ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Антропология с экзистенциальной точки зрения
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
В.И.Красиков,
доктор философских наук
Антропология с экзистенциальной точки зрения
Эпоха доминирования постмодернизма в пространстве философского внимания завершена. Его эмоциональная энергия израсходована, напряженно-мессианистская стадия завершена, новое философское поколение уже воспринимает постмодернизм не как "живое движение", а скорее как рядовую "школу" или "точку зрения".
В истории философии движутся поколения с их конфронтирующими идеями, а не сами по себе идеи или логика идей. Постмодернизм продолжил критическую работу Декарта, Юма, Канта и Ницше, а если заглянуть вглубь веков – софистов и скептиков. Его позиция была тотально-критической по отношению ко всему остальному возможному полю философских позиций, которые волей-неволей должны были консолидироваться в противостоянии столь мощному оппоненту. Однако консолидации по-видимому не произошло. Так и не появилось в пространстве философского внимания последних десятилетий ХХ века достойного постмодернизму соперника. Продолжали лишь вяло развиваться уже имеющиеся направления, утратившие во многом свою исходную эмоциональную живость и культурный капитал, т.к. лучшие молодые умы устремились в высокопрестижную постмодернистскую сеть. Эти прежние направления заняли глухую оборону (психоанализ, постпозитивизм, марксистские исследования, экзистенциализм и др.) либо делая вид, что критика постмодернизма их не волнует, либо не касается, т.к. они не страдают грехом метафизики, а вполне продвинутые "науки". Было, конечно, много критики критики постмодернизма, но собственно позитивным ответом представляется лишь тезис Хабермаса о "постметафизике" – проективной и рефлексивной, занимающейся "конструированием возможных миров" как реализацией имманентной потребности человеческого разума в предельном объяснении сущего. Однако этот тезис не привлек должного внимания, позволившего бы ему стать основой конструктивной платформы оппонирования постмодернизму. Может быть потому, что сам Хабермас не был настроен показывать пример в новом метафизическом строительстве. Позиция Хабермаса в отношении понимания человека и социума, напротив, скорее родственна в известном смысле потмодернизму, представляя ее мягкий вариант. У Хабермаса субъект также является функцией социально-культурного целого, "коммуникативного разума", где отсутствует объективное онтологическое своеобразие как основа "неповторимости", "авторства" субъекта. Последнее есть лишь условность коммуникации. Это еще конечно не "смерть субъекта", но что-то к этому приближающееся.
Достойных соперников у постмодернизма не оказалось. Но что не могли победить люди, побеждает время. Все становится привычным, утихает эйфория первооткрывательства, а революционные идеи превращаются в академические. Приходят новые люди, которые ищут новые пути для создания своих интеллектуальных репутаций, поскольку постмодернистский ресурс представляется уже практически реализованным. Обновляется традиционный культурный капитал истории философии в виде "неокласики" уже течений ХХ века, возникают синтезирующие тенденции.
Новые поколения философов всегда будут стремиться, вновь и вновь, предлагать новые метафизические проекты, претендуя на внимание как интеллектуальных сообществ, так и публики. Метафизика имеет глубинно-психологическую мотивацию "бытийной страсти" субъекта. Именно она властно проступает в новых проектах, превращая "перелицовывание" и комбинирование имеющихся культурных элементов, как мог бы квалифицировать это постмодернистский разум, в акты державного полагания новых реальностей, живущих эмоциональной энергией их создателей и адептов.
В пространстве внимания философских учений о человеке до "нашествия" постмодернизма доминировали два подхода: "философская антропология" и "экзистенциализм", представляя собой, с одной стороны, альтернативные, с другой - дополняющие позиции.
Философия, как мы ее понимаем, концептуализирует многообразие состояний человеческого проживания в мире. "Что есть мир для человека? Что есть человек для мира?" – эти вопросы получили новые интерпретации и дальнейшее терминологическое приращение-переописание в философской антропологии и экзистенциализме. Это были классические метафизические проекты, правда, "второй классики " (немецкой, не античной), т.е. ведущие свой отсчет от Канта.
Классичность Канта, на наш взгляд, заключается в том, что он впервые философски осознанно концептуализировал новое фундаментальное, или онтологическое, цивилизационное состояние продвинутой части человечества в лице Запада, которое впервые в истории в результате "второй неолитической революции" (индустриализации, техногенного общества) радикально самообособилось от природы в виде особой самодостаточной сферы. До того люди были привязаны к земле, зависели от климатических циклов, ибо "производство" было в основе своей природным процессом роста сельскохозяйственных растений, животных, где человек мог вносить лишь улучшения и оптимизации. Промышленное производство, где люди действительно сами производят и все зависит от их интеллекта и рабочего времени, автономизирует и резко динамизирует человеческую сферу. Собственно в последние 3-4 столетия и появляется по-настоящему новый homo sapiens – как самостоятельная онтологическая сила.
Это-то обстояние дел и выразил Кант в своей первоначально узко-гносеологической концепции, разросшейся, в конце-концов, до "Антропологии с прагматической точки зрения". "Трансцендентальный мир" и концептуализирует современную (с Нового времени) сферу человека со своими новыми качественными основаниями, резко противостоящую остальному природному окружению. Человеку вполне хватает его собственного мира. Впрочем, даже если он и захотел бы выйти за его рамки, он этого сделать не в состоянии: основное смысловое пространство его реальности определяется его же исходным исполнением.
Тематическое поле, заданное Кантом, было необъятно, учитывая абстрактно-метафизические контуры его "онтологических" категорий. Действительно, что такое "трансцендентальная сфера" и что такое "мир вещей самих по себе" и каковы их степени совместимости-несовместимости? Кант трактовал эти концепты довольно туманно.
Возможны, как показала история философии, различные варианты их конкретизации. Отвлечемся от чисто идеалистических версий трансцендентализма, рассмотрим те из них, которые стремились удерживать в фокусе трансцендентального внимания не только "человека сознания", но и "телесного", и "социального".
Сначала Фейербах, затем в начале ХХ века Шелер, Плеснер и Гелен, развили философский проект под названием "философская антропология". Человечество – биологический вид с единым качественным основанием своего существования, которое задает свою смысловую специфику. Человеческая сфера находится в процессе развивающегося самоотличения от своего порождающего контекста и это самоотличение имеет тенденцию радикализации до степени "чуждости", что влечет ее впоследствии к роли нового демиурга.
Важная методологическая особенность школы "философской антропологии" – интерпретация ключевого человеческого качества в эссенциалистском, всеобще-видовом формате. Это некая универсальная для всех людей "сущность", даваемая от рождения и, возможно, варьируемая по интенсивности своего индивидуального проявления.
У Фейербаха "человеческая атрибутика" комплексна, включает в себя и физиологические, и психические, и ментальные особенности homo. Качество, которое синтезирует и экстремализует весь комплекс как "человеческий" – это половая любовь, в которой расцветают человеческие интеллект и воображение, актуализируются творческие способности. Философская антропология полвека спустя уже более рационалистична и вооружена обширными биологическими знаниями о "партикулярных мирах" различных видов живого, с большим знанием естественнонаучной подоплеки описывает отличительное субстанциальное качество человека.
По Шелеру это способность к акту идеации, мгновенного, вдохновенно-интуитивного различения "сущности" и "существования". Способность сразу видеть глубинный смысл вещей, иллюстрируемая в трактате "Положение человека в космосе" экстремальными проникновенными способностями принца Гаутамы. По Плеснеру это способность человеческого сознания к "выключению" из текущего потока существования, актуализирующаяся в моменты "остановки перед проблемой" и приводящая к постепенному формированию "мыслительной лаборатории". Впоследствии из подобной "лаборатории" вырастает особая духовная действительность. Гелен, в отличии от коллег по направлению, которые ограничивали себя признаками сознания, объявляет субстанциальным человеческим качеством специфическую жизненную ориентацию homo. Это преобразующая целеполагающая деятельность. Так или иначе, общее, присущее им – демаркация видовой реальности.
Знаменитая анти-эссенциалистская позиция экзистенциализма в отношении понимания человека означала сознательную антропологизацию принципа индивидуации. Универсально-онтологическим его сделал, как известно, еще Лейбниц. Здесь же, у экзистенциалистов он был применен к человеческому атрибуцированию. Человеческий признак был усложнен и иерархизован. Это означало, что есть как бы два критерия: общевидовой, маркирующий нашу принадлежность к виду "разумных животных", человечеству в целом, и избирательно-видовой, обозначающий нашу потенциальную возможность принадлежности к эзотерической группе человечества, характеризуемой углубленным личностным развитием. К первому относимы интеллект и социальность, второе – способность к самобытию проектирования и самоизменения.
Человек в массе своей – существо коллективистское, стадное, живет по социальным программам и, действительно, соответствуя аристотелевскому определению, является только "разумным животным". Человеком же становится лишь "персона" – сознание, которое оказалось способным увидеть свою ограниченность, уславливаемость, свое рабство у Man. Стремление к свободе как аутентичности просыпается в "пограничных ситуациях" и может запустить процесс самоопределения. Причем "самость", "аутентичность" (или "сущность") не прячутся где-то глубоко под слоями социальных масок, накладываемых Man на личность. "Персона", "аутентичность" созидается (или же нет) в самом процессе поиска, самотрансформации. То, что составляет "проект", действительную авторскую неповторимость, не видовую "начинку", делается самим этим-вот человеком в ходе борьбы его же с самим собой, "старым", в ходе самонасилия и выпестовывания.
А может и ничего не получится. Вообще самобытная личность, сделавшая себя и избежавшая катастрофических провалов, - достаточно редкое явление. Из тех немногих, кто все же имеет силы начать и продолжить "восстание против рода" (Н.Бердяев). Впрочем экзистенциалисты об этом предпочитали либо благоразумно помалкивать, либо находясь под обаянием традиций просвещенческого гуманизма и либерализма, полагать аутентично человеческое все же потенциальной, "спящей" способностью любого из нас. Впервые же "программное обеспечение" идей персонализации, делающее возможным настоящее, второе рождение человека на территории духа, разработали деятели "осевого времени" (концепция К.Ясперса).
Пристальный интерес к концептуализации интимно-мотивационной и смыслопорождающей сферам субъективности совершенно выводит из зон их внимания другой, не-человеческий мир – классический сюжет и точка отталкивания не только традиционной, но и трансцендентальной философии. "Бытие" и "мир" если и присутствуют в экзистенциальных конструкциях, то только как "ручные", т.е. человекоразмерные: прямо или же в потенции стать таковыми ("сокрытость"). Человеческое сознание и его мир, Dasein и Бытие - смысловое целое, где его динамичный, самоопределяющийся момент, по сути ядро, каждый раз своей эгоцентрической вселенной. Человеческое "я" экзистируя и порождает эти самые "вселенные". Мир вне нас, разумеется, есть, но для нас это излишняя информация. Каждый субъект имеет дело либо с социальной реальностью, чьи значения продуцируемы спонтанным хаотизированным взаимодействием сознаний (публичность, Man), либо с авторизованными картинами мира, чьи значения порождены и конфессионально утверждены экстравертированными харизматическими индивидами, либо со своими самородными, если к таковым он оказывается способным, представлениями о мире.
Таким образом, проекты "философской антропологии" и "экзистенциализма" демонстрируют силу извечной дихотомии "Целого" и "персоны", коллективизма и индивидуализма. Философская антропология отслеживает видовые атрибуты человека, проблематизирует их эволюционное происхождение и озабочена выяснением перспектив их развертывания. Однако они теряют собственно чистую субъективность. Самость, авторство, неповторимость, даже если та и есть "миф", коммуникативная иллюзия. Как показала история "Sturm und Drang" постомодернизма, это все же необходимая иллюзия. Так же, как в случае с идеей Бога. Кант, разрушивший всяческие возможные рациональные аргументы в отношении эвристичности и онтологичности Бога, был вынужден затем все же ввести эту идею как "постулат практического разума". Как и идею "свободы" субъекта.
Экзистенциализм, напротив, культивирует персональность, исследует поле ее смыслов, объявляет ее искомой подлинностью и квинтэссенцией видового всеобщего. Однако эти определительные поиски идут только внутри тотальной "человеческой сферы". Природа, мир, реальность, несоразмерная нам, их не интересуют, поскольку для нас вроде как и не существует.
Представленное описание теоретических позиций философской антропологии и экзистенциализма индицирует вполне созревшую задачу синтеза этих подходов в рамках крепнущего "постметафизического" настроя современного философствования, постепенно выходящего из паралича "смерти субъекта" и постпозитивистско-лингвистического оцепенения.
Имманентность "метафизики" для человеческого ориентирования и самоутверждения столь же очевидны, как, к примеру, очевидны и извечны категории, ее составляющие: Бог, материя, свобода, "я" и мн. др. Конечно, критика метафизики (Кантом, Ницше, постмодернизмом) не проходит бесследно. Ряд подобных метафизических категорий обретает регулятивно-экзистенциальный статус, большую рефлексивную утонченность, внутреннюю критическую "отделку" в новом пост-постмодернистком философском контексте.
Притягательность метафизики – в ее предельной серьезности, искренности и масштабности описания. Если человек хочет понять смыслы фундаментальной ситуации "человека", да еще это выразить – то почему это должно ему возбраняться? Пусть делает это, может данная добавка составит необходимый элемент, ракурс в выстраиваемой постметафизическим дискурсом осознанно плюралистичной картины мира. В конце-концов наши картины мира – одно из действенных средств оптимизаций нашего присутствия.
Как человека здравого смысла меня всегда привлекали те философские учения, которые схватывали и концептуализировали практические самоочевидности нашего жизненного мира: нашу эволюционную принадлежность живому, фундаментальнейшую зависимость от него, как и разительность отличия Жизни от всего прочего, ее хрупкость, условность и эфемерность.
Экзистенциалисты, радикалы "философии в рамках только сознания", девитализируют субъективность. Эту операцию в теории проделать несложно: "вывести за скобки" тело, равно как и "природный мир", но жить всем, в том числе и философам, приходится в нем. Игнорирование столь фундаментального мирорасположения сознания представляется "страусиной" позицией. Мы – частица не столько "социального" или "видового" Целого – через тело мы, или a priori нашего сознания, детерминированы исходной к нам Пра-силой, Жизнью.
Правота же экзистенциализма в том, что наши "я", наша вечно мятущаяся и ищущая субъективность, или разворачивающаяся в направлении уникализации "экзистенция", есть новая онтологическая сила. И это не всеобще-видовой, а избирательно-видовой, спонтанно-индивидуальный признак. У всех есть разум, но лишь некоторые способны к его самоформатированию. К слову сказать, экзистенциалисты, как правило, старались не акцентировать это внутреннее неравенство человеческого рода, обоснованно опасаясь привычных упреков к недемократичности и элитарном шовинизме.
Философская антропология, за исключением разве что Шелера, имеет холистский характер, т.е. вполне в научном, позитивистском стиле оперирует категориями "целого" и "видовых множеств", где индивидуальность – функция и химера. Вряд ли подобная картина может устроить представителей того подвида homo sapiens., для которых их собственное "я" является их же детищем, по крайней мере они хотят и готовы в это поверить.
Итак, как метафизически легализовать "индивидуацию" на предельно возможном онтологическом уровне, но, вместе с тем, таким образом, чтобы это вполне сочеталось с общими координатами концептуализаций здравого смысла (наукой)? Далее. Как затем совместить это онтологическое санкционирование с давними особыми метафизическими притязаниями разума в состояниях рефлексии и трансцендирования, концептуализацией чего и является философия?
Подобные вопрошания и проблемные мотивации инициировали проект "экзистенциальной антропологии" ("Человеческое присутствие". – М., 2003. – 288 с.) Его суть в утверждении следующих положений.
1.Онтологизация принципа индивидуации до предела "неживого".
2.Сервилизм сознания по отношению к телу (виду).
3.Ирреализация чувствований бытия и жизненное томление как экзистенция перед лицом своей функциональности.
4.Радикализация присутствия.
5.Антропологическая революция.
Остановимся подробнее на этих положениях.
1.Онтологизация принципа индивидуации до предела "неживого". Бытийный предел и, одновременно, исходная стартовая точка "индивидуальности", "индивидуации" – Жизнь, Живое. Последнее есть сила, нас формирующая, архетипичный уровень конституирования особого отдельного – индивидуальности. Индивидуальность появляется лишь на уровне живого, употребление концепта "индивидуальности" в отношении неживого не более чем биоморфные проекции.
Онтологические признаки подобного особого отдельного, индивидуальности: ультраобособленность, самодление, самоупорядочивание и самопрезентация. Появление такого рода онтологических образований – революционный скачок в существовании, когда вследствие беспрецедентного информационно-энергетического уплотнения процессов произошла миниатюризация в отдельном общего вселенского формата выравнивания. То, что мы называем "общим" и есть формат выравнивания, сочетания-синхронизаций бесконечного множества "отдельных" (фрагментов, дискретностей) в их миллиардах миллиардов возобновлений. Подобный формат на уровне неживого имеет внешний и глобальный характер, где сама глобальность, конечно, масштабируется условиями микро-макро-мега-миров.
В каждом же живом отдельном существует внутренний, специфический, самобытийный формат выравнивания (сочетаемости, соответствия). Это то конкретное существование, которое обретает "полную сущность". Не фиксированное качество, производное от принудительного внешнего выравнивания, сочетаемости с другими, а собственное определение, самоопределение, судьбу. Это качество, саморазвивающее себя во времени в последовательности родственно-производных бытийных форм. Это настоящая "конкретная универсалия" или "монада-вид".
Таким образом, не существует надиндивидуальных носителей общего: законы есть лишь выравнивание синхронизаций и рассогласований. В случае же с живым отдельным общее уже задается фундаментальным единообразием конститутивного исполнения отдельных (генетической видовой программой) при вариативности в деталях. "Единица", живое отдельное – самообособляющийся, самоогранизующийся фрагмент, вступающий именно вследствие своей самозаконной отдельности в отношения презентации с окружающим, которые имеют принципиально самоопосредованный характер (через системы реагирования). Другими словами, Живое всегда герметично и самодостаточно, все остальное предстает перед ним, является ему, однако сущность или формат существования изначально самозаданны, исходно конститутивны.
Итак, "индивидуация", - фундаментальный онтологический принцип жизни и, соответственно, наш архетипичный режим существования и имманетный же объяснительный принцип. Полагаю, предельным форматом объяснения человека и масштабирования познания в философской антропологии должен быть биологический трансцендентализм, антропоморфизм лишь его частная форма. Таким образом, мы вправе называть "нашим миром", базовой реальностью, значения которых мы экстраполируем и на все остальные возможные регионы бытия, вплоть до "начала" – жизнь и те фундаментальные физические условия, в которых она "закономерно" существует. То, что мы называем "миром явлений" – это выборка жизнью состояний собственного выживания и противостояния окружению, которые становятся "значениями", "смыслами", специфическими формами канализации активности живого. "Сущность" же "производится" (точнее развертывается) самой "конкретной универсалией" – видовой программой, в нашем случае нашей видовой программой. Чем сложнее живой вид, тем более возрастает вариативность программы, добавляемая прижизненным опытом особи. Последнее и составляет предмет законной гордости субъективности и, собственно, ее самое.
2. Имплицитный первородный сервилизм сознания.
Тело онтологически приоритетно по отношению к существованию сознания в большинстве видовых случаев. Исходная биологическая конститутивность тела и функциональность, относительность сознания проявляются в следующих основополагающих обстоятельствах человеческого существования.
А. В коррелятивности экзистенциальных фаз развития сознания с антропологическими возрастами тела ("Синдром существования". – Томск, 2002. – 256 с.) Сознание большинства людей, живущих в режиме "антропосоциального естества", имеет ярко выраженные отличные друг от друга возрастные ментальные качества по трем группам: homo novini (детство + юность) – homo matures (cредний возраст) – homo senex (пожилые). Различия между ними - смена приоритетов в функционировании ментальных доменов сознания: воображения – рефлексии – памяти, равно как и соответствующих темпоральных ориентаций: на будущее – на настоящее – на прошлое.
Тело "отпускает" сознание, предоставляет ему относительную свободу только после выполнения организмом главной, репродуктивной функции. Классический возраст "второго рождения", пробуждения сознания от видовой спячки – возраст Христа и Будды. Таким образом, даже "право на восстание" или пусть хотя бы "право на оппозицию" допускаются видом лишь после реализации в цветущем возрасте главного предназначения. Чему служат мощнейшие силы половой гравитации. Отработанный материал предоставляется самому себе. Сознание может родиться в муках возрастных кризисов и стартует как новая онтологическая сущность. Оно набирает силу, саморазвивается, строит себя как проект на фоне конститутивно заданного витального увядания. Оно продуцирует свои смыслы, которые уже никому не нужны, кроме него самого. Оно жаждет бессмертия в обреченной на смерть, саморазрушающейся плоти.
Б.Исходная биологическая конститутивность телесности по отношению к экзистированию сознания проявляется и в функционально разных стилях мужского и женского существования, порождающих разные манеры мышления.
Мужская манера бытия и мышления: воплощение вовне, внедрение, себялюбие, идеализм трансцендирования либо долга, рационализм. Женская манера бытия и мышления: воспроизведение другого-в-себе, активизм герметизма, забота и контроль, идеализм подправления действительности, практическая интуиция. Такие довольно различные стили существования являются основой достаточно глубоких культурных различий. Великий Немой (женщина) еще не заговорил по-настоящему во весь голос и находится еще в тысячелетней летаргии маскулинной зачарованности, несмотря на первые искры феминизма. И, главное силы половой гравитации пока безмерно превосходят силы просыпающегося нового сознания.
В. Исходная видовая конститутивность, или каждый раз наше индивидуально конкретное тело, задают и общий формат миропредставленности или условия и масштабы нашего познания. Условно говоря, "экспозиция мира" с нашим включенным существованием порождена нашей физиологией или изначальным порядком чувствований. Эта "экспозиция" или "значения антропореальности" тут же, одновременно, артикулируются психической конституцией, столь же врожденной, как и физиологическая. Психическая конституция "прорастает-формирует" собственно сознание. Значения антропореальности, первичные и вторичные, - внутренняя, объективная детерминация, которая, вместе с тем, опосредована "более близкими" сознанию слоями причинности: социокультурного контекста и персональной судьбы, обозначаемые нами понятием "явь".
Значения антропореальности жизненно элементарны, сочетая собой абстрактное и самоудостоверяемое. Они предстают как исходная общность чувствований и устремлений любого человеческого "отдельного" в пространстве-времени существования вида homo.
В человеке взаимопроникновенно наличествуют телесный, психический и сознательный уровни, на которых и происходит слитное продуцирование значений существования: восприятие – переживание – осознавание – полагание". Все же в этой слитности дифференцирующее усмотрение различает две группы значений антропореальности: телесно-психические и психоментальные. Первые – контактно-жизненно удостоверяемы, заданно-однозначны и безусловно-требовательны. Собственно, это и есть то, что мы считаем реальностью. Подобные значения "естественны", есть алгоритмизованные видом впечатления и запечатлевания. Вторые – вариативно-неопределенны, опосредованы душевной работой выбора, поиска. Единство этих групп задано единством субъективности, взаимосогласованностью уровней существования в человеке, что не исключает эпизодов рассогласования "тела и души".
В группу первичных значений антропореальности мы включаем: значения пространственных координат собственного конкретно-телесного нахождения среди других тел; значения дления себя во времени; значения чувствования своего тела; значения душевного активизма; значения измененных состояний тела-сознания.
Вторичные значения антропореальности возникают посредством ментального напряжения самоузнавания, душевного переописания первичных значений. Это уже интенциональные координаты человеческого присутствия. Хотя они и вторичны по отношению к исходным, но, "надстраиваясь", превращаются в самодовлеющее и первичное для сознания. Пути трансформаций архаичной группы в собственно человеческие, вторичные значения его реальности – возрастание предметной неопределенности в устремлениях, потенциальности и поливариантности. Группа вторичных значений образуема из интенций: самоутверждения в своей среде обитания ("значительность"); ожидания собственного благоприятствования ("вера и надежда"); искательности приятия другими ("коммуникация и доверие"); соразмерения всего сущего собственным душевным масштабом ("оценивание").
Индивидуация как общий принцип живого обретает в человеке свою форму осознанной достоверности конкретности, уникальности этого-вот присутствия, что скрывает от нас "общее", фундаментальные чувствования или антропореальность в каждом из нас. Каждый человек достовернее всего знает "себя": свое "я", тело, память. Подобную достоверность, сотканную из памятливо удерживаемых значимостей собственного тела, окружающей его контингентности и пытливого самосознавания мы обозначаем явью.
Явь, "я – в – соответствующем жизненном контексте", несмотря на ее железобетонно-реалистические основания здравого смысла и житейского опыта, - видовая иллюзия, покрывало видовой майи, создающее фантом субъективности.
3.Ирреализация чувствований бытия и томление тщетностью как экзистенция перед лицом совей функциональности.
Нормальный средний, или "социально-естественный" человек, вряд ли задумывается над этим или, тем более, понятийно идентифицирует свой "видовой сервилизм". Жизнь есть жизнь и мало кто спрашивает себя о том, почему же она именно такая. Жизнь для человека повседневности есть его явь. Явь – индивидуальное осознавание своего проживания, своего присутствия в мире и образуемо из материалов существования, значимых для этого-вот самосознания. Явь и есть видовая экзистенция, преподнесенная для отдельного "я" как его индивидуальное самодостаточное переживание бытия. Однако по сути оно – итог "вычерпывания" индивидуальным сознанием значений из антропореальности, конститутивно-смысловой среды общечеловеческого, находимого в каждом из нас. Эта встроенность не осознаваема, безотчетна. Любое, даже самое заурядное "я", осваивает вычерпываемое, отсюда устойчивое впечатление о бытийно заданной неповторимости каждого человека.
Явь – повседневное, заурядное наше существование, отличимое ясностью сознания, здравостью бодрствующего тела и самообладанием. Это базовая матрица жизненной темпоральности, задающая критериальные самоощущения нашего присутствия, основообразующие материалы нашего существования, "вокруг" которых и под влиянием которых, располагаются и организуются другие материалы. Последние есть специфические субъективные состояния, генерируемые измененными (т.е. находящимися вне "нормальности", "здравости" или "самообладания") состояниями организма и сознания: сна, болезни, состояниями под влиянием психоактивизирующих веществ, навязчивыми состояниями, общественными суггестиями. Они, собственно, и создают качество самой яви, оттеняя ее, контрастируя ее, полагая собой ее границы. Однако они же уславливают явь, проблематизируют ее, вводя нас в потенциальное пред-состояние экзистенциальной инверсии – перехода от видовой субъектности к персональной. Сомнения в авторстве собственного бытия, достоверности и подлинности яви открывает путь к другим возможным реальностям, уже основанным на других выборках материалов существования и на авторизации присутствия.
Явь – картина, написанная разумом, но в свете, идущем от организма, освещенная состояниями организма и психики. Последние и определяют смысловые светотени, перспективу, гамму используемых красок. Потому эта картина или явь (здравый смысл + желание жить) есть не что иное, как состояние функциональной оптимизации организма и психики – фрагмента видо-социума.
Золоченная клетка яви сплетена, правда, из прутьев-пределов: понятий и норм, звуков и образов, линий и красок. Мастерски сплетена философией и искусством, наукой и религиями. Однако все это не что иное, как либо "безотчетность забвения", либо "страсть самоутверждения наперекор", либо волевой акт эскапизма, бегства от неприятных явственных обстоятельств. Сознание, ego оказываются просто умелой обслугой. И к пониманию этого человека подталкивает опыт измененных состояний сознания, который своей необычностью контрастирует с явью, тривиализует и ирреализует ее.
Другая инициация экзистенциальной инверсии производна от маеты, универсальной характеристики "видовой экзистенции". Явь соразмерена непрерывной возобновляемостью двухтактных процессов "туда-сюда": бодрствование-сон, подъем-спад, насыщение-голод, желание-удовлетворение, усилие-релаксация, интерес-апатия и мн. др. Маятник существования указывает на его пределы (такты) и его томительное квантование одинаковостью. Метафизическая подоплека маеты: трансцендентная бесцельность, социоантропологическая заданность и вечный повтор дежа вю.
Маета есть чувство отсутствия, утраты главного, ощущение бесперспективности. Она есть ясный самоотчет сознания о своих обозримых, несоразмерных мечтам, пределах, тоска по трансцендентному. Маета выражает замкнутость, закупоренность яви. Она – лейтмотив запертости сознания в телесном футляре и социальном коконе. Парадокс маеты в том, что это чувство обманутости, обкраденности - если бы не было перспектив, я не знал бы о их существовании – не маялся бы. Но кто их дает мне?
Основным тоном маеты является композиция терпения и надежды, называемая "томлением". Томление или принимаемое терпение – переживания субъективно долго длящегося изнурения, потери жизненных сил в тягостной, безвыходной ситуации.
Маета всеохватна (досада-хандра-апатия) и неизбежна в человеческом существовании, выражает переживание контраста между явью (видовой данностью, суррогатом) и нашими чаяниями (предчувствием подлинности). Маета – озноб существования, есть преддверие возможности перехода от нормы слиянности со средой к чему-то иному, что в любом случае оказывается той или иной формой авторской персонализации.
4.Радикализация присутствия – концепт, обозначающий появление нового онтологического образования идеального формата, проектирующего значения реальности через отрицание выявляемых детерминаций. Это эмансипация, начало собственно "человека персонального", "экстремалов сознания" – людей с креативной критической силой комбинирующего воображения, способных к полаганию значений новых образов реальности. Радикальная персонализация означает рождение сознания, живущего в режиме не общественной, а самонаведенной суггестии. Однако искренняя убежденность в подлинности последней столь велика, что оказывает "властное впечатление реальности" на обычных людей, находящихся в формате социально-естественной яви и превращается в одну из возможных "социальных реальностей".
Радикальная персонализация отличима от социально-естественной. Социально-естественная персонализация есть имманентная видовая форма развития массового отдельного через норму персонализации, которая имеет исторический характер. Социально-естественная персонализация воспроизводит в человеческой форме становление, созревание качеств отдельного живого как такового: самообособления, самоупорядочивания, самопрезентации. Она предстает в возрастных изменениях: последовательной смене трех жизненных качеств сознания, базирующихся на антропологических, объективно-телесных метаморфозах. И каждый конкретно-исторический раз, жизненное взаимосогласование людских масс порождает свои стандарты и нормы персонализации. В каждом обществе человек взрослеет, обретает опыт и навыки рефлексии. Исчезают юношеские восторженность и идеализм, критичнее становится отношение к людям и к себе. Появляется умудренность, межпоколенно откладывающаяся в чернозем народного творчества языка и традиций. Однако пределы, лимитирующие социально-естественную персонализацию – историческая норма "я" и заданного способа восприятия реальности. Естественно-персонализующееся сознание при всей его возможной критичности не ставит, как правило, под вопрос себя. Если оно это делает, то оно переходит в иное качество. И хотя многих посещают изредка серьезные раздумия о себе, все же они эпизодичны и маложеланны.
