Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2022)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-15

Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств



А.С. Панарин



I. О смене фаз большого политического цикла и ее символических основаниях.



Мы живем в эпоху, когда обнажаются какие-то таинственные механизмы циклической динамики в рамках единой политической истории человечества. На наших глазах произошла смена фаз большого кондратьевского цикла, но уже применительно не к развитию мировой экономики, а к развитию мировой политики. Европейская, а затем и мировая история, начиная с европейских революций 1848 г., в целом развивалась в рамках "левой" фазы этого цикла. В этот период определилась самостоятельность рабочего движения, освобождающегося от буржуазного влияния и произошло соединение марксизма с этим движением. Сегодня, после появления работ, посвященных значению символических форм и символического капитала [1], мы лучше понимаем механизмы формирования тех или иных субъектов коллективного политического действия. В частности, постмодернистская философия, давшая критику натуралистического "наличия", показала, что в общественной жизни, в истории, ничего не наличествует "естественным образом", без особой духовной работы, связанной с символическим оформлением и санкционированием тех или иных практик в рамках влиятельной системы ценностей. Те или иные субъекты должны быть наделены особым символическим капиталом - то есть обладать способом получения широкого общественного признания и завоевания общественного мнения - в противном случае они обречены на статус незамечаемых и игнорируемых, даже несмотря на свое несомненное объективное присутствие и значение в социальной жизни. Словом, и в "пострелигиозном" обществе действует некая незримая церковь, наделенная способностью освящать или, напротив, отлучать, дискредитировать отдельные виды деятельности, равно как и их носителей.

Впрочем, прообразом этого дискурса, касающегося роли символических форм, "демонстрирующих" присутствие тех или иных субъектов в истории, является уже гегелевское различие существования "в-себе" и "существования для-себя". Позже Маркс конкретизировал это различие в терминах "класса-в-себе" (лишенного адекватного самоосознания, равно как и признания в обществе), с одной стороны, и "класса-для-себя", ставшего сознательным субъектом действия, с другой стороны. В.И.Ленин пошел еще дальше, впервые четко прояснив роль специальной символической работы по оформлению классового сознания, выполняемой не самим этим классом, а группами, профессионально задействованными в современном духовном (символическом) производстве. В работе "Что делать?" он прямо пишет, что своими собственными силами рабочий класс не может выработать подлинное социалистическое сознание, он вырабатывает лишь сознание тред-юнионистское, эмпирическо-экономическое. Судя по всему, Ленин этим сказал даже большее, чем сам в то время осознавал. Он за 70 лет до П.Бурдье [2] и других разработчиков концепции "символического капитала" показал, что переход от эмпирического существования "де-факто" к символически признанному существованию осуществляется посредством работы сочувствующих, а еще лучше прямо ангажированных профессионалов интеллектуальной сферы, наделяющих тех или иных эмпирических субъектов самосознанием, идентичностью и признанием со стороны. Поэтому тот факт, что марксизм родился вне рабочего движения, в университетско-академической среде социально-восприимчивых интеллектуалов, получивших добротную философскую выучку - не случайность, а закономерность, относящаяся к формам накопления символического капитала, который ни в сфере обыденного бытового, ни даже в сфере материально-производственного опыта непосредственно не зарождается и не накапливается. Рабочему классу повезло (или, как могут сегодня полагать те, кто отвергает опыт пролетарских революций, не повезло) в том, что в недрах удаленного от него огромным общественным барьером интеллектуального производства родилось влиятельное течение, позволившее ему, "великому немому", обрести громкий голос и позицию. Вместе с марксизмом рабочий класс получил наряду со своей эмпирической историей, развертывающейся в повседневности, особую духовную историю, развертывающуюся в большом "историософском пространстве", где сталкиваются великие коллективные проекты и системы ценностей.

Мы ничего не поймем в нынешних судьбах социализма и рабочего движения, если не осознаем этой диалектики материально-эмпирических и символических форм. Нынешний срыв рабочего и социалистического движения, начавшийся задолго до реального крушения СССР и социалистического лагеря, объясняется тем, что в сферах, где происходит формирование и накопление специфически символического капитала, произошел коренной ценностный переворот. Символическая "церковь", образованная влиятельным мировым " клиром" интеллектуалов, сегодня "отлучила" социализм и рабочее движение, отказала ему в ценностном алиби. В силу этого отлучения рабочая проблема сразу же перешла из области "наличия" - того, что признано, принимается всерьез и обсуждается, в область символически "неналичного", в тень общественно игнорируемого. Реально рабочие массы во многих странах, и в особенности в постсоветском пространстве, опустошенном "реформаторами", сегодня страдают несравненно больше прежнего, их уровень и качество жизни упали во много раз. Но теперь уже эти факты реальной социальной жизни не наделяются былым символическим значением, не становятся поводом подать голос для тех, кто реально наделен правом голоса, то есть не только обладает доступом к СМИ, но и соответствующим интеллектуальным авторитетом. Класс трудящихся внезапно снова стал классом "в себе", отлученным от профессиональной сферы современного символического производства, где формируются влиятельные идейные течения и общественные проекты, где раздаются оценки успеваемости или неуспеваемости по критериям школы прогресса. Рабочие могут месяцами не получать свою законную заработную плату, а их семьи замерзать в нетопленых домах и поселках, уже фактически отключенных от современной цивилизованной инфраструктуры (коммунальной, социальной, культурной), но известная профессиональная среда, стараниями которой эти факты эмпирической жизни только и могут получить необходимое символическое значение и признание, остается к ним глухