слово "стол" для нас будет относиться к некоторому определенному множеству предметов, но относиться в эмпирическом, а не в "трансцендентальном" (металингвистическом) смысле слова "отношение". Когда мы говорим, что некоторое множество есть множество столов, а другое отличное от него множество есть множество стульев, то мы высказываем истинное предложение (сконструированное в обычном языке первого порядка). В каждой модели присутствует непосредственно некоторое множество, являющееся множеством столов, и столь же непосредственно некоторое другое множество, являющееся множеством стульев, причем множество столов, присутствующее в некоторой модели, отличается от множества стульев, присутствующего в той же самой модели. Отсюда не следует, однако, что в каждой допустимой модели присутствует некоторое множество, являющееся множеством стульев. Множество стульев в одной модели может оказаться подмножеством множества столов в другой модели или включать в себя это множество. При этом утрата уникальности объектов и множеств объектов, обозначаемых нашими словами, не затрагивает наших впечатлений от столов и стульев, получаемых нами в опыте, когда мы на них смотрим и соприкасаемся с ними и когда мы действуем в их присутствии,— слова "смотреть", "соприкасаться", "сидеть" просто изменяют свои референции от модели к модели таким образом, что мы никогда не замечаем какого-либо эффекта этой утраты.
Только что описанная доктрина была названа онтологической относительностью. Она была выдвинута Куайном (вообще-то он предложил считать эту позицию приложимой ко всем языкам, отличным от собственного, впрочем иногда он говорит как о "свободно плавающей" о референции своего собственного языка).
Эта доктрина, однако, не может быть принята. Я не могу принять ее в отношении моего собственного языка, потому что это превратило бы понятие объекта в чисто метафизическое. Я знаю, что такое столы и что такое кошки, и что такое черные дыры. Но какое представление я должен составить о некотором X, которое либо стол, либо кошка, либо черная дыра (либо число три, либо...)? Объект, не обладающий сам по себе какими-то свойствами, представляет собой непостижимую вещь в себе. Хотя доктрина онтологической относительности обходит трудности средневековой философии (трудности классического реализма), она вместо этого встречает трудности кантианской метафизики. Ведь эта доктрина не может быть принята и для языков, отличных от моего. Ситуация здесь симметрична: если слова, на которых говорят другие люди, не обладают определенными референциями, то и мои собственные слова не обладают ими.
Бескавычечная теория истины и референции
Если та картина пользователя языка, которую мы до сих пор обсуждали — картина некоторого особого соответствия между тем, что находится "внутри" ума или мозга (включая язык), и тем, что, находится "вне",— ведет к метафизической фантазии "приуготовленного мира" с самотождественными объектами, "встроенной" структурой, сущностями или вообще к модифицированной картине ума или мозга, запросто принимающей все многообразие различных соответствий без какой-либо попытки зафиксировать одно из них как это подразумеваемое соответствие между словом и объектом, ведет к метафизической фантазии о мире ноуменов3, отношение которого к миру нашего эксперимента не может рассматриваться как детерминация, то затруднение всего нашего обсуждения должно лежать где-то глубже. На самом деле оно должно лежать в общей посылке обеих описываемых картин: в нашем понимании таких выражений, как "относиться к" и "соответствовать" по ассоциации их с платоновскими объектами ("соответствиями") либо с уникальными объектами, либо, иначе, с целыми пакетами объектов4. Коль скоро эта посылка принимается (обычно некритически и неявно), почти принудительно раскручивается вся система конкурирующих философских теорий и аргументаций. Можем ли мы обойтись без этого допущения?
Такая попытка была предпринята в бескавычечной теории истины. Согласно этой теории, мы понимаем слово "истина" не по ассоциации его с некоторым свойством или соответствием, но заучивая такие факты, как очевидные, например, заучивая то, что
(1) "Снег бел" истинно, если и только если снег бел.
Выучивание таких Т-предложений (предложений формы “"Р" истинно, если и только если Р”) представляет собой (по крайней мере при рациональной реконструкции) процесс овладения пониманием слова "истина". Поскольку ни на какой стадии не подключается ассоциация слова "истина" с каким-либо объектом (свойством или отношением), постольку вся идея соответствия оказывается излишней. (И наоборот, (1) действительно говорит, что "снег бел" истинно, если и только если это предложение соответствует тому, что имеет место, так что бескавычечная теория представляет собой теорию соответствия, "надлежащим образом понятую".) В качестве возражения на бескавычечную концепцию иногда приходится слышать, что понимание истинно-функционального коннектора "если и только если" предполагает те самые понятия истины и лжи, которые при их помощи объясняются. Это возражение снижает степень доверия к теории. Однако это теория не о том, что мы понимаем "истину", заучивая, что “"снег бел" истинно” является истинным, если и только если истинно, что снег бел, а о том, что мы понимаем "истину", тренируясь утверждать, что “"снег бел" истинно” тогда и только тогда, когда мы предуготовлены утверждать, что "снег бел" и аналогично в аналогичных случаях. Бескавычечная теория отвечает той более широкой точке зрения, согласно которой понимание нашего первоначального языка осуществляется через интернализацию условий утвер-ждаемости, а не через заучивание условий истинности в реалистическом смысле этого слова.
Поскольку такая теория должна обладать объяснительной силой, следует сказать несколько слов о понятии утверждения. Я думаю, что эта теория совсем не будет работать, если "утверждение" будет пониматься "слишком тонко", а именно, в бихевиористском смысле слова, как, например, у Куайна. Если "утверждать Р" значит всего-навсего произносить Р, то теория говорит нам лишь то, что мы расположены произносить шум "истинно" тогда, когда мы предуготовлены произносить некоторые другие шумы. Но если утверждение понимается так "тонко", то нам придется признать, что утверждение направляется понятиями правильности и неправильности. Здесь, однако, проблема истинности возникает вновь, когда мы просим объяснить, что значит правильное утверждение и что значит неправильное утверждение.
Но почему бы стороннику бескавычечной теории не ответить, что "правильный" — это лишь синоним "истинный", а то, как проявляет себя истинность, было уже объяснено? Этот вопрос может быть прояснен сопоставлением со случаем обычного первопоряд-кового научного предложения, скажем, предложения "по этой проволоке течет электрический ток". Условие утверждаемости (вероятностное условие, формулируемое в пределах научной теории) дредложения "по этой проволоке течет электрический ток" состоит в том. что отклоняется стрелка соответствующим образом подключенного вольтметра. Однако описав настолько тщательно, насколько возможно, что такое условие утверждаемости этого предложения, мы не овладеваем вопросом о том, что такое электрический ток. Ответ на этот вопрос требует формулирования теории электричества, а не "трансцендентальных" замечаний об условиях утверждаемости в "разговорах об электричестве". Аналогично, я полагаю, описывая условия утверждаемости предложения "это предложение истинное" (или "оно правильное"), мы не овладеваем вопросом, что такое истинность (или правильность). Допустим, некий философ говорит, что "истинность" отличается от "электричества" как раз в следующем отношении: существует пространство для формулирования теории электричества, но отсутствует пространство для формулирования теории истинности, и все, что следует знать о ней, это условия утверждаемости. Тогда, настолько, насколько я его понимаю, он отрицает то, что существует свойство истинности, причем не только в реалистическом смысле этого слова, но и во всяком ином. Но это значит, что наши мысли и утверждения суть мысли и утверждения.
Бесковыченная теория референции придерживается того, что мы понимаем "относится к" не по ассоциации фразы "относится к" с "соответствием", а заучивая такие условия утверждаемости, каковым является следующее:
(2) Кошка относится к объекту х, если и только если х представляет собой кошку. Интерпретированное так условие утверждаемости (2) говорит нам то, что утверждать "Это предложение относится к кошкам" следует тогда и только тогда, когда используется некоторое предложение, содержащее слово "кошка" или некоторое слово W, такое, что мы предуготовлены утверждать:

(3) Нечто есть W, если и только если оно есть кошка.
Снова и снова эта точка зрения оказывается в русле обширной позиции, согласно которой понимание языка идет через интерпретацию условий утверждаемости, а не через заучивание условий истинности в реалистическом смысле этого слова. И снова и снова становится ясным, что фундированность этой точки зрения зависит от того, имеется в наличии определенное и устойчивое понятие утверждаемости. Точка зрения Майкла Даммита
Если ни в теории соответствия, ни в бескавычечной теории немного толка, то вспоминаются общие затруднения философии. Как много лет назад заметил Стросон, от нас постоянно требуют выбирать между метафизической позицией, с одной стороны, и редукционистской позицией — с другой, и чрезвычайно трудно показать (но это делает философскую игру стоящей свеч), что метафизическая мистерия не единственная альтернатива примитивному редукционизму (и, конечно же, наоборот). Поломав в течение ряда лет голову над только что описанной проблемой, я впервые ощутил возможность последовательной альтернативы как теории соответствия, так и бескавычечной теории, прочтя сочинения Майкла Даммита. Даммит рассматривает изучение языка как изучение практики, а не множества соответствий; он считает, что знание говорящим своего родного языка состоит в неявном знании условий, при которых предложения этого языка утверждаемы (разновидность способности к распознаванию); но он отвергает физикалистское отождествление процесса утверждения (asserting) с процессом произнесения (utter-ing) или с процессом произнесения плюс некоторое особое обусловливание или некоторая особая причинная история. Скорее он отождествляет познавание того, когда предложение утверждаемо, с познаванием того, когда оно было бы обосновано (justified). Согласно этой теории, использование слова "истинный" — не просто символ того, что предложение "вновь подтверждается". Быть истинным значит быть обоснованным. Референция, однако, не является чем-то первичным по отношению к истине, скорее познавание условий, при которых предложения, скажем о столах, истинны, является познаванием референции слова "стол" (как и в бескавычечной теории референции). В самом деле, идея того, что объекты и референции возникают из дискурса, а не первичны по отношению к дискурсу, достаточно распространена в философии XX в. (Гадамер, например, говорит об объектах как "являющихся" из дискурса5.) Истина как обоснование
Формула "истина представляет собой обоснование" при некоторых ее трактовках вводит в заблуждение. Несмотря на влияние работ Даммита, я избежал этих трактовок в моих сочинениях. Во-первых, из нее следует нечто, во что Даммит фактически верит, а я нет, именно то, что можно эффективно специфицировать, каковыми являются условия оправдания всякого предложения естественного языка. Во-вторых, она ведет к тому, что выражено в сочинениях Даммита достаточно туманно, к тому, чтс даже в случае эмпирических предложений отсутствует такая вещь, как окончательное оправдание.
Моя точка зрения (для которой я предложил название "внутренний реализм") состоит в том, что следует отождествлять истину не с обоснованием, а с идеализированным обоснованием, отличаемым от обоснования посредством наличных свидетельств Иногда кажется, что Даммит выражает эту же точку зрения (тогда, когда он говорит о зазоре между обоснованием и истиной), но в других местах он пишет так, как если бы предложения обычного языка о материальных объектах, находящиеся вне научной теории, могут быть окончательно верифицированы.
Рассмотрим предложение "В моем кабинете сейчас стоит стул". Любой нормальный человек при достаточно хороших эпистемических условиях может верифицировать это предложение. Достаточно хорошие эпистемические условия могут состоять, например, в том, что этот человек обладает хорошим зрением, не находится под воздействием галюциногенных средств, в кабинете сейчас светло и т.д. Однако, откуда я знаю, что эти условия лучше для такого рода заключения, нежели условия, предполагающие не очень хорошее зрение или взгляд на комнату через телескоп с большого расстояния, или условия, сопряженные с воздействием ЛСД? Частично познавая, как говорить о подобного рода операциях, частично получая обильную эмпирическую информацию. Общее правило или универсальный метод познавания того, какие условия лучше в плане обоснования произвольного эмпирического суждения, отсутствует. С этой (моей) точки зрения, "истина", следовательно, настолько же смутна, относительна и чувствительна к контексту, насколько смутны, относительны и чувствительны к контексту мы с вами. Условия истинности не являются обозримыми в дам-митовском смысле слова.
Если условия истинности и условия утверждаемости не являются обозримыми, то каким образом мы узнаем их? Мы узнаем их точно так, как думает Даммит (по крайней мере в отношении теоретической части языка). Даммит, однако, упускает следующее обстоятельство: то, что мы приобретаем, не есть знание, которое мы могли бы применять как алгоритм. Мы действительно заучиваем, что в некоторых обстоятельствах мы обязаны принять "Передо мною стоит стул". Но мы намерены использовать свою голову. Мы можем отказаться принять "Передо мной стоит стул", даже если все выглядит для нас так, как если бы стул стоял перед нами, когда наше мышление восстает против этого. Невозмож ность формализовать (по крайней мере практически) условия утверждаемости произвольного предложения означает невозмож ность формализовать само мышление.
Если утверждаемость (в смысле полномочий утверждаемо сти) не формализуема, то идеализованная полномочная утверждае мость (истина) — еще менее того, ибо по мере роста нашего эм пирического знания пересматривается и изменяется понятие о более хороших и более плохих эпистемических условиях (для некоторого отдельного суждения), от которого эта утверждаемость зависит. Тем не менее оно остается осмысленным понятием. Для большинства суждений существуют более хорошие и более плохие эпистемические условия, и только факты покажут, каков бу дет вердикт, если условия достаточно хорошие, каков вердикт к которому сходятся мнения, если мнящие рациональны. Это сердцевина моего "реализма". Это вид реализма, и я рассматриваю его в качестве человеческой разновидности реализма, в качестве веры в то, что факты показывают, что для нас должным образом утверждаемо. Наша вера отлична от столь дорогой классическому метафизическому реалисту веры, что лишь Бог наблюдает то, что должным образом утверждаемо.
КОММЕНТАРИИ
1 Речь идет о сочинении датского философа Серена Кьеркегора {Kierkegaard S. Entweder-Order. Koln und Olten, 1960). На русский язык это сочинение не переводилось. Английский перевод приведенного отрывка см.: Kierkegaard S. Antology. N.Y.: Haftit, 1946. P. 22-23.
2 См. текст Куайна и комментарий к нему, публикуемые в разделе 1 настоящей хрестоматии.
3 Ноумен - термин философии Канта, близкий по смыслу к другому его термину — "вещь в себе".
4 Патнем пишет здесь о своеобразном гипостазировании отношения, обозначаемого словом "истинность", в концепциях истины как соответствия и онтологической относительности. Истинность становится самостоятельным объектом, рассматриваемым в отдельности от тех предложений, свойством которых она является. Разбираемая далее бескавычечная (disquatational) теория призвана преодолеть указанное гипостазирование.
5 "Язык до такой степени приближается к разуму - а это значит к самим реалиям, которые он вызывает, что загадкой становится само существование различных языков" (Гадамер X.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 467).

Патнем Х.
Философы и человеческое понимание.