Радикализация персонализации происходит на основе и из социально-естественных форм. Объективно ею чревато каждое нормальное сознание с хотя бы средней степенью интенсивности экзистенциального интереса, т.е. чувствующее контрастность яви и жизненное томление. Эти состояния, усугубленные "пограничными" либо возрастными обострениями (юношескими, кризисами среднего возраста) вполне могут дать старт радикализации присутствия.
В радикальной персонализации столь же мало привлекательного для среднего человека как в тяжелой душевной болезни. За любое обретение надо платить. Обретаемое здесь: неординарность и рефлексивность, целеустремленность и жизненное напряжение – бесспорно привлекательны и престижны в индивидуализированной культуре. Однако сами по себе, без задействования, вне творчески-продуктивного овнешнения они чреваты самоуничтожением. Плата радикальной персонализации – вычерпывание, истощение сил и разволшебствование мира.
Радикальная персонализация – это мучительство над собой и обнаруживает себя, являет себя с самого начала как состояние бессмыслицы, безнадежного недоумения: "Зачем живем? Зачем умираем?" Человек чувствует себя отъединенным, оставленным – оставленным смыслом. Невинность социально-естественного смысла существования "внутри" которого находится антропологическое большинство, утеряна безвозвратно. Обратно уже никогда не примут, там ты чужак – это чувствуют все и прежде всего ты сам.
Это нежданная болезнь, тяжкое и опасное жизненное испытание, которое, начавшись, уже никогда само по себе не прекратится. "Без руля и ветрил", "куда кривая выведет" – так можно охарактеризовать весь процесс в целом. Есть, несомненно, в нем и оазисы веры, творчества, успеха и стабильности, но все же их всегда окружает великая пустыня и путь идет от оазиса к оазису. Ибо каждый из них недолговечен, разрушаем вновь и вновь подступающими песками безнадежности и тоски: опять в путь.
Радикальная персонализация – это норма развития "вне" и "дальше" нормы. Норма элитности в сравнении с собственно нормой как стандартом большинства.
Можно говорить о двух ее движущих силах: глубокой неудовлетворенности повседневностью и взыскании иного. Это – альфа и омега, страсти, лежащие в основе высших религий, философий, утопических движений, которые и создали человеческую культуру. Неприятие, отвращение к повседневности, ненависть к материальной детерминации, ирреализация – симптомы максимума интенсивности жизненного томления, когда самосознание буквально загнано в тупик отчаяния и суицида.
Это и порождает, если дело не кончается действительным суицидом или падением на социальное дно, встречную фронтальную атаку воображения на обложившую "я" бессмыслицу: отринуть этот мир и утвердить другой. Взыскание иного – ответ со стороны отчаявшегося "я", полагание метафизической альтернативы. Интеллигибельная реальность оборот сознания на себя, экстраполяция себя в мир через отрицание повседневности. Персонализация не только отчуждение от внешнего, самососредоточение. Она есть и утверждение условий своего участия, полагания другого мира как "Другого", реальности, родственной "я".
Вера в тот или иной вариант "невидимого" – обязательный финал радикальной персонализации. Надо только всерьез поверить, убедить себя и жестко поддерживать настрой новой веры, новой реальности. Полагание трансцендентного, невидимого как альтернативы "этому миру" всегда является самотрансформацией, самонасилием, уверением себя, самосуггестией.
Итак, с болезненным неприятием действительности соседствуют идеализм, самоуверяющее продуктивное воображение. Метафизические события персонализации разворачиваются в пограничье "я" и "мира": демаркация, конфронтация, замирение на новых (своих!) условиях.
Радикализация присутствия, рождение самоопределяющегося сознания невозможны, таким образом, без метафизики - способности полагания новых значений "себя" и "мира". Метафизика есть искомый, определительный, авторский формат сознания.
Радикализация присутствия оказывается, тем самым, его метафизацией или решением проблемы "я": его определением и переопределением, переописанием в новом контексте значений. Формат переопределения всегда космологичен, что естественно для способа бытия "отдельного", самопрезентации значений "мира" как "являющихся".
В радикальной персонализации различимы две фазы. Первую можно назвать фазой эгоцентрирования, или монументальной фазой центростремительного определения. Идет дотошное, скрупулезное самодознание отличения себя от других. Это самообожающее любование, танец на костях отвергнутого мира – создать монументальное "я" можно лишь низринув мир и умалив до исчезновения свою похожесть с другими. Многие так и остаются на этой первой фазе, что особо характерно для современного широкого слоя атомизированных персон, стандартизованных нарциссов прямо-таки с неврозом уникальности. Метафизика этих персон упрощенно-абстрактна, дуалистична, радикалистична. Это как бы "подростковая" стадия радикальной персонализации.
Вторая, "экзистенциальная" фаза связана с интровертированием рефлексии, испытанием себя, деконструкцией упрощенно-бинарной схемы монументальной фазы и новыми метафизациями. Новое метафизическое позиционирование значений картины мира персонализующимся разумом на этой стадии развития происходит в итоге предельного самопрояснения: что же есть я по сути, без прикрас самолюбования и чего же я в конце-концов я хочу? Выясняется, что я – ничтожно и относительно, но оно же желает присвоить себе "мир", стать "всем".
Страстные желания ответов задают "ответы тождества", в которых конечное ("я") приравнивается к бесконечному ("мир", "Бог"), ставится в отношения соучастия. Тем самым постулируется идея Единого в разных обличьях – реальность духа, сознания, жизни. Это априорный финал, предел метафизации "я" как экстремума "конкретной универсалии", "вида-монады" или Жизни. Дух - путь обретения Жизнью бессмертия через вбирание, инкорпорирование в себя мира не-жизни.
5.Антропологической революцией я называю переход человечества в качественно иное видовое состояние, главная характеристика которого – контроль сознания над видовой генетической программой в целых самоконструирования и действительного саморазвития при существенном пролонгировании сроков индивидуального существования.
Вывели людей из пещер, сделали человечество господствующим видом на планете немногие, авангардная, пассионарная часть вида. Мотивация деятельности этих "экстремалов сознания" была идеалистической, приведшей в известное время к складыванию новой "оси" мировой истории ("осевое время" Ясперса). Развитое, зрелое сознание не заложено в видовой программе, это результат прижизненной индивидуальной адаптации: удачных генетических и социальных судеб. За несколько тысяч лет вряд ли этот признак мог стать генетическим: слишком мизерно время и слишком малочисленны и малоплодовиты пассионарии сознания.
Применим классическую ленинскую методологию для описания структурообразующих компонентов революционного процесса. Объективные предпосылки антропологической революции заложены в самом онтологическом устройстве Жизни: "конкретной универсалии", "монады-вида". Каждое отдельное действительно устроено так, что есть самодостаточная мини-вселенная со своим уставом, своим Логосом. Это не означает того, что "монаде" ничего извне не нужно, типа необходимых веществ или условий. Конечно, нужны и есть много детерминаций, от которых она зависит, однако все главные события происходят все же внутри и определены внутренней же, заданной исходно логикой развития. Эта заданная логика, Логос (видовая программа) из "пантеистических" способны стать "личностными". Сверхсложная самоупрвляемая система рано или поздно порождает свой "рефлексивный блок".
В человечестве земная жизнь осознает себя и переходит, в фазе грядущей антропологической революции, к экспансии вне планеты. Человек ведь органический элемент биосферы, даже если впоследствие он будет способен композитно менять, оптимизировать свою плоть, он останется в принципе "живым".Колонизуя другие планеты и звездные системы, он понесет с собой "свою реальность" – жизнь, свое органичное окружение, потому он, в известной мере, является орудием ее "стратегии." Человеческое развитие, человеческий идеализм и жажда бессмертия, оппозиция материальному миру и претензия на его переустройство – все это, с одной стороны, рефлексия Жизни и формулирование стратегии, с другой, это "хитрость Жизни" ( a la "хитрость мирового разума" Гегеля), через человека, посредством его якобы самостоятельности, биомасса производит имперский бросок на вселенную.
Субъективные предпосылки включают в себя само появление людей, создавших идеалистическую "ось", приобретших доминирующее влияние на общечеловеческой развитие в последние 2-2,5 тыс. лет, приведшее в наши дни к заветному Рубикону. Людей, кому нужны эти перемены, будет не так много в отношении всей человеческой массы, но достаточно для того, чтобы запустить самоподдерживающийся процесс. Однако "гегемоном" антропологической революции будут выпестованные осевой традицией "экстремалы сознания", интеллектуалы, "высоколобые". Нельзя сказать, что у них есть уже общее групповое сознание, движения или политические традиции, но имеется уже некий общий этос и прецеденты. Их этос – интернациональная гуманистическая этика "служения" в науке, космополитичные эмансипационные проекты типа "марксизма", "анархизма", "либерализма", философские идеи тотального отказа и радикального обновления от Ницше до постмодерна. Прецеденты в движениях: религиозно-эйкуменических, экологических, хиппи, антиглобалистов.
Вряд ли эта революция будет стремительной, скорее, напротив, растянется на длительное время: слишком могущественны консервативные видовые силы и разобщены "экстремалы сознания". Их относительная консолидация может произойти в ситуации будущего предстоящего глобального земного сверхсообщества, "мировых государств" или их квазиформ.
Радикальные изменения, связанные с развитием генной инженерии и медицины, будут иметь серьезные антропологические последствия для репродуктивной сферы, для отношений между полами и для самого их существования в прежней форме. Против этого будут категорически несогласны традиционалистское большинство мирового социума. Однако, как свидетельствует предшествующая история, что-то радикально новое появившись (соблазн) все равно, рано или поздно, затем утверждается – хотя и может не напрямую, не вследствие рационального выбора, а окольными путями "хитрости мирового разума" – посредством страстей, амбиций. Все действительное разумно, все разумное действительно. Собственно "революционную ситуацию" может спровоцировать радикальные научные открытия, связанные с репродукцией либо с продолжением индивидуальной жизни.
Если уж вопросы о власти и собственности вызывали столько раздоров, войн и революций, то какая же предстоит апокалиптическая революция, если в ней будут стоять вопросы о целесообразности полов, семьи и индивидуальном бессмертии – онтологических устоев морали и религий?
Итак, представляемый здесь проект "экзистенциальной антропологии" мотивирован вообщем-то консервативно-восстановительными побуждениями: отчасти стремлением возрождения в новой форме предшествующего культурного капитала философии – метафизики, отчасти стремлением возрождения древней функции философии (с осевого времени) – трансцендирующей.
доктор философских наук
Антропология с экзистенциальной точки зрения
Эпоха доминирования постмодернизма в пространстве философского внимания завершена. Его эмоциональная энергия израсходована, напряженно-мессианистская стадия завершена, новое философское поколение уже воспринимает постмодернизм не как "живое движение", а скорее как рядовую "школу" или "точку зрения".
В истории философии движутся поколения с их конфронтирующими идеями, а не сами по себе идеи или логика идей. Постмодернизм продолжил критическую работу Декарта, Юма, Канта и Ницше, а если заглянуть вглубь веков – софистов и скептиков. Его позиция была тотально-критической по отношению ко всему остальному возможному полю философских позиций, которые волей-неволей должны были консолидироваться в противостоянии столь мощному оппоненту. Однако консолидации по-видимому не произошло. Так и не появилось в пространстве философского внимания последних десятилетий ХХ века достойного постмодернизму соперника. Продолжали лишь вяло развиваться уже имеющиеся направления, утратившие во многом свою исходную эмоциональную живость и культурный капитал, т.к. лучшие молодые умы устремились в высокопрестижную постмодернистскую сеть. Эти прежние направления заняли глухую оборону (психоанализ, постпозитивизм, марксистские исследования, экзистенциализм и др.) либо делая вид, что критика постмодернизма их не волнует, либо не касается, т.к. они не страдают грехом метафизики, а вполне продвинутые "науки". Было, конечно, много критики критики постмодернизма, но собственно позитивным ответом представляется лишь тезис Хабермаса о "постметафизике" – проективной и рефлексивной, занимающейся "конструированием возможных миров" как реализацией имманентной потребности человеческого разума в предельном объяснении сущего. Однако этот тезис не привлек должного внимания, позволившего бы ему стать основой конструктивной платформы оппонирования постмодернизму. Может быть потому, что сам Хабермас не был настроен показывать пример в новом метафизическом строительстве. Позиция Хабермаса в отношении понимания человека и социума, напротив, скорее родственна в известном смысле потмодернизму, представляя ее мягкий вариант. У Хабермаса субъект также является функцией социально-культурного целого, "коммуникативного разума", где отсутствует объективное онтологическое своеобразие как основа "неповторимости", "авторства" субъекта. Последнее есть лишь условность коммуникации. Это еще конечно не "смерть субъекта", но что-то к этому приближающееся.
Достойных соперников у постмодернизма не оказалось. Но что не могли победить люди, побеждает время. Все становится привычным, утихает эйфория первооткрывательства, а революционные идеи превращаются в академические. Приходят новые люди, которые ищут новые пути для создания своих интеллектуальных репутаций, поскольку постмодернистский ресурс представляется уже практически реализованным. Обновляется традиционный культурный капитал истории философии в виде "неокласики" уже течений ХХ века, возникают синтезирующие тенденции.
Новые поколения философов всегда будут стремиться, вновь и вновь, предлагать новые метафизические проекты, претендуя на внимание как интеллектуальных сообществ, так и публики. Метафизика имеет глубинно-психологическую мотивацию "бытийной страсти" субъекта. Именно она властно проступает в новых проектах, превращая "перелицовывание" и комбинирование имеющихся культурных элементов, как мог бы квалифицировать это постмодернистский разум, в акты державного полагания новых реальностей, живущих эмоциональной энергией их создателей и адептов.
В пространстве внимания философских учений о человеке до "нашествия" постмодернизма доминировали два подхода: "философская антропология" и "экзистенциализм", представляя собой, с одной стороны, альтернативные, с другой - дополняющие позиции.
Философия, как мы ее понимаем, концептуализирует многообразие состояний человеческого проживания в мире. "Что есть мир для человека? Что есть человек для мира?" – эти вопросы получили новые интерпретации и дальнейшее терминологическое приращение-переописание в философской антропологии и экзистенциализме. Это были классические метафизические проекты, правда, "второй классики " (немецкой, не античной), т.е. ведущие свой отсчет от Канта.
Классичность Канта, на наш взгляд, заключается в том, что он впервые философски осознанно концептуализировал новое фундаментальное, или онтологическое, цивилизационное состояние продвинутой части человечества в лице Запада, которое впервые в истории в результате "второй неолитической революции" (индустриализации, техногенного общества) радикально самообособилось от природы в виде особой самодостаточной сферы. До того люди были привязаны к земле, зависели от климатических циклов, ибо "производство" было в основе своей природным процессом роста сельскохозяйственных растений, животных, где человек мог вносить лишь улучшения и оптимизации. Промышленное производство, где люди действительно сами производят и все зависит от их интеллекта и рабочего времени, автономизирует и резко динамизирует человеческую сферу. Собственно в последние 3-4 столетия и появляется по-настоящему новый homo sapiens – как самостоятельная онтологическая сила.
Это-то обстояние дел и выразил Кант в своей первоначально узко-гносеологической концепции, разросшейся, в конце-концов, до "Антропологии с прагматической точки зрения". "Трансцендентальный мир" и концептуализирует современную (с Нового времени) сферу человека со своими новыми качественными основаниями, резко противостоящую остальному природному окружению. Человеку вполне хватает его собственного мира. Впрочем, даже если он и захотел бы выйти за его рамки, он этого сделать не в состоянии: основное смысловое пространство его реальности определяется его же исходным исполнением.
Тематическое поле, заданное Кантом, было необъятно, учитывая абстрактно-метафизические контуры его "онтологических" категорий. Действительно, что такое "трансцендентальная сфера" и что такое "мир вещей самих по себе" и каковы их степени совместимости-несовместимости? Кант трактовал эти концепты довольно туманно.
Возможны, как показала история философии, различные варианты их конкретизации. Отвлечемся от чисто идеалистических версий трансцендентализма, рассмотрим те из них, которые стремились удерживать в фокусе трансцендентального внимания не только "человека сознания", но и "телесного", и "социального".
Сначала Фейербах, затем в начале ХХ века Шелер, Плеснер и Гелен, развили философский проект под названием "философская антропология". Человечество – биологический вид с единым качественным основанием своего существования, которое задает свою смысловую специфику. Человеческая сфера находится в процессе развивающегося самоотличения от своего порождающего контекста и это самоотличение имеет тенденцию радикализации до степени "чуждости", что влечет ее впоследствии к роли нового демиурга.
Важная методологическая особенность школы "философской антропологии" – интерпретация ключевого человеческого качества в эссенциалистском, всеобще-видовом формате. Это некая универсальная для всех людей "сущность", даваемая от рождения и, возможно, варьируемая по интенсивности своего индивидуального проявления.
У Фейербаха "человеческая атрибутика" комплексна, включает в себя и физиологические, и психические, и ментальные особенности homo. Качество, которое синтезирует и экстремализует весь комплекс как "человеческий" – это половая любовь, в которой расцветают человеческие интеллект и воображение, актуализируются творческие способности. Философская антропология полвека спустя уже более рационалистична и вооружена обширными биологическими знаниями о "партикулярных мирах" различных видов живого, с большим знанием естественнонаучной подоплеки описывает отличительное субстанциальное качество человека.
По Шелеру это способность к акту идеации, мгновенного, вдохновенно-интуитивного различения "сущности" и "существования". Способность сразу видеть глубинный смысл вещей, иллюстрируемая в трактате "Положение человека в космосе" экстремальными проникновенными способностями принца Гаутамы. По Плеснеру это способность человеческого сознания к "выключению" из текущего потока существования, актуализирующаяся в моменты "остановки перед проблемой" и приводящая к постепенному формированию "мыслительной лаборатории". Впоследствии из подобной "лаборатории" вырастает особая духовная действительность. Гелен, в отличии от коллег по направлению, которые ограничивали себя признаками сознания, объявляет субстанциальным человеческим качеством специфическую жизненную ориентацию homo. Это преобразующая целеполагающая деятельность. Так или иначе, общее, присущее им – демаркация видовой реальности.
Знаменитая анти-эссенциалистская позиция экзистенциализма в отношении понимания человека означала сознательную антропологизацию принципа индивидуации. Универсально-онтологическим его сделал, как известно, еще Лейбниц. Здесь же, у экзистенциалистов он был применен к человеческому атрибуцированию. Человеческий признак был усложнен и иерархизован. Это означало, что есть как бы два критерия: общевидовой, маркирующий нашу принадлежность к виду "разумных животных", человечеству в целом, и избирательно-видовой, обозначающий нашу потенциальную возможность принадлежности к эзотерической группе человечества, характеризуемой углубленным личностным развитием. К первому относимы интеллект и социальность, второе – способность к самобытию проектирования и самоизменения.
Человек в массе своей – существо коллективистское, стадное, живет по социальным программам и, действительно, соответствуя аристотелевскому определению, является только "разумным животным". Человеком же становится лишь "персона" – сознание, которое оказалось способным увидеть свою ограниченность, уславливаемость, свое рабство у Man. Стремление к свободе как аутентичности просыпается в "пограничных ситуациях" и может запустить процесс самоопределения. Причем "самость", "аутентичность" (или "сущность") не прячутся где-то глубоко под слоями социальных масок, накладываемых Man на личность. "Персона", "аутентичность" созидается (или же нет) в самом процессе поиска, самотрансформации. То, что составляет "проект", действительную авторскую неповторимость, не видовую "начинку", делается самим этим-вот человеком в ходе борьбы его же с самим собой, "старым", в ходе самонасилия и выпестовывания.
А может и ничего не получится. Вообще самобытная личность, сделавшая себя и избежавшая катастрофических провалов, - достаточно редкое явление. Из тех немногих, кто все же имеет силы начать и продолжить "восстание против рода" (Н.Бердяев). Впрочем экзистенциалисты об этом предпочитали либо благоразумно помалкивать, либо находясь под обаянием традиций просвещенческого гуманизма и либерализма, полагать аутентично человеческое все же потенциальной, "спящей" способностью любого из нас. Впервые же "программное обеспечение" идей персонализации, делающее возможным настоящее, второе рождение человека на территории духа, разработали деятели "осевого времени" (концепция К.Ясперса).