Я оказался в том же положении, в котором оказался несколько лет назад Джером Бренер (1976). Согласившись прочесть лекцию им. Герберта Спенсера, я собирался прочесть лекцию на тему научного объяснения, намеревался обсудить некоторую частную дискуссию, касающуюся этой проблематики, а именно, дискуссию о том, являются ли научные теории "несоизмеримыми", о том, происходит ли некая "конвергенция" в научном знании, но по мере того, как день лекции приближался, я с возрастающей ясностью ощущал неудовлетворенность своим замыслом. Неудовлетворенность, которую ощущал Бренер, привела его к рефлексии на тему истории психологии и нынешнего состояния этой науки. Я намереваюсь последовать его примеру и не обсуждать частный вопрос, а поразмышлять над работой самой по себе, над работой, в моем случае, в философии науки и над той неудовлетворенностью, которой, по моим ощущениям, эта работа сопровождается. Однако частный вопрос, мною упомянутый, так или иначе всплывет в ходе этих размышлений.
Логический позитивизм является самоопровергающимся
В 1929 г. Венский кружок анонсировал свою формулировку эмпирицистского критерия значения, ставшую первой в ряду таких формулировок. Венский кружок заявил: значением предложения является метод его верификации. А.Дж. Айер в своей книге "Язык, истина и логика" ввел в обиход англоязычного философского мира новую формулировку: непроверяемое положение познавательно бессмысленно. Положение должно быть или а) аналитическим (более точно — логически истинным или логически ложным), или б) эмпирически проверяемым, или в) бессмысленным., т.е. не действительным положением, а псевдоположением. Заметим, что уже это означало изменение первой формулировки.
Очевидной реакцией на эти формулировки было бы возразить, что критерий логического позитивизма является самоопровергающимся: ибо сам по себе этот критерий не является: а) ни аналитическим (кроме, быть может, аналитически ложного), б) ни эмпирически проверяемым1. Как это ни странно, но критика такого рода нанесла незначительный удар по логическому позитивизму и очень незначительно притормозила это движение. Я же склонен полагать, что было большой ошибкой пренебрегать таким философским гамбитом, что этот гамбит не только корректен, но и поучителен, причем не только в случае логического позитивизма. Мысль, которую я собираюсь развить, опирается на следующее наблюдение: формы "верификации", допускаемые логическими позитивистами, суть формы, институционализированные современным обществом. То, что может быть "верифицировано" в позитивистском смысле этого слова, может быть верифицировано, поскольку является в зависимости от обстоятельств или правильным (в нефилософском или предфилософском смысле слова "правильный"), или вероятно правильным, или весьма успешным в науке. Общественное признание этой правильности, или этой вероятной правильности, или этого статуса "весьма успешной научной теории" проявляет те образы знания и нормы разумности, которые хранятся в культуре, пропагандирует и укрепляет эти образы и нормы. Первоначальная позитивистская парадигма верификации, правда, не была программой общественного институционализирования. В карнаповском "Logische Aufbau der Welt" ("Логическое строение мира") верификация была весьма личной, базирующейся на ощущениях, субъективное качество или содержание которых было, так сказать, некоммуникабельным. Но побужденный Нейратом, Карнап вскоре перешел к общественной, интерсубъективной концепции верификации.
Поппер сделал упор на идее о том, что научные предсказания сопоставляются с "базисными предложениями", предложениями типа "правая чаша весов пошла вниз", принимаемыми по общему согласию, даже если они, к удовлетворению скептиков, не могут быть доказаны. Его критиковали за использование здесь конвенцио-налистского языка, ибо у него получалось, что базисное предложение принимается как бы путем конвенции или социального решения. Однако полагаю: то, что некоторые принимают за конвенцио-налистский элемент в учении Поппера, было просто признанием ин-ституционализированйой сути неявных норм, к которым мы обращаемся в обычных суждениях восприятия (pereeptual judgment). Наш ответ скептику, требующему "доказательства" положений типа "я стою перед дверью", состоит по сути в указании на существование общественных норм, предполагающих согласие в соответ ствующих обстоятельствах по таким положениям. Витгенштейн показывал, что без таких общественных норм, норм, разделяемых группой и составляющих "формы жизни", язык и даже мышление были бы сами по себе невозможны2. Согласно Витгенштейну, абсурдно спрашивать, является ли институционализированная верификация, о которой я говорил, "реально" обосновывающей. В работе "О достоверности" ("On Certainty") Витгенштейн заметил, что философы могут обеспечить сто одно эпистемологическое "обоснование" (justification) утверждения "кошки не растут на деревьях", но ни один из них не начнет с чего-либо более надежного (в институционализированном смысле слова "надежный"), чем факт, что кошки не растут на деревьях.
Скептики выражали сомнение не только по поводу суждений восприятия, но и по поводу обычной индукции. Юм, у которого я не заметил разницы между тем, что рационально, и тем, что разумно, сказал бы, что не существует рационального доказательства того, что в Соединенных Штатах этой зимой будет снег (или, хотя бы, что вероятно будет снег), причем он добавил бы, что было бы весьма неразумно сомневаться в том, что снег будет3. Однако наш ответ скептику на его призыв "доказать", что в Соединенных Штатах этой зимой будет снег, состоит в указании на то, что существуют общественные нормы, предполагающие согласие по таким "индукциям", как и по обычным суждениям восприятия о людях, стоящих на полу, и равных коромыслах весов (в самом деле, утверждение о том, что "кошки не растут на деревьях", является индукцией в этом смысле слова).
Когда мы приходим к утверждениям высокого уровня, к теориям точных наук, общественная реакция будет в чем-то другая. Средний человек не может "верифицировать" специальную теорию относительности. Действительно, в настоящее время средний человек даже не учит специальную теорию относительности или (сравнительно элементарную) математику, необходимую, чтобы понять ее, хотя основы этой теории преподаются в некоторых университетах в пределах начального курса физики. Средний человек полагается на ученого в компетентной (и социально принятой) оценке теорий этого типа. Ученый, однако, учитывая нестабильность научных теорий, по-видимому, не отнесет даже такую признанную научную теорию, как специальная теория относительности, к "истине" tout court. Тем не менее решение научного сообщества состоит в том, что специальная теория относительности "успешна" — фактически подобно квантовой электродинамике, беспрецедентно успешной теории, дающей "успешные предсказания" и поддержанной "широким набором экспериментов". И фактически на эти решения полагаются другие люди, составляющие общество. Различие между этим случаем и теми случаями институционализированных норм верификации, которых мы касались выше, состоит (кроме ни к чему не обязывающего прилагательного "истинный") в особой миссии экспертов, привлекаемых в этих последних случаях, и институционализированного почитания этих экспертов. Но это различие не более чем пример разделения интеллектуального труда (не говоря уже об отношениях интеллектуального авторитета) в обществе. Решение о том, что специальная теория относительности и квантовая электродинамика "самые успешные из тех физических теорий, которые у нас есть",— решение, вынесенное теми авторитетами, которые определены обществом и авторитетность которых закреплена в практике и ритуале и таким образом институционализирована.
Недавно мне представилось, что Витгенштейн мог бы полагать, что вообще только те положения, которые могут быть верифицированы таким институционализированным способом, могут быть истинными (или правильными, или верными, или эмпирически обоснованными). Я не склонен предполагать, что был такой философ, который когда-либо утверждал, что все процедуры, почитаемые в нашем обществе за "эмпирическое обоснование (justification)", реально таковые. Философы, вообще говоря, различают институты, конституирующие наши понятия, и институты, имеющие несколько иной статус, хотя идут бесконечные споры о том, как провести такое различение. Я склонен предположить, что Витгенштейн думал о некотором подмножестве наших институционализированных норм верификации, определяющих, что правильно говорится в тех различных "языковых играх", в которые мы играем, а что неправильно, и полагал, что за пределами этого объективная правильность или неправильность отсутствует. Хотя такая интерпретация очень подходит к тому, что говорит Витгенштейн — например, он упирает на необходимость "согласия в суждениях", чтобы вообще иметь понятия,— я не уверен, что она полностью корректна. Ведь слишком неопределенно, кто такие "мы" в словах Витген-штейна о "наших" суждениях, и я не знаю, соответствуют ли его "формы жизни" тем институционализированным нормам, о которых я упоминал. Эта интерпретация, однако, пришла мне в голову во время чтения его "Лекций и бесед". В этом сочинении Витгенштейн отвергает как психоанализ, так и дарвиновскую теорию эволюции (хотя в отличие от позитивистов он не считал такой язык бессмысленным и восхищался талантом Фрейда). Витгенштейновская точка зрения на психоанализ (который он называл "мифом") немногого стоит, хотя выдвинутые им основания интересны, поскольку многие трактовали, причем, по-моему, ошибочно, психоанализ как полностью бессмысленный. В самом деле, Витгенштейн был, как я упоминал, здесь более милосердным. Однако его отрицание теории эволюции весьма примечательно. Витгенштейн исходил из неблагоприятного для дарвиновской теории сопоставления с физическими теориями: "Одна из наиболее важных особенностей объяснения состоит в том, что оно обязано снабжать нас предсказанием. Физика связана с инженерией. Мост не должен рушиться" ("Лекции по эстетике", опубликованные в книге, изданной под редакцией К. Бюррета (Wittgenstein, 1967, р. 25)). И он говорит, что убеждения людей строятся "на крайне тонких основах": "Коль вы уверены, что это должно быть таковым, вы в конце концов совсем забудете о самой проблеме верификации".