Пристальный интерес к концептуализации интимно-мотивационной и смыслопорождающей сферам субъективности совершенно выводит из зон их внимания другой, не-человеческий мир – классический сюжет и точка отталкивания не только традиционной, но и трансцендентальной философии. "Бытие" и "мир" если и присутствуют в экзистенциальных конструкциях, то только как "ручные", т.е. человекоразмерные: прямо или же в потенции стать таковыми ("сокрытость"). Человеческое сознание и его мир, Dasein и Бытие - смысловое целое, где его динамичный, самоопределяющийся момент, по сути ядро, каждый раз своей эгоцентрической вселенной. Человеческое "я" экзистируя и порождает эти самые "вселенные". Мир вне нас, разумеется, есть, но для нас это излишняя информация. Каждый субъект имеет дело либо с социальной реальностью, чьи значения продуцируемы спонтанным хаотизированным взаимодействием сознаний (публичность, Man), либо с авторизованными картинами мира, чьи значения порождены и конфессионально утверждены экстравертированными харизматическими индивидами, либо со своими самородными, если к таковым он оказывается способным, представлениями о мире.
Таким образом, проекты "философской антропологии" и "экзистенциализма" демонстрируют силу извечной дихотомии "Целого" и "персоны", коллективизма и индивидуализма. Философская антропология отслеживает видовые атрибуты человека, проблематизирует их эволюционное происхождение и озабочена выяснением перспектив их развертывания. Однако они теряют собственно чистую субъективность. Самость, авторство, неповторимость, даже если та и есть "миф", коммуникативная иллюзия. Как показала история "Sturm und Drang" постомодернизма, это все же необходимая иллюзия. Так же, как в случае с идеей Бога. Кант, разрушивший всяческие возможные рациональные аргументы в отношении эвристичности и онтологичности Бога, был вынужден затем все же ввести эту идею как "постулат практического разума". Как и идею "свободы" субъекта.
Экзистенциализм, напротив, культивирует персональность, исследует поле ее смыслов, объявляет ее искомой подлинностью и квинтэссенцией видового всеобщего. Однако эти определительные поиски идут только внутри тотальной "человеческой сферы". Природа, мир, реальность, несоразмерная нам, их не интересуют, поскольку для нас вроде как и не существует.
Представленное описание теоретических позиций философской антропологии и экзистенциализма индицирует вполне созревшую задачу синтеза этих подходов в рамках крепнущего "постметафизического" настроя современного философствования, постепенно выходящего из паралича "смерти субъекта" и постпозитивистско-лингвистического оцепенения.
Имманентность "метафизики" для человеческого ориентирования и самоутверждения столь же очевидны, как, к примеру, очевидны и извечны категории, ее составляющие: Бог, материя, свобода, "я" и мн. др. Конечно, критика метафизики (Кантом, Ницше, постмодернизмом) не проходит бесследно. Ряд подобных метафизических категорий обретает регулятивно-экзистенциальный статус, большую рефлексивную утонченность, внутреннюю критическую "отделку" в новом пост-постмодернистком философском контексте.
Притягательность метафизики – в ее предельной серьезности, искренности и масштабности описания. Если человек хочет понять смыслы фундаментальной ситуации "человека", да еще это выразить – то почему это должно ему возбраняться? Пусть делает это, может данная добавка составит необходимый элемент, ракурс в выстраиваемой постметафизическим дискурсом осознанно плюралистичной картины мира. В конце-концов наши картины мира – одно из действенных средств оптимизаций нашего присутствия.
Как человека здравого смысла меня всегда привлекали те философские учения, которые схватывали и концептуализировали практические самоочевидности нашего жизненного мира: нашу эволюционную принадлежность живому, фундаментальнейшую зависимость от него, как и разительность отличия Жизни от всего прочего, ее хрупкость, условность и эфемерность.
Экзистенциалисты, радикалы "философии в рамках только сознания", девитализируют субъективность. Эту операцию в теории проделать несложно: "вывести за скобки" тело, равно как и "природный мир", но жить всем, в том числе и философам, приходится в нем. Игнорирование столь фундаментального мирорасположения сознания представляется "страусиной" позицией. Мы – частица не столько "социального" или "видового" Целого – через тело мы, или a priori нашего сознания, детерминированы исходной к нам Пра-силой, Жизнью.
Правота же экзистенциализма в том, что наши "я", наша вечно мятущаяся и ищущая субъективность, или разворачивающаяся в направлении уникализации "экзистенция", есть новая онтологическая сила. И это не всеобще-видовой, а избирательно-видовой, спонтанно-индивидуальный признак. У всех есть разум, но лишь некоторые способны к его самоформатированию. К слову сказать, экзистенциалисты, как правило, старались не акцентировать это внутреннее неравенство человеческого рода, обоснованно опасаясь привычных упреков к недемократичности и элитарном шовинизме.
Философская антропология, за исключением разве что Шелера, имеет холистский характер, т.е. вполне в научном, позитивистском стиле оперирует категориями "целого" и "видовых множеств", где индивидуальность – функция и химера. Вряд ли подобная картина может устроить представителей того подвида homo sapiens., для которых их собственное "я" является их же детищем, по крайней мере они хотят и готовы в это поверить.
Итак, как метафизически легализовать "индивидуацию" на предельно возможном онтологическом уровне, но, вместе с тем, таким образом, чтобы это вполне сочеталось с общими координатами концептуализаций здравого смысла (наукой)? Далее. Как затем совместить это онтологическое санкционирование с давними особыми метафизическими притязаниями разума в состояниях рефлексии и трансцендирования, концептуализацией чего и является философия?
Подобные вопрошания и проблемные мотивации инициировали проект "экзистенциальной антропологии" ("Человеческое присутствие". – М., 2003. – 288 с.) Его суть в утверждении следующих положений.
1.Онтологизация принципа индивидуации до предела "неживого".
2.Сервилизм сознания по отношению к телу (виду).
3.Ирреализация чувствований бытия и жизненное томление как экзистенция перед лицом своей функциональности.
4.Радикализация присутствия.
5.Антропологическая революция.
Остановимся подробнее на этих положениях.
1.Онтологизация принципа индивидуации до предела "неживого". Бытийный предел и, одновременно, исходная стартовая точка "индивидуальности", "индивидуации" – Жизнь, Живое. Последнее есть сила, нас формирующая, архетипичный уровень конституирования особого отдельного – индивидуальности. Индивидуальность появляется лишь на уровне живого, употребление концепта "индивидуальности" в отношении неживого не более чем биоморфные проекции.
Онтологические признаки подобного особого отдельного, индивидуальности: ультраобособленность, самодление, самоупорядочивание и самопрезентация. Появление такого рода онтологических образований – революционный скачок в существовании, когда вследствие беспрецедентного информационно-энергетического уплотнения процессов произошла миниатюризация в отдельном общего вселенского формата выравнивания. То, что мы называем "общим" и есть формат выравнивания, сочетания-синхронизаций бесконечного множества "отдельных" (фрагментов, дискретностей) в их миллиардах миллиардов возобновлений. Подобный формат на уровне неживого имеет внешний и глобальный характер, где сама глобальность, конечно, масштабируется условиями микро-макро-мега-миров.
В каждом же живом отдельном существует внутренний, специфический, самобытийный формат выравнивания (сочетаемости, соответствия). Это то конкретное существование, которое обретает "полную сущность". Не фиксированное качество, производное от принудительного внешнего выравнивания, сочетаемости с другими, а собственное определение, самоопределение, судьбу. Это качество, саморазвивающее себя во времени в последовательности родственно-производных бытийных форм. Это настоящая "конкретная универсалия" или "монада-вид".
Таким образом, не существует надиндивидуальных носителей общего: законы есть лишь выравнивание синхронизаций и рассогласований. В случае же с живым отдельным общее уже задается фундаментальным единообразием конститутивного исполнения отдельных (генетической видовой программой) при вариативности в деталях. "Единица", живое отдельное – самообособляющийся, самоогранизующийся фрагмент, вступающий именно вследствие своей самозаконной отдельности в отношения презентации с окружающим, которые имеют принципиально самоопосредованный характер (через системы реагирования). Другими словами, Живое всегда герметично и самодостаточно, все остальное предстает перед ним, является ему, однако сущность или формат существования изначально самозаданны, исходно конститутивны.
Итак, "индивидуация", - фундаментальный онтологический принцип жизни и, соответственно, наш архетипичный режим существования и имманетный же объяснительный принцип. Полагаю, предельным форматом объяснения человека и масштабирования познания в философской антропологии должен быть биологический трансцендентализм, антропоморфизм лишь его частная форма. Таким образом, мы вправе называть "нашим миром", базовой реальностью, значения которых мы экстраполируем и на все остальные возможные регионы бытия, вплоть до "начала" – жизнь и те фундаментальные физические условия, в которых она "закономерно" существует. То, что мы называем "миром явлений" – это выборка жизнью состояний собственного выживания и противостояния окружению, которые становятся "значениями", "смыслами", специфическими формами канализации активности живого. "Сущность" же "производится" (точнее развертывается) самой "конкретной универсалией" – видовой программой, в нашем случае нашей видовой программой. Чем сложнее живой вид, тем более возрастает вариативность программы, добавляемая прижизненным опытом особи. Последнее и составляет предмет законной гордости субъективности и, собственно, ее самое.
2. Имплицитный первородный сервилизм сознания.
Тело онтологически приоритетно по отношению к существованию сознания в большинстве видовых случаев. Исходная биологическая конститутивность тела и функциональность, относительность сознания проявляются в следующих основополагающих обстоятельствах человеческого существования.
А. В коррелятивности экзистенциальных фаз развития сознания с антропологическими возрастами тела ("Синдром существования". – Томск, 2002. – 256 с.) Сознание большинства людей, живущих в режиме "антропосоциального естества", имеет ярко выраженные отличные друг от друга возрастные ментальные качества по трем группам: homo novini (детство + юность) – homo matures (cредний возраст) – homo senex (пожилые). Различия между ними - смена приоритетов в функционировании ментальных доменов сознания: воображения – рефлексии – памяти, равно как и соответствующих темпоральных ориентаций: на будущее – на настоящее – на прошлое.
Тело "отпускает" сознание, предоставляет ему относительную свободу только после выполнения организмом главной, репродуктивной функции. Классический возраст "второго рождения", пробуждения сознания от видовой спячки – возраст Христа и Будды. Таким образом, даже "право на восстание" или пусть хотя бы "право на оппозицию" допускаются видом лишь после реализации в цветущем возрасте главного предназначения. Чему служат мощнейшие силы половой гравитации. Отработанный материал предоставляется самому себе. Сознание может родиться в муках возрастных кризисов и стартует как новая онтологическая сущность. Оно набирает силу, саморазвивается, строит себя как проект на фоне конститутивно заданного витального увядания. Оно продуцирует свои смыслы, которые уже никому не нужны, кроме него самого. Оно жаждет бессмертия в обреченной на смерть, саморазрушающейся плоти.
Б.Исходная биологическая конститутивность телесности по отношению к экзистированию сознания проявляется и в функционально разных стилях мужского и женского существования, порождающих разные манеры мышления.
Мужская манера бытия и мышления: воплощение вовне, внедрение, себялюбие, идеализм трансцендирования либо долга, рационализм. Женская манера бытия и мышления: воспроизведение другого-в-себе, активизм герметизма, забота и контроль, идеализм подправления действительности, практическая интуиция. Такие довольно различные стили существования являются основой достаточно глубоких культурных различий. Великий Немой (женщина) еще не заговорил по-настоящему во весь голос и находится еще в тысячелетней летаргии маскулинной зачарованности, несмотря на первые искры феминизма. И, главное силы половой гравитации пока безмерно превосходят силы просыпающегося нового сознания.
В. Исходная видовая конститутивность, или каждый раз наше индивидуально конкретное тело, задают и общий формат миропредставленности или условия и масштабы нашего познания. Условно говоря, "экспозиция мира" с нашим включенным существованием порождена нашей физиологией или изначальным порядком чувствований. Эта "экспозиция" или "значения антропореальности" тут же, одновременно, артикулируются психической конституцией, столь же врожденной, как и физиологическая. Психическая конституция "прорастает-формирует" собственно сознание. Значения антропореальности, первичные и вторичные, - внутренняя, объективная детерминация, которая, вместе с тем, опосредована "более близкими" сознанию слоями причинности: социокультурного контекста и персональной судьбы, обозначаемые нами понятием "явь".
Значения антропореальности жизненно элементарны, сочетая собой абстрактное и самоудостоверяемое. Они предстают как исходная общность чувствований и устремлений любого человеческого "отдельного" в пространстве-времени существования вида homo.
В человеке взаимопроникновенно наличествуют телесный, психический и сознательный уровни, на которых и происходит слитное продуцирование значений существования: восприятие – переживание – осознавание – полагание". Все же в этой слитности дифференцирующее усмотрение различает две группы значений антропореальности: телесно-психические и психоментальные. Первые – контактно-жизненно удостоверяемы, заданно-однозначны и безусловно-требовательны. Собственно, это и есть то, что мы считаем реальностью. Подобные значения "естественны", есть алгоритмизованные видом впечатления и запечатлевания. Вторые – вариативно-неопределенны, опосредованы душевной работой выбора, поиска. Единство этих групп задано единством субъективности, взаимосогласованностью уровней существования в человеке, что не исключает эпизодов рассогласования "тела и души".
В группу первичных значений антропореальности мы включаем: значения пространственных координат собственного конкретно-телесного нахождения среди других тел; значения дления себя во времени; значения чувствования своего тела; значения душевного активизма; значения измененных состояний тела-сознания.
Вторичные значения антропореальности возникают посредством ментального напряжения самоузнавания, душевного переописания первичных значений. Это уже интенциональные координаты человеческого присутствия. Хотя они и вторичны по отношению к исходным, но, "надстраиваясь", превращаются в самодовлеющее и первичное для сознания. Пути трансформаций архаичной группы в собственно человеческие, вторичные значения его реальности – возрастание предметной неопределенности в устремлениях, потенциальности и поливариантности. Группа вторичных значений образуема из интенций: самоутверждения в своей среде обитания ("значительность"); ожидания собственного благоприятствования ("вера и надежда"); искательности приятия другими ("коммуникация и доверие"); соразмерения всего сущего собственным душевным масштабом ("оценивание").
Индивидуация как общий принцип живого обретает в человеке свою форму осознанной достоверности конкретности, уникальности этого-вот присутствия, что скрывает от нас "общее", фундаментальные чувствования или антропореальность в каждом из нас. Каждый человек достовернее всего знает "себя": свое "я", тело, память. Подобную достоверность, сотканную из памятливо удерживаемых значимостей собственного тела, окружающей его контингентности и пытливого самосознавания мы обозначаем явью.
Явь, "я – в – соответствующем жизненном контексте", несмотря на ее железобетонно-реалистические основания здравого смысла и житейского опыта, - видовая иллюзия, покрывало видовой майи, создающее фантом субъективности.
3.Ирреализация чувствований бытия и томление тщетностью как экзистенция перед лицом совей функциональности.
Нормальный средний, или "социально-естественный" человек, вряд ли задумывается над этим или, тем более, понятийно идентифицирует свой "видовой сервилизм". Жизнь есть жизнь и мало кто спрашивает себя о том, почему же она именно такая. Жизнь для человека повседневности есть его явь. Явь – индивидуальное осознавание своего проживания, своего присутствия в мире и образуемо из материалов существования, значимых для этого-вот самосознания. Явь и есть видовая экзистенция, преподнесенная для отдельного "я" как его индивидуальное самодостаточное переживание бытия. Однако по сути оно – итог "вычерпывания" индивидуальным сознанием значений из антропореальности, конститутивно-смысловой среды общечеловеческого, находимого в каждом из нас. Эта встроенность не осознаваема, безотчетна. Любое, даже самое заурядное "я", осваивает вычерпываемое, отсюда устойчивое впечатление о бытийно заданной неповторимости каждого человека.
Явь – повседневное, заурядное наше существование, отличимое ясностью сознания, здравостью бодрствующего тела и самообладанием. Это базовая матрица жизненной темпоральности, задающая критериальные самоощущения нашего присутствия, основообразующие материалы нашего существования, "вокруг" которых и под влиянием которых, располагаются и организуются другие материалы. Последние есть специфические субъективные состояния, генерируемые измененными (т.е. находящимися вне "нормальности", "здравости" или "самообладания") состояниями организма и сознания: сна, болезни, состояниями под влиянием психоактивизирующих веществ, навязчивыми состояниями, общественными суггестиями. Они, собственно, и создают качество самой яви, оттеняя ее, контрастируя ее, полагая собой ее границы. Однако они же уславливают явь, проблематизируют ее, вводя нас в потенциальное пред-состояние экзистенциальной инверсии – перехода от видовой субъектности к персональной. Сомнения в авторстве собственного бытия, достоверности и подлинности яви открывает путь к другим возможным реальностям, уже основанным на других выборках материалов существования и на авторизации присутствия.
Явь – картина, написанная разумом, но в свете, идущем от организма, освещенная состояниями организма и психики. Последние и определяют смысловые светотени, перспективу, гамму используемых красок. Потому эта картина или явь (здравый смысл + желание жить) есть не что иное, как состояние функциональной оптимизации организма и психики – фрагмента видо-социума.
Золоченная клетка яви сплетена, правда, из прутьев-пределов: понятий и норм, звуков и образов, линий и красок. Мастерски сплетена философией и искусством, наукой и религиями. Однако все это не что иное, как либо "безотчетность забвения", либо "страсть самоутверждения наперекор", либо волевой акт эскапизма, бегства от неприятных явственных обстоятельств. Сознание, ego оказываются просто умелой обслугой. И к пониманию этого человека подталкивает опыт измененных состояний сознания, который своей необычностью контрастирует с явью, тривиализует и ирреализует ее.
Другая инициация экзистенциальной инверсии производна от маеты, универсальной характеристики "видовой экзистенции". Явь соразмерена непрерывной возобновляемостью двухтактных процессов "туда-сюда": бодрствование-сон, подъем-спад, насыщение-голод, желание-удовлетворение, усилие-релаксация, интерес-апатия и мн. др. Маятник существования указывает на его пределы (такты) и его томительное квантование одинаковостью. Метафизическая подоплека маеты: трансцендентная бесцельность, социоантропологическая заданность и вечный повтор дежа вю.
Маета есть чувство отсутствия, утраты главного, ощущение бесперспективности. Она есть ясный самоотчет сознания о своих обозримых, несоразмерных мечтам, пределах, тоска по трансцендентному. Маета выражает замкнутость, закупоренность яви. Она – лейтмотив запертости сознания в телесном футляре и социальном коконе. Парадокс маеты в том, что это чувство обманутости, обкраденности - если бы не было перспектив, я не знал бы о их существовании – не маялся бы. Но кто их дает мне?
Основным тоном маеты является композиция терпения и надежды, называемая "томлением". Томление или принимаемое терпение – переживания субъективно долго длящегося изнурения, потери жизненных сил в тягостной, безвыходной ситуации.
Маета всеохватна (досада-хандра-апатия) и неизбежна в человеческом существовании, выражает переживание контраста между явью (видовой данностью, суррогатом) и нашими чаяниями (предчувствием подлинности). Маета – озноб существования, есть преддверие возможности перехода от нормы слиянности со средой к чему-то иному, что в любом случае оказывается той или иной формой авторской персонализации.
4.Радикализация присутствия – концепт, обозначающий появление нового онтологического образования идеального формата, проектирующего значения реальности через отрицание выявляемых детерминаций. Это эмансипация, начало собственно "человека персонального", "экстремалов сознания" – людей с креативной критической силой комбинирующего воображения, способных к полаганию значений новых образов реальности. Радикальная персонализация означает рождение сознания, живущего в режиме не общественной, а самонаведенной суггестии. Однако искренняя убежденность в подлинности последней столь велика, что оказывает "властное впечатление реальности" на обычных людей, находящихся в формате социально-естественной яви и превращается в одну из возможных "социальных реальностей".
Радикальная персонализация отличима от социально-естественной. Социально-естественная персонализация есть имманентная видовая форма развития массового отдельного через норму персонализации, которая имеет исторический характер. Социально-естественная персонализация воспроизводит в человеческой форме становление, созревание качеств отдельного живого как такового: самообособления, самоупорядочивания, самопрезентации. Она предстает в возрастных изменениях: последовательной смене трех жизненных качеств сознания, базирующихся на антропологических, объективно-телесных метаморфозах. И каждый конкретно-исторический раз, жизненное взаимосогласование людских масс порождает свои стандарты и нормы персонализации. В каждом обществе человек взрослеет, обретает опыт и навыки рефлексии. Исчезают юношеские восторженность и идеализм, критичнее становится отношение к людям и к себе. Появляется умудренность, межпоколенно откладывающаяся в чернозем народного творчества языка и традиций. Однако пределы, лимитирующие социально-естественную персонализацию – историческая норма "я" и заданного способа восприятия реальности. Естественно-персонализующееся сознание при всей его возможной критичности не ставит, как правило, под вопрос себя. Если оно это делает, то оно переходит в иное качество. И хотя многих посещают изредка серьезные раздумия о себе, все же они эпизодичны и маложеланны.