Обратимся к великой дискуссии об "аналитичности", которая ведется с 50-х годов, как мне кажется, в связи с желанием философов найти объективное неоспоримое основание для их аргументов. "Аналитичность", т.е. доктрина истины в силу только значения, стала объектом критической атаки, поскольку она была переиспользована философами. Но почему философы впадали в искушение заявлять, что так много выражений, не являющихся интеллигибельными в том смысле, в котором отвечают этому слову "правила языка" или следствия из этих правил, являются тем не менее аналитическими или "концептуально необходимыми"? Ответ, я думаю, состоит в следующем: философы считали, что идея о существовании определенного множества "правил языка" и о возможности установить исходя из правил языка, что рационально, а что нет, чревата двумя заманчивыми следствия ми: 1) что "правила языка" (или, вообще говоря, регуляции "глубинной грамматики") конституитивно институционализированы в практике (или нормами, зафиксированными в этой практике) и как таковые имеют тот общественный статус, который я описал; 2) что тем самым только философы (а не лингвисты) могут открывать такие таинства. Это была прекрасная идея, пока она была жива, она должна была эксплуатироваться, и ее эксплуатировали.
Любую концепцию, согласно которой существуют институцио нализированные нормы, определяющие, что рационально прием демо, а что нет, я буду называть критериальной концепцией ра циональности. Логические позитивисты, Витгенштейн (во всяком случае при той допустимо неопределенной интерпретации, которую я очертил) и некоторые, хотя и не все, философы "естественного языка" (оксфордских философов) разделяли критериальную концепцию рациональности, даже если они расходились в других вопросах, таких, как, например, называть ли неверифицируемые положения бессмысленными, могут ли некоторые этические высказывания быть "концептуально необходимыми".
Гамбит, который я привел в начале, опровергающий "принцип верификации" логических позитивистов, существен именно потому, что он опровергает любую попытку приводить доводы в пользу критериальной концепции рациональности, т.е. потому что он опровергает такой тезис: все, что рационально верифицируемо, должно быть критериально верифицируемым.
Моя мысль состоит в следующем: несмотря на то что философы, как я упомянул, рассуждают так, как если бы их доводы имели ту степень окончательности, которую имеют математическое доказательство и физический эксперимент; несмотря на то что логические позитивисты называют свою работу логикой науки; несмотря на то что Витгенштейн проявил неимоверное высокомерие по отношению ко всем философам, предшествующим витгенштейнианству и не принадлежащих к нему; несмотря на то что философы естественного языка ссылались на аргументы друг друга, а философов, не принадлежащих их направлению, третировали как курьезных (howlers) — как если бы философские ошибки можно было выявить проверками, вроде арифметических,— ни одна из этих философских позиций не может быть верифицирована тем определенным и культурологически значимым способом, который я описал. Короче, если верно, что только те положения, которые могут быть критериально верифицированы, могут быть рационально приняты, то верно, что то положение, которое само по себе не может быть критериально верифицировано не может быть рационально принято. Если вообще существует такая вещь, как рациональность, и мы, включившись в деятельность по обсуждению и доказательству, связываем себя верой в некоторое понятие рациональности, то оказывается самоопровергающейся всякая защита позиции, что рациональность тождественна тому, что определяют в качестве своих реализаций институционализированные нормы культуры, или тому, что частично содержится в этих реализациях. Ибо нельзя удостоверить посредством только этих норм, что такая защита будет верной или вероятно верной.
Я вовсе не думаю, что рациональная аргументация или рациональное обоснование невозможны в философии. Скорее я, наоборот, склонен признать нечто, что, вероятно, очевидно для неспециалистов, а не философов, а именно то, что мы не можем, опираясь на общественно закрепленные нормы, решать, что рационально доказуемо и обосновано в философии, а что нет. Заявление, которое все еще часто приходится слышать, о том, что философия — это "концептуальный анализ", что понятия сами определяют, какие философские аргументы верны, является, если его соединить с доктриной о том, что понятия суть нормы или правила, зафиксированные в общественной языковой практике, завуалированной формой заявления, что всякое рациональное обоснование в философии есть критериальное обоснование и что философские истины столь же публично демонстрируемы, сколь и научные истины. Такая позиция кажется мне просто неразумной в свете всей истории предмета, включая новейшую историю.
Позвольте мне еще раз подчеркнуть: я действительно считаю, что в философии имеют место рационально обоснованные точки зрения и точки зрения, не являющиеся таковыми. Я подробно показывал в ряде публикаций, что "психофизический дуализм" относится к неразумным концепциям, и я по-прежнему придерживаюсь этого. Моя аргументация опиралась на огромные объяснительные возможности "монистической" позиции, т.е. позиции, не предполагающей субстанциального дуализма и стремящейся в то же время учесть то, что верно в дуализме (например, то, что объяснение потребности в вере не сводимо к механическому объяснению). В общем, я старался принять во внимание ту интуицию, которая вызвала дуализм. Но дуалист может, конечно, указать контринтуитивные последствия моей позиции; и как только я скажу, что более разумно полагать, что мы материальные объекты в физическом мире, он может заявить, что более разумно считать ментальные события не тождественными физическим событиям. Не существует нейтрального положения, нейтральной концепции рациональности, позволяющей решить, кто из нас прав. Даже если найдется некто, нейтральный в этом вопросе, т.е. некто, полагающий, что ни -один из нас не занимает более разумную позицию, чем другой, его позиция не будет нейтральной. Никто не сможет критериально верифицировать, что ни один из нас не имеет оснований апеллировать к нормам культуры. Более того, каждый из нас пытается создать будущие нормы культуры; даже если бы в культуре была доктринальная концепция, поддерживающая одного из нас, она не убедила бы другого.
То, что проходит в отношении философской аргументации, проходит в отношении религии, а также светской идеологии. Спор между интеллектуалом-либералом и интеллектуалом-марксистом будет иметь в итоге тот же характер, что и философский диспут, даже если может быть приведено больше эмпирических фактов. У нас всех существуют свои взгляды, касающиеся или религии, или политики, или философии, и мы все защищаем их и критикуем доводы других. В самом деле, даже в "науке", вне пределов точных наук — в истории, в социологии, в клинической психологии — мы спорим точно таким же образом. Логические позитивисты, правда, расширяли свое описание научного метода, чтобы включить указанные области знания, но при таком расширении невозможно ясно показать, исключает ли этот метод вообще что-либо. Позитивисты, я напомню, скрывали, что "принцип верификации" познавательно бессмыслен. Они говорили, что это заявка и как таковая она не может быть ни истинной, ни ложной. Однако они приводили доводы в защиту своей заявки, и эти доводы не имели шансов на успех (и не могли быть иными). Так что смысл моей критики сохраняется.
Итак, логические позитивисты и Витгенштейн (и, возможно, также Куайн) создавали философские воззрения, не оставляющие места для рациональной деятельности в философии. Вот почему их позиции являются самоопровергающимися. И то, на чем дрредоточен тот небольшой гамбит, который я обсудил,— действительно важный аргумент этого рода, называемый философами "трансцендентальным аргументом": аргументация по вопросу о сути рациональности представляет собой деятельность, предполагающую понятие рационального обоснования, более широкое, чем позитивистское понятие, даже более широкое, чем институционализированная критериальная рациональность.
Анархизм является самоопровергающимся
Позвольте мне теперь обсудить иную тенденцию в философии. Огромное число читателей было очаровано, а большинство философов науки было напугано книгой Томаса Куна "Структура научных революций" (Kuhn, 1962; 1970; Кун, 1975), подчеркивавшей то, что выглядит как иррациональная детерминация принятия научной теории, и использовавшей такие термины, как "конверсия" и "переключение гештальта". В самом деле. Кун сделал ряд важных замечаний о том, как следует рассматривать научные теории и научную деятельность. Я уже выражал уверенность в важности таких понятий, как "парадигма", "нормальная наука", "научная революция", однако здесь я хочу сосредоточиться на том, что я не разделяю в позиции Куна, и на том, что я ранее охарактеризовал как "крайний релятивизм Куна"4.
Достаточно искушенные читатели с увлечением прочитывали книгу Куна, руководствуясь его словами о том, что в науке не происходит ничего подобного рациональному обоснованию, а происходят лишь переключения гештальта и конверсии. Кун отверг эту интерпретацию "Структуры научных революций" (СНР) и ввел по. нятие непарадигматической рациональности, которое тесно свя. зано, если не совпадает, с понятием, названным мною "искритериальная рациональность". Тенденция, которую большинство читателей, как им казалось; распознали в "СНР" Куна, заявила о себе со всей определенно стью в работе Пола Фейерабенда "Против метода" (Feyerabend 1975; Фейерабенд, 1986). Как и Кун, Фейерабенд подчеркивает что различным культурам и историческим эпохам свойствен” продуцировать различные парадигмы рациональности. Он считает, что детерминация наших понятий научной рационально сти в значительной степени исходит из того, что мы назвали бь Иррациональным. Фактически он утверждает, хотя и не выражается буквально таким образом, что по своим собственным стандартам современная научная концепция рациональности есть мошенничество. (Мне кажется, что я заметил подобный мотив у Мишеля Фуко.) И он идет дальше Куна и Фуко. допуская, что даже превозносимое инструментальное превосходство нашей науки — вероятно, что-то подобное мистификации. Фейерабенд заявляет, что филиппинские хилеры глубже проникают в нашу боль, чем врачи.
Я не буду обсуждать эти чересчур радикальные заявления, хотя они и позволяют Фейерабенду именовать свою позицию анархизмом. Я хочу обсудить заявление, сделанное Куном в "СНР" и в последующих его статьях и сделанное Фейерабендом в "Против метода" и в методологических статьях. Это тезис о несоизмеримости (именно этому тезису я первоначально и собирался посвятить свою лекцию). Я хочу показать, что этот тезис, как и тезис логических позитивистов о значении и верификации, является самоопровергающимся. Если говорить коротко, то я хотел бы объявить, что оба эти весьма влиятельные учения философии науки XX в., учения, несомненно интересующие ученых и вообще нефилософов, по всей видимости, единственные философские учения, о которых образованный читатель вообще когда-либо слышал, самоопровергающиеся. Являясь философом науки, я, разумеется, нахожу это обстоятельство немного тревожным. Мы вскоре придем к вопросу о том, что привело к такой ситуации.
Тезис о несоизмеримости — это тезис о том, что термины, используемые в другой культуре, скажем, термин "температура" в том виде, как он использовался ученым XVII в., не могут обладать эквивалентными значениями или эквивалентной референцией с терминами и выражениями, которые имеются в нашем распоряжении. Как отмечает Кун, ученые с различными парадигмами живут в "различных мирах". Например, слово "электрон" в том виде, как оно употреблялось приблизительно в 1900 г., относилось к объекту совершенно другого мира, нежели объект, к которому сейчас относится это слово. Причем, согласно Фейерабенду, этот тезис применим и к "языку наблюдений", и к так называемому теоретическому языку. Ведь обычный естественный язык, по Фейерабенду, является просто ложной теорией. Сразу же возникает возражение: если этот тезис был бы действительно верен, мы совсем не смогли бы переводить с других языков, даже с нашего собственного языка в его прошлых модификациях. А если мы совсем не можем интерпретировать шумы организмов, то мы не имеем оснований рассматривать их <орга-низмы> как мыслящих, говорящих и даже личности. Короче, если Фейерабенд (и Кун в его установке на несоизмеримость) был бы прав, то представители других культур, включая ученых XVII в., могли бы входить в наши теоретические контексты только как животные, обнаруживающие в качестве реакций на стимулы шумы, курьезно походящие на английский и итальянский языки. Было бы внутренне противоречивым заявить, что понятия Галилея "несоизмеримы" с нашими, а затем продолжать подробно их описывать.
Эта проблема поставлена Смартом (Smart, 1965; Смарт, 1978, с. 346) в его интересном опыте, касающемся взглядов Фейерабенда:
К числу нейтральных фактов мы можем, конечно, отнести такой факт: для того чтобы увидеть Меркурий, мы должны направить телескоп, скажем, поверх этого дерева, а не поверх той дымовой трубы, как это предсказывает ньютоновская теория. Несомненно, можно говорить о деревьях, дымовых трубах и телескопах таким способом, который не зависит от выбора между ньютоновской и эйнштейновской теориями. Однако на это Фейерабенд мог бы легко заметить, что для построения нашего телескопа мы используем евклидову геометрию и нерелятивистскую оптику. Он мог бы сказать, что они не дают подлинной истины относительно упомянутых телескопа, деревьев и дымовой трубы, а также планеты Меркурий. Тем не менее для того, чтобы обсудить эмпирическую проверку общей теории относительности, легитимно размышлять таким образом, поскольку у нас есть теоретические основания считать, что наши предсказания останутся без изменений (в пределах ошибки наблюдения) в тех случаях, когда мы пользуемся этим средством вычисления. Вместе с тем спасательным ходом, который делает Смарт, приходит, однако, проблема, заключающаяся в том, что я должен немного понимать евклидовый нерелятивистский язык даже для того, чтобы сказать, что "предсказания" те же самые. Если каждое слово имеет иное значение, в каком смысле можно утверждать, что какое-либо предсказание может остаться без изменения? Каким образом я вообще могу переводить логические частицы (слова "если... то", "не" и т.д.) на итальянский язык XVII века, если я не могу найти руководство для перевода, связывающее итальянский язык XVII в. и современный английский язык и делающее систематически осмысленным текст XVII в. как сам по себе, так и в его внелингвистическом применении? Даже если я говорю, используя обе теории (как предусматривает Смарт), то как я могу быть уверенным в эквивалентности какого-либо слова из ньютоновской теории с каким-либо словом из общей теории относительности?
Указанное мною затруднение обретет более четкие очертания, если мы применим некоторые наблюдения Куайна и Дэвидсона, касающиеся значения и практики перевода. Если допустимо что мы можем найти переводческую схему, "работающую" в случае текста XVII в. по крайней мере в контексте, зафиксированном нашими интересами, и использовать ее в переводе, то какой смысл имеет в данном контексте заявление о том, что в переводе "в действительности" не схвачен смысл или референция оригинала? По большому счету у нас нет и, вероятно, не может быть критерия тождественности смыслов и референций за пределами наших переводческих схем и явных или неявных требований, предъявляемых к их эмпирической адекватности. Утверждение о том, что в переводе не схвачен точный смысл или референция оригинала, может быть истолковано как допущение, что может быть найдена переводческая схема получше. Это, однако, создает лишь иллюзию осмысленности утверждения, что все возможные переводы не могут схватить реальный смысл или референцию. Синонимия существует только как отношение или, лучше сказать, как семейство отношений, причем с неопределенностью в каждом из них, которую мы используем, чтобы сравнивать различные выражения для целей интерпретации. Не более чем мифом является идея о том, что существует такая вещь, как "подлинная" синонимия за пределами рабочей практики взаимных интерпретаций.
Пусть некто говорит нам, что в некотором контексте немецкое слово "Rad" может переводиться как "колесо". Если он добавляет, что перевод не совершенен, мы, естественно, ожидаем от него обозначения того, как можно его совершенствовать, снабдить глоссарием и т.д. Но если он продолжает говорить, что "Rad" может переводиться как "колесо", но в действительности не относится к колесам или к любому объекту, запечатленному в нашей концептуальной системе, что мы узнаем из этого? Сказать, что слово А может переводиться вообще как "колесо", значит сказать, что до тех пределов, до которых на перевод можнс положиться, А относится к колесам.
Вероятно, причина того, что тезис о несоизмеримости так сильно всех интригует, заключается, кроме той притягательной силы, которую имеют все внутренне непоследовательные идеи, в тенденции смешивать понятие (concept) и концепцию (conception). В той степени, в которой смутно различие между аналитическим и синтетическим, смутно и это различие. Однако всякая интер претация привлекает это различение, хотя бы проведенное относительно самой этой интерпретации. Когда мы переводим неко торое слово, скажем "температура", мы приравниваем референ цию, и до тех пределов, до которых мы держимся за данный перевод, смысл переводимого выражения приравниваем к смыслу нашего собственного термина "температура", во всяком случае к тому смыслу, который мы используем в данном контексте. (Разумеется, имеются различные приспособления, которые мы можем использовать, такие, как специальный глоссарий, чтобы очертить границы или размеры нашего использования слова "температура" или какого-нибудь иного возможного слова в этом контексте.) В этом случае мы приравниваем рассматриваемое "понятие" к нашему собственному "понятию" температуры. Но то, что мы делаем, совместимо с тем фактом, что в XVII в. ученые, вероятно, обладали отличной концепцией (conception) температуры, т.е. совокупностью вер о ней и ее природе, отличное от совокупности наших вер, отличными "образами знания" и так же отличными первичными верами о многих других предметах Из этого концептуального различия не следует, как иногда предполагается, невозможность вообще "действительно правильного" перевода. Наоборот, мы не могли бы определить, что концепции различаются, и высказать, в чем они различаются, если бы мы не могли переводить.
Правомерно, однако, спросить, как мы вообще при условии того, что концепции всегда оказываются различными, узнаем, что переводческая схема "работает"? Ответ на этот вопрос, даваемый многими мыслителями от Вико до современных философов, состоит в том, что успех в интерпретации зиждется не на том, что переводимые веры предстают в качестве, тождественном нашим, а на том, что они предстают как интеллигибельные для нас5. Это основа всех разнообразных максим интерпретативной благожелательности или "пользы от сомнения", например таких максим, как "истолковывайте их слова так, чтобы они предстали верующими в истину и любящими добро", "истолковывайте их слова так, чтобы их веры предстали разумными в свете того, что они учили и ощущали". Именно человеческий опыт в едином мире человеческих культур, взаимодействующих в ходе истории и подвергающихся каждая в отдельности более или менее быстрым изменениям, принципиально определяет то, что мы как агенты универсального человеческого опыта способны следовать этим максимам; способны истолковывать веры, желания и речи друг друга так, чтобы они приобрели некоторый род смысла.
Не удивительно, что Кун и Фейерабенд отвергают любую идею конвергенции в научном знании. Так как мы не говорим о тех же самых предметах, о которых говорили предшествующие поколения ученых, мы не увеличиваем знание о тех же самых микро- и макроскопических объектах. Кун показывает, что наука "прогрессирует" только в плане техники: мы, например, получаем возможность быстрее и быстрее перевозить людей с одно го места на другое. Но эта позиция слишком непоследовательна. Пока такой оборот речи, как "перевозка людей с одного места на другое", не получит свою долю фиксированной референции, сможем ли мы достичь определенности в понимании термина "технический успех"?
Аргумент, который я только что использовал, существенно связан с кантовским знаменитым аргументом о предварительных условиях эмпирического знания6. Отвергая довод о том, что будущее может полностью выпасть из законов, может победить любую "индукцию", проведенную нами. Кант указывал, что если существует вообще какое-либо будущее, какое-либо будущее для нас, по крайней мере какое-либо будущее, которое мы, являясь мыслящими существами, можем постигнуть и вместить в концептуальную схему, чтобы узнать истинны или ложны наши предсказания, то на деле многие регулярности не должны нарушаться. В противном случае, почему мы называем это будущим? Например, когда мы представляем шары, появляющиеся из урны в некоторой случайной последовательности, мы забываем, что мы, не впадая в зависимость от многих регулярностей, не можем даже сказать, что перед нами шары или что они появляются в беспорядке. Сравнение предполагает, что существует та или иная соизмеримость.
В ответ на эту критику Кун и Фейерабенд могли бы сделать шаг, это был бы, правда, вынужденный шаг, и ввести некоторый род наблюдательной/теоретической дихотомии. Они могли бы предположить соизмеримость, переводимость и конвергенцию в отношении наблюдаемых фактов и ограничить тезис о несоизмеримости теоретическим словарем. Даже тогда были бы трудности (почему бы нам не описать в духе Рамсея значения теоретических терминов через их отношение к языку наблюдения?). Кун и Фейерабенд, однако, отвергают эту альтернативу, и они здесь правы, ибо по сути дела нам приходится столь же часто применять принцип интерпретативной благожелательности в языке наблюдения, сколь он применяется в "теоретическом языке". Возьмем для примера всем известное слово "трава". Различные говорящие в зависимости от того, где и когда они живут, обладают различными стереотипами восприятия травы (травы имеют различные цвета и различные формы в различных местах) и различными концепциями травы. Даже если все говорящие знают, что трава — растение, между ними возникают мучительные трудности с пониманием того, что такое "растение", концепция растения сегодня включает идею фотосинтеза, концепция растения две сотни лет назад не включала эту идею. Без интерпретативной благожелательности, которая позволяет нам приравнивать слово "растение", написанное 200 лет назад, и слово "растение", произнесенное сегодня, слово "трава", написанное 200 лет назад, и сегодняшнее слово "трава", ничего не будет высказано о той референции этого слова, которой оно обладало 200 лет назад. Причем не только слова о естественных явлениях зависят при интерпретации от принципа благожелательности, те же самые трудности возникают со словом об артефакте "хлеб". В самом деле, без интерпретативной благожелательности мы не смогли бы приравнивать даже слова "красный", произносимые разными людьми. Мы интерпретируем дискурс всегда как целое, и интерпретация терминов наблюдения зависит от интерпретации теоретических терминов, так же как и интерпретация последних от интерпретации первых. То, что я получил,— снова трансцендентальный аргумент7. Мы обречены нашими фундаментальными концепциями рассматривать в качестве личностей не только свои сиюминутные дольки, но также себя в прошлом, своих предков и членов других культур в прошлом и настоящем, а это означает, как я показывал, наделение их типовыми (shared) референциями и типовыми понятиями, как бы ни разнились концепции, включающие эти понятия. Причем мы разделяем не только объекты и понятия, но в той степени, в которой наши интерпретативные упражнения оказываются успешными, также и концепции разумного, естественного и т.д. Ибо вспомним, что убедительное обоснование интерпретативной схемы есть такое обоснование, которое по меньшей мере минимально разумно, с нашей точки зрения, упорядочивает поведение других людей. Как бы ни были различны наши образы знания и концепции рациональности, мы обладаем гигантским совместным запасом допущений и вер в то, что разумно, причем разделяем эти веры и допущения даже с той весьма причудливой культурой, которую сумели успешно истолковать.
Что с этим делать?
Два аргумента, которые я только что изложил, убедили меня в том, что два наиболее известных учения философии науки, возникших в нашем веке, внутренне непоследовательны (конечно, ни одно из них не есть только "философия науки"). Это наблюдение побуждает меня порассуждать о смысле этой ситуации. Каким образом такие взгляды возникли?
Логический позитивизм, я напомню, был продолжением и иной формой предшествующего ему маховского позитивизма. Маховский позитивизм, или эмпириокритицизм, фактически был воссозданием на ином языке юмовского эмпиризма8. Яркость личности Маха, его догматический и восторженный стиль, его научная эрудиция сделали позитивизм большим явлением культуры (Ленин, опасаясь, что большевики придут к "эмпириокритицизму", написал полемическую книгу против него). Эйнштейн, чья интерпретация специальной теории относительности была по своему духу операционалистской (в отличие от той интерпретации, которую он дал общей теории относительности), удостоверял, что его критика понятия одновременности многим обязана Юму и Маху, хотя, к его разочарованию, Мах полностью отверг специальную теорию относительности.
Однако наиболее примечательным событием, приведшим к появлению логического позитивизма, была революция в дедуктивной логике. К 1879 г. Фреге открыл алгоритм, механическую процедуру доказательства, оказавшуюся тем, что сегодня именуется логикой второго порядка. Эта процедура является полной для элементарной теории дедукции (логики первого порядка). Факт, что можно написать алгоритм для доказательства всех общезначимых формул логики первого порядка,— замечательный факт. Он вселял надежду, что можно было бы сделать то же самое для так называемой индуктивной логики, что "научный метод" мог бы оказаться алгоритмом, и эти два алгоритма — алгоритм для дедуктивной логики (который, конечно же, оказался неполным при распространении на логику более высоких порядков) и алгоритм для индуктивной логики, подлежащий открытию,— могли бы исчерпывающе описать или "рационально реконструировать" не только научную рациональность, но и всю рациональность, заслуживающую так называться. Когда я только начинал свою преподавательскую карьеру в Принстонском университете, я познакомился с Рудольфом Карнапом, который в течение двух лет работал в Institute for Advanced Studies. В один замечательный вечер Карнап рассказал мне, как он стал философом. Он пояснил, что заканчивал свое обучение, готовясь стать физиком, и изучал логику на семинаре Фреге. Текстом были Principia Mathematica (представим себе изучение Principia Рассела и Уайтхеда под руководством Фреге!). Карнап был очарован символической логикой и равно был очарован специальной теорией относительности. В результате он решил сделать своей дипломной работой формализацию специальной теории относительности в обозначениях Principia. Именно из-за того, что кафедра физики в Иене не приняла бы этого, Карнап, как ов сказал мне, стал философом.
Полученное на сегодняшний день множество отрицательных результатов, включающее весьма мощные разработки Нельсона Гудмена, свидетельствует о том, что не может быть полностью формальной индуктивной логики9. Некоторые важные аспекты индуктивной логики могут быть формализованы (адекватность формализации остается, правда, спорной), тем не менее всегда требуются суждения о "разумности" независимо от того, будут ли они встроены в логику через выбор словаря (или, более точно, подразделение словаря на "предсказуемые" ("projectible") предикаты и "непредсказуемые" предикаты) или присоединены каким-либо иным образом. Сегодня никто по-настоящему не верит в то, что какой-либо научный метод формализуем, что научный метод может быть формализован без завершенной формализации человеческой психологии (возможно, даже в том случае, если такая формализация состоится). История, которую рассказал мне Карнап, подтверждает идею, что именно успех формализации в специальном случае дедуктивной логики сыграл решающую роль. Если этот успех инспирировал подъем логического позитивизма, могла ли неудача в формализации индуктивной логики, неудача в поиске алгоритма для эмпирической науки быть тем, что инспирировало подъем "анархизма"? Я не историк, так что не буду настаивать на этом предположении. Во всяком случае сыграли роль дополнительные факторы. Если Кун делал свою точку зрения более умеренной, то как Фейерабенд, так и Мишель Фуко стремились довести ее до крайностей. Более того, в их головах маячило нечто политическое: как Фейерабенд, так и Фуко связывают наши нынешние ин-ституционализированные критерии рациональности с капитализмом, эксплуатацией и даже с сексуальным подавлением. Ясно, что сегодня люди вовлекаются в крайний релятивизм по многим разнообразным причинам, при этом идея, что все существующие институты и традиции плохи, является одной из них. Другая причина — твердый сциентизм. Сциентистский характер логического позитивизма совершенно ясен и нескрываем, я, однако, полагаю, что сциентизм скрыто стоит и за релятивизмом. Концепция, что все существующее в соответствии с рациональностью относится к тому, что наша нынешняя культура утверждают как существующее, никогда полностью не отторгалась каким-либо "анархическим" мышлением, скорее она представляет собой естественный предел заложенной в "анархизме" тенденции. Перед нами редукционистская концепция. Концепция рациональности, определенная по идеалу компьютерной программы, есть научная концепция, вызванная к жизни точными науками, в свою очередь концепция, утверждающая, что эта рациональность просто определяется культурными нормами местного значения, есть сциентистская концепция, вызванная к жизни антропологией.
Я не буду здесь обсуждать надежды, возникшие у некоторых лингвистов-хомскианцев, надежды, что когнитивная психология раскроет врожденные алгоритмы, определяющие рациональность10. Я лично думаю, что это интеллектуальная мода, которая окажется настолько же разочаровывающей, насколько разочаровались логические позитивисты, надеявшиеся на символическую индуктивную логику.
Все это позволяет думать, что сегодняшней философии надо, в частности, разобраться со сциентизмом, оставшимся от XIX в., причем сделать это надо не только в этой области интеллектуальной деятельности. Я не отрицаю, что логика важна или что формальные трактовки подтверждения теории, семантики естественного языка и т.д. важны. Но я склонен думать, что это скорее периферия философии и, если мы так сильно были захвачены формализацией, мы, по-видимому, оказались теперь осциллирующими между описанными мною формами сциентизма. Обе эти формы сциентизма коренятся в попытках обойти вопрос о вразумительном описании сферы человеческого разума. Позвольте мне смягчить поучающий тон этого последнего замечания, предложив хорошее заглавие философской книги "Опыт о человеческом разумении"11. А если серьезно, то человеческое разумение — достойная проблема, и философам следует постараться сочинять опыты, а не научные теории. Некритериальная рациональность
Если мы согласны с тем, что рациональность (в широком смысле слова, включающем юмовскую "разумность") не является ни реализацией компьютерной программы, ни чем-либо, определенным нормами культуры или некоторым подмножеством этих норм, то какое представление можем мы составить о ней?
Нельзя сказать, что этот вопрос не имеет аналогов в других сферах. Несколько лет тому назад я изучал поведение слов, обозначающих естественный род, например слово золото, и пришел к выводу, что здесь тоже объем термина не определяется просто "батареей семантических правил" или другими институциональными нормами. Эти нормы скорее определяют, что некоторые объекты служат парадигматическими примерами золота, но они не определяют полного объема этого термина, причем не невозможно, что даже парадигматический пример окажется в реальности ие золотом, чего не могло бы быть, если бы нормы просто определяли то, что такое золото. Мы готовы считать нечто принадлежащим некоторому роду, даже если наши настоящие проверки оказываются неудовлетворительными, чтобы удостоверить: это нечто входит в класс предметов указанного рода при условии, что оно обладает той же сущностной природой, что и парадигматические примеры (или подавляющее их большинство), или, более грубо, оно достаточно подобно этим парадигматическим примерам. Что такое сущностная природа и что такое достаточное подобие, зависит как от естественного рода, так и от контекста (ледяной чай — iced tea — может быть "водой" в одном контексте и не быть ею в другом); но то, что значимо для золота,— это элементарный состав, так как со времен древних греков ему отводилась роль того, что определяет главное в поведении этого вещества. Несомненно, Локк имел в виду что-то в этом роде, когда говорил, что мы можем увидеть "реальную сущность" вещей, если только мы способны "видеть через микроскоп". Однако если мы не признаем, что предмет, который древние греки считали за chrysos, чем бы он ни был, имел ту же самую сущностную природу, что и парадигматические примеры, то для нас не станет осмысленным ни поиск древними греками новых методов для обнаружения подделки под золото (который привел Архимеда к испытанию удельного веса), ни их физические обсуждения. Возникает искушение провести ту же самую линию в вопросе о рациональности как особом феномене и показать, что решение считать некоторую веру рациональной, определяется не нормами рациональности той или иной культуры, а идеальной теорией рациональности, теорией, дающей необходимые и достаточные условия рациональности веры в соответствующих условиях в любом возможном мире (такая теория сказала бы нам, что составляет, по терминологии Крипке, "твердые десингнаты" рациональности)12. Такая теория должна была бы очертить нам парадигматические примеры, подобно тому как идеальная теория золота очерчивает парадигматические примеры золота. Но эта теория могла бы идти дальше и дать нам критерии, которые позволили бы понять случаи, которые мы в настоящий момент не можем увидеть в их сути, подобно тому как современная теория золота позволяет нам понять случаи, которые самый проницательный древний грек не мог бы понять. Уже было выдвинуто предположение о том, каковой такая теория может быть в своем содержании. Отталкиваясь от модели причинных теорий знания, Алвин Голдмен (1978) предположил: метод достижения вер делает обоснованным то, что этот метод в своей тенденции продуцирует истинные веры. Но данное предположение, по моему мнению, неверно.
Идея Голдмена не может быть правильной уже по той причине, что истина как таковая представляет собой идеализацию рациональной приемлемости. Предположение о том, что у нас есть некоторое понятие истины, всецело независимое от нашего представления о рациональной приемлемости, кажется мне негодным. Независимо от соображений о правильной концепции истины мне кажется совершенно ясным, что вера может быть рациональной (или "обоснованной") даже тогда, когда метод, посредством которого она приобретена, не будет на деле вести в будущем к истинным верам, и даже, как оказывается, в прошлом он реально не вел к таковым. Голдмен сам допускает, что, когда мы обсуждаем контрфактические случаи (другие "возможные миры"), мы иногда устанавливаем, что люди обладают обоснованными верами, даже если методы, посредством которых они приобрели их, ненадежны в этих мирах. Мне кажется, что Голдмен смешивает генетическое объяснение происхождения представления с прояснением понятия обоснования. Возможно, что у нас не было бы того понятия обоснования, которое мы имели бы, если определенные методы не были бы надежны, но это не означает, что если это понятие имеется, то существует необходимая взаимосвязь между обоснованным и приобретенным посредством надежного метода. Не невозможно обладать полностью обоснованной верой, даже если тот метод, посредством которого эта вера была приобретена, фактически весьма ненадежен; вероятно, не было причин предполагать, что метод может быть ненадежным. Кроме того, я подозреваю, что экспликация "метода" поднимает те же трудности, что и экспликация "предсказуемости". Это та скала, о которую разбилась лодка индуктивной логики.
Оставляя в стороне предложение Голдмена, обратимся к общей трудности, стоящей перед попыткой трактовать "рациональный", "разумный", "обоснованный" и т.д., как термины, характеризующие естественный род: не видно обнадеживающих перспектив найти эффективные обобщения всех рационально приемлемых вер. Все случаи золота подчиняются эффективным универсальным законам. Это то, что дает возможность описать золото как такое вещество, поведение которого будет подчиняться некоторым известным законам. Каковы, однако, наши шансы установить полноправные обобщения, выполняющиеся для всех случаев рационально обоснованной веры? Здесь возникают те же проблемы, которые погубили программу индуктивной логики. Страдание по критерию "предсказуемости" или "априорной вероятностной метрики", который был бы "разумным" по стандарту разумности, оказывающемуся зависимым от темы и относительным к интересу, наводит на следующие мысли: 1) теория рациональности неотделима от элементарных предположений, касающихся природы как нас самих, так и областей знания, которые мы изучаем; 2) даже по отношению к такой ограниченной области знания, как, например, физика, нельзя надеяться получить что-либо подобное точным законам, позволяющим решать, какой вывод разумный, а какой таковым не является, какая вера обоснованна, а какая нет. Это не значит, что нет аналогий между научным исследованием природы золота и исследованием в области философии и морали. В этике мы начинаем с суждений о том, прав или не прав индивид, и постепенно на основании таких суждений приходим к максимам, обобщениям, не допускающим исключений. Часто при этом мы прибегаем к иллюстративным примерам, скажем: "Не обижайте странников, ибо вы знаете, каково быть странником в Египте". Эти максимы в свою очередь воздействуют на наши суждения об индивидуальных случаях и изменяют их, так что могут появиться новые максимы, дополняющие и модифицирующие старые. Минуют тысячелетия этой диалектики максим и суждений об индивидуальных случаях, и философ, обозревая прошедшее, предлагает моральную концепцию, которая может изменить как максимы, так и суждения о единичном.
Та же процедура может быть обнаружена в философии вообще, которая почти совпадает по объему с теорией рациональности. Я описал (Putnam, 1978), следуя Грайсу и Бейкеру, дезидераты к моральной системе и включил следующее: 1) пожелание, чтобы базовые допущения обладали по меньшей мере широкой привлекательностью; 2) пожелание, чтобы система была способна выстоять в условиях рациональной критики; 3) пожелание, чтобы моральные рекомендации были жизненны. Примечательно, что те же дезидераты без изменений могут быть перечислены в методологии рациональных процедур, относящихся к любой сфере человеческой жизни.
Но аналогия — не тождественность. Да, нам следует идти путем, аналогичным тому пути, которым мы идем в науке, представляя "суждения об индивидуальных случаях" как аналоги "базисных предложений", "максимы" как аналоги "обобщений нижнего уровня" и "концепции" как аналоги теорий, но у нас нет оснований ожидать, что всему, установленному исследователем, предначертано сойтись к одной теории морали или одной концепции рациональности.
Однако наше положение не так уж плохо. Ну что ж из того, что все, установленное исследователем, не сходится к одной точке зрения? Мы не можем рассчитывать на полную сходимость политических концепций, интерпретаций истории или даже специфических исторических событий, социологических концепций и описаний особых институтов, а не только на сходимость концепций морали и вообще философских концепций. Даже такие понятия, как "землетрясение" и "личность", нелегко переводимы в языки некоторых культур.
Некоторых философов их философский темперамент влечет доказывать, что "нет фактического предмета" в обсуждении этих вопросов, вопросов о том, что правильно или неправильно, вопросов о самих философских концепциях, о либеральной и марксистской интерпретациях общественных явлений и даже, согласно Куай-ну, любых интенциональных явлений вообще, т.е. нет фактического предмета в обсуждении любых утверждений, привлекающих веру, желание или значение. Но я уже указывал на самоопровергающийся характер такой позиции.
Что касается меня, то я думаю, что эта проблема, если это действительно проблема, не имеет решения и таковым является ее решение. Подлинная мораль, которая извлекается, состоит не в том, что нет ничего верного или неверного, рационального или иррационального, истинного или ложного и т.д., а, как я сказал выше, в том, что нет нейтральной позиции, внешней преимущественной точки наблюдения, с которой мы могли бы судить, что верно, а что неверно, что рационально, а что иррационально, что истинно, а что ложно. Но разве это не релятивизм? У меня получается, что каждый из нас находится в камере своей личной концепции рациональности, так что для каждого из нас нет разницы между "обоснованным" и "обоснованным" с моей точки зрения (это не что иное, как солипсизм)?
Позвольте мне сказать о солипсизме. Я уже отверг тезис о несоизмеримости. Но мы не только взаимопонимающие и взаимопонимаемые существа, мы взаимозависимы столь же когнитивно, сколь и материально. Каковы бы ни были наши различия, все мы зависим друг от друга, наблюдая и интерпретируя наблюдаемые данные (интерпретации неотделимы от наблюдаемых данных).
В любой области знания можно найти примеры этой зависимости. Причем не только мы зависим от тех людей, с которыми расходимся относительно наблюдаемых данных и их интерпретаций, мы полагаемся на других и при подтверждении этих данных и интерпретаций. Заявление, что нечто истинно в принципе, обычно предполагает, что тот, кто его делает, дальше скажет, что этс нечто может быть подтверждено другими рациональными существами. Так происходит на практике, компетентность каждого иг нас удостоверяется независимыми проверками. Психологи отмечали, что даже в простейших случаях суждений восприятия мь изменяем свое мнение, если другие не подтверждают его. Так то му и следует быть. Наша культура с ее весьма огорчительной от чужденностью людей друг от друга обнаруживает все же здоро вое уважение к чувствам друг друга.
Даже если я твердо противостою другим, скажем, полагая, что пытки следует исключить, применение указанного принципа за висит от того, как другие воспринимают и интерпретируют соот ветствующие наблюдаемые данные. Я не позволил бы другим убедить меня, что пытки иногда правомерны, но я был бы чуток к мнениям и восприятиям других, решая, имела ли место пытка в данном случае и какова степень моральной вины за нее.
Что касается релятивизма, то различаются две его формы. Старый релятивизм стоит на том, что существует многообразие куль тур и концепций и все они в равной мере хороши. Это в действительности замаскированная абсолютистская точка зрения, ибо "в равной мере хороши" можно сказать, лишь встав на внешнюю преимущественную позицию, а я отрицаю возможность такой позиции. Релятивизм поновей стремится показать, что со своей собственной точки зрения наша концепция рациональности — мошенничество, всего-навсего рационализация преходящих и репрессивных институтов. Я уже сказал, что с этим я не согласен. Мы можем расходиться по фундаментальным вопросам, даже по вопросам методологии, но все же слушать аргументы, принимать во внимание предположения и выводы друг друга и т.д. Верно, что некоторые наши суждения о "разумности" делаются просто на основе элементарной интуиции; не все может быть доказано. И верно, что ответственные и осторожные ученые могут во взглядах расходиться и один может даже считать, что другой принял незаконное доказательство. Но это совсем не то, что считать, что наши попытки быть рациональными — мошенничество.
Разрешите мне закончить наглядным примером. Моя картина нашей ситуации не совпадает полностью с картиной Нейрата, изображающего науку в виде лодки, в которой идет перестройка, в то время как она находится в открытом море. Моя карги на — модификация картины Нейрата. Я изменяю ее в двух моментах. Во-первых, я помещаю этику, философию и всю культуру в лодку, а не только "науку", ибо я верю, что все составные части культуры взаимозависимы. И во-вторых, я представляю себе не одну лодку, а флотилию. Люди, находящиеся в каждой лодке, стараются перестроить свою лодку, но не настолько, чтобы она затонула. Кроме того, люди в разных лодках передают друг другу материалы и инструменты, а также дают друг другу советы, соглашаясь и расходясь в своих суждениях. Наконец, люди иногда решают, что лодка им не нравится, и пересаживаются все вме сте в другую лодку (и иногда лодки тонут и разбиваются). И все это происходит немного хаотично, но поскольку перед нами флотилия, никто не отходит дальше пределов достижимости сигналов. Таким образом, осуществляются как коллективная, так и индивидуальная формы ответственности. Если мы желаем большего, то не одолевает ли нас старая и неудовлетворенная тоска по Абсолюту?
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Кун Т. Структура яаучных революций / Пер. с англ. И.З. Налетова. Общая ред.и послесловие С.Р. Микулияского и Л.А. Марковой. М.: Прогресс, 1975. Патнем X. Как нельзя говорить о значении // Структура и развитие науки. Из Бостовских исследований по философии науки / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. М.: Прогресс, 1978. С. 396-418.
Смарт Цж.Цж. Конфликтующие точки зрения по проблеме объяснения // Там же. С. 337-362.
Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / Пер. с англ. и нем. А.Л. Никифорова. М.: Прогресс, 1986. С. 125-466.
Ayer A.J. Language, Truth and Logic. London, 1936. Bruner J. Psychology and the Image of Man // Scientific Models and Man: The Herbert
Spencer Lectures / H. Harris (ed.). Oxford, 1967. Peyerabend P. Againat Method. London, 1975.
Goldman A. What is Justified Belief? // Justification and Knowledge / G.S. Pappasand M. Swain (eds.). Cornell, 1978. Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.
Putnam H. How not to Talk about Meaning // Mind, Language and Reality: Philosophical Papers. Cambridge, 1975. Vol. 2.
Putman H. Meaning and the Moral Sciences. London, 1978. Reichenbach H. Experience and Prediction. Chicago, 1938.
Smart 3J.C. Conflicting Viewa about Explanation // Boston Studies in the Philosophyof Science / R. Cohen and M. Wartofsky (eda.). N.Y., 1965. Vol. U. P. 167-169.
Wittgenstein L. Lecturea and Conversations / Burret (ed.). Berkeley, 1967. KOMM ЕНТАРИИ
1 X. Патнем снова (см. предыдущую статью) применяет здесь свой излюбленный прием: он испытывает философскую позицию теми мерками, которые она прилагает к науке или вообще к жизни.
2 Л.Витгенштейн (1889-1951) - австрийский философ, эмигрировавший в Англию, создавший концепцию логического атомизма (см. Введение). Эта концепция изложена в его "Логико-философском трактате" (см. прим. 2 на с. 59). Впоследствии развивал учение о многообразии форм естественного языка и приемах его эмпирического анализа. Это учение изложено в его "Философских исследованиях". Русский перевод отрывка из этого сочинения см.: Новое в зарубежной лингвистике. М.: Прогресс, 1985. Вып. XVI. С. 79-128. О философии Витген-штейна см.: Козлова М.С. Философия и язык. М.: Мысль, 1972; Сокулер 3. А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. Долгопрудный, 1994.
X. Патнем посвятил несколько работ специально анализу творчества Л.Витгенштейна; "Философские исследования" Витгенштейна цитирует Куайн в своей статье "Онтологическая относительность" (см. раздел 1).
3 Д.Юм, описав причинное отношение через смежность в пространстве, чередование и постоянство во времени, развил известную критику идеи причинности, считавшейся до него интуитивно ясной (см.: Юм Д. Сочинения. В 2 т. М,: Мысль, 1966. Т. 1. С. 175), Эта критика подрывала одновременно идею индуктивного обоснования каких-либо всеобщих и необходимых положений.
Юмовская критика потрясла всю философию. Кантовская "Критика чистого разума" была в значительной степени стимулирована этой критикой и содержала ответ на нее. Современный релятивизм и фаллибилизм порождены юмовской критикой. Однако современные философы науки по-разному относятся к идеям Юма. Поппер, например, развивая юмовскую критику индукции, сохраняет идею причинных связей, выражаемых законами природы.
4 См. вводные замечания к разделу 1 и материалы, помещенные в этом разделе. 5 Джанбаттиста Вико (1688-1744) — итальянский философ, занимавшийся методологией исторического исследования и написавший труды по истории древности. Обращаясь к Вико, X. Патнем готовит читателя к выводу об относительности той рациональности, которая представлена в "нормах и ритуалах" современного физико-математического естествознания и вообще относительности "критериальной институционализированной рациональности". Во времена Вико эта рациональность была выражена в сочинениях Бэкона, Галилея, Декарта, отчасти Паскаля. Вико же представлял другую ветвь классической философской мысли: продолжая традицию гуманизма, он искал приемы общения с культурой прошлых веков.
6 И.Кант настаивал, что процесс познания не может состоять только в ощущениях и наблюдениях. Чтобы стать знанием, ощущения и наблюдения должны быть как-то упорядочены, структурированы. Познание, таким образом, предполагает некоторые концептуальные схемы, служащие условиями всякого возможного опыта. 7 Это значит аргумент от априорных условий познания. Трансцендентальными Кант называл такие условия познания, которые внутренне присущи познанию (см. введение).
8 Во введении к данной хрестоматии философия Э. Маха интерпретируется по-иному. В отличие от Юма Мах не только разрушал старый идеал научного знания, но и создавал новый.
9 Подробнее об этих работах Н. Гудмена см.: КайбергГ. Вероятность и индуктивная логика, М.: Прогресс, 1978. С. 151-158.
10 Известный лингвист Ноам Хомский, следуя учению Декарта и Лейбница о врожденных идеях, постулирует в сознании человека особые механизмы приобретения лингвистического навыка.
11 Название трактата Дж.Локка.
12 Согласно С. Крипке, твердыми десигнаторами называют такие имена, которые индивид имеет во всех возможных мирах. Иными словами, нельзя вообразить себе ситуацию, в которой индивид имел бы другое имя.

Патнем Х.Введение к книге “Реализм и разум”.//Современная философия науки. - М., 1996. - С.209-246.

Трудности идеи истины как соответствия

NEW ФИЛОСОФИЯ

Меню для авторов

Добавить статью

Редактировать работы

Зарегистрироваться

Полезные ссылки

Искать похожие?

Скачать мультимедию?

ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ

По стандарту ВАК Республики Беларусь

По ГОСТу Российской Федерации

URL для сайта, блога (постоянный обратный адрес данной страницы)

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Пн	Вт	Ср	Чт	Пт	Сб	Вс
						01
02	03	04	05	06	07	08
09	10	11	12	13	14	15
16	17	18	19	20	21	22
23	24	25	26	27	28	29
30	31