Радикализация персонализации происходит на основе и из социально-естественных форм. Объективно ею чревато каждое нормальное сознание с хотя бы средней степенью интенсивности экзистенциального интереса, т.е. чувствующее контрастность яви и жизненное томление. Эти состояния, усугубленные "пограничными" либо возрастными обострениями (юношескими, кризисами среднего возраста) вполне могут дать старт радикализации присутствия.
В радикальной персонализации столь же мало привлекательного для среднего человека как в тяжелой душевной болезни. За любое обретение надо платить. Обретаемое здесь: неординарность и рефлексивность, целеустремленность и жизненное напряжение – бесспорно привлекательны и престижны в индивидуализированной культуре. Однако сами по себе, без задействования, вне творчески-продуктивного овнешнения они чреваты самоуничтожением. Плата радикальной персонализации – вычерпывание, истощение сил и разволшебствование мира.
Радикальная персонализация – это мучительство над собой и обнаруживает себя, являет себя с самого начала как состояние бессмыслицы, безнадежного недоумения: "Зачем живем? Зачем умираем?" Человек чувствует себя отъединенным, оставленным – оставленным смыслом. Невинность социально-естественного смысла существования "внутри" которого находится антропологическое большинство, утеряна безвозвратно. Обратно уже никогда не примут, там ты чужак – это чувствуют все и прежде всего ты сам.
Это нежданная болезнь, тяжкое и опасное жизненное испытание, которое, начавшись, уже никогда само по себе не прекратится. "Без руля и ветрил", "куда кривая выведет" – так можно охарактеризовать весь процесс в целом. Есть, несомненно, в нем и оазисы веры, творчества, успеха и стабильности, но все же их всегда окружает великая пустыня и путь идет от оазиса к оазису. Ибо каждый из них недолговечен, разрушаем вновь и вновь подступающими песками безнадежности и тоски: опять в путь.
Радикальная персонализация – это норма развития "вне" и "дальше" нормы. Норма элитности в сравнении с собственно нормой как стандартом большинства.
Можно говорить о двух ее движущих силах: глубокой неудовлетворенности повседневностью и взыскании иного. Это – альфа и омега, страсти, лежащие в основе высших религий, философий, утопических движений, которые и создали человеческую культуру. Неприятие, отвращение к повседневности, ненависть к материальной детерминации, ирреализация – симптомы максимума интенсивности жизненного томления, когда самосознание буквально загнано в тупик отчаяния и суицида.
Это и порождает, если дело не кончается действительным суицидом или падением на социальное дно, встречную фронтальную атаку воображения на обложившую "я" бессмыслицу: отринуть этот мир и утвердить другой. Взыскание иного – ответ со стороны отчаявшегося "я", полагание метафизической альтернативы. Интеллигибельная реальность оборот сознания на себя, экстраполяция себя в мир через отрицание повседневности. Персонализация не только отчуждение от внешнего, самососредоточение. Она есть и утверждение условий своего участия, полагания другого мира как "Другого", реальности, родственной "я".
Вера в тот или иной вариант "невидимого" – обязательный финал радикальной персонализации. Надо только всерьез поверить, убедить себя и жестко поддерживать настрой новой веры, новой реальности. Полагание трансцендентного, невидимого как альтернативы "этому миру" всегда является самотрансформацией, самонасилием, уверением себя, самосуггестией.
Итак, с болезненным неприятием действительности соседствуют идеализм, самоуверяющее продуктивное воображение. Метафизические события персонализации разворачиваются в пограничье "я" и "мира": демаркация, конфронтация, замирение на новых (своих!) условиях.
Радикализация присутствия, рождение самоопределяющегося сознания невозможны, таким образом, без метафизики - способности полагания новых значений "себя" и "мира". Метафизика есть искомый, определительный, авторский формат сознания.
Радикализация присутствия оказывается, тем самым, его метафизацией или решением проблемы "я": его определением и переопределением, переописанием в новом контексте значений. Формат переопределения всегда космологичен, что естественно для способа бытия "отдельного", самопрезентации значений "мира" как "являющихся".
В радикальной персонализации различимы две фазы. Первую можно назвать фазой эгоцентрирования, или монументальной фазой центростремительного определения. Идет дотошное, скрупулезное самодознание отличения себя от других. Это самообожающее любование, танец на костях отвергнутого мира – создать монументальное "я" можно лишь низринув мир и умалив до исчезновения свою похожесть с другими. Многие так и остаются на этой первой фазе, что особо характерно для современного широкого слоя атомизированных персон, стандартизованных нарциссов прямо-таки с неврозом уникальности. Метафизика этих персон упрощенно-абстрактна, дуалистична, радикалистична. Это как бы "подростковая" стадия радикальной персонализации.
Вторая, "экзистенциальная" фаза связана с интровертированием рефлексии, испытанием себя, деконструкцией упрощенно-бинарной схемы монументальной фазы и новыми метафизациями. Новое метафизическое позиционирование значений картины мира персонализующимся разумом на этой стадии развития происходит в итоге предельного самопрояснения: что же есть я по сути, без прикрас самолюбования и чего же я в конце-концов я хочу? Выясняется, что я – ничтожно и относительно, но оно же желает присвоить себе "мир", стать "всем".
Страстные желания ответов задают "ответы тождества", в которых конечное ("я") приравнивается к бесконечному ("мир", "Бог"), ставится в отношения соучастия. Тем самым постулируется идея Единого в разных обличьях – реальность духа, сознания, жизни. Это априорный финал, предел метафизации "я" как экстремума "конкретной универсалии", "вида-монады" или Жизни. Дух - путь обретения Жизнью бессмертия через вбирание, инкорпорирование в себя мира не-жизни.
5.Антропологической революцией я называю переход человечества в качественно иное видовое состояние, главная характеристика которого – контроль сознания над видовой генетической программой в целых самоконструирования и действительного саморазвития при существенном пролонгировании сроков индивидуального существования.
Вывели людей из пещер, сделали человечество господствующим видом на планете немногие, авангардная, пассионарная часть вида. Мотивация деятельности этих "экстремалов сознания" была идеалистической, приведшей в известное время к складыванию новой "оси" мировой истории ("осевое время" Ясперса). Развитое, зрелое сознание не заложено в видовой программе, это результат прижизненной индивидуальной адаптации: удачных генетических и социальных судеб. За несколько тысяч лет вряд ли этот признак мог стать генетическим: слишком мизерно время и слишком малочисленны и малоплодовиты пассионарии сознания.
Применим классическую ленинскую методологию для описания структурообразующих компонентов революционного процесса. Объективные предпосылки антропологической революции заложены в самом онтологическом устройстве Жизни: "конкретной универсалии", "монады-вида". Каждое отдельное действительно устроено так, что есть самодостаточная мини-вселенная со своим уставом, своим Логосом. Это не означает того, что "монаде" ничего извне не нужно, типа необходимых веществ или условий. Конечно, нужны и есть много детерминаций, от которых она зависит, однако все главные события происходят все же внутри и определены внутренней же, заданной исходно логикой развития. Эта заданная логика, Логос (видовая программа) из "пантеистических" способны стать "личностными". Сверхсложная самоупрвляемая система рано или поздно порождает свой "рефлексивный блок".
В человечестве земная жизнь осознает себя и переходит, в фазе грядущей антропологической революции, к экспансии вне планеты. Человек ведь органический элемент биосферы, даже если впоследствие он будет способен композитно менять, оптимизировать свою плоть, он останется в принципе "живым".Колонизуя другие планеты и звездные системы, он понесет с собой "свою реальность" – жизнь, свое органичное окружение, потому он, в известной мере, является орудием ее "стратегии." Человеческое развитие, человеческий идеализм и жажда бессмертия, оппозиция материальному миру и претензия на его переустройство – все это, с одной стороны, рефлексия Жизни и формулирование стратегии, с другой, это "хитрость Жизни" ( a la "хитрость мирового разума" Гегеля), через человека, посредством его якобы самостоятельности, биомасса производит имперский бросок на вселенную.
Субъективные предпосылки включают в себя само появление людей, создавших идеалистическую "ось", приобретших доминирующее влияние на общечеловеческой развитие в последние 2-2,5 тыс. лет, приведшее в наши дни к заветному Рубикону. Людей, кому нужны эти перемены, будет не так много в отношении всей человеческой массы, но достаточно для того, чтобы запустить самоподдерживающийся процесс. Однако "гегемоном" антропологической революции будут выпестованные осевой традицией "экстремалы сознания", интеллектуалы, "высоколобые". Нельзя сказать, что у них есть уже общее групповое сознание, движения или политические традиции, но имеется уже некий общий этос и прецеденты. Их этос – интернациональная гуманистическая этика "служения" в науке, космополитичные эмансипационные проекты типа "марксизма", "анархизма", "либерализма", философские идеи тотального отказа и радикального обновления от Ницше до постмодерна. Прецеденты в движениях: религиозно-эйкуменических, экологических, хиппи, антиглобалистов.
Вряд ли эта революция будет стремительной, скорее, напротив, растянется на длительное время: слишком могущественны консервативные видовые силы и разобщены "экстремалы сознания". Их относительная консолидация может произойти в ситуации будущего предстоящего глобального земного сверхсообщества, "мировых государств" или их квазиформ.
Радикальные изменения, связанные с развитием генной инженерии и медицины, будут иметь серьезные антропологические последствия для репродуктивной сферы, для отношений между полами и для самого их существования в прежней форме. Против этого будут категорически несогласны традиционалистское большинство мирового социума. Однако, как свидетельствует предшествующая история, что-то радикально новое появившись (соблазн) все равно, рано или поздно, затем утверждается – хотя и может не напрямую, не вследствие рационального выбора, а окольными путями "хитрости мирового разума" – посредством страстей, амбиций. Все действительное разумно, все разумное действительно. Собственно "революционную ситуацию" может спровоцировать радикальные научные открытия, связанные с репродукцией либо с продолжением индивидуальной жизни.
Если уж вопросы о власти и собственности вызывали столько раздоров, войн и революций, то какая же предстоит апокалиптическая революция, если в ней будут стоять вопросы о целесообразности полов, семьи и индивидуальном бессмертии – онтологических устоев морали и религий?
Итак, представляемый здесь проект "экзистенциальной антропологии" мотивирован вообщем-то консервативно-восстановительными побуждениями: отчасти стремлением возрождения в новой форме предшествующего культурного капитала философии – метафизики, отчасти стремлением возрождения древней функции философии (с осевого времени) – трансцендирующей.
Опубликовано 16 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Антропология с экзистенциальной точки зрения
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108502041 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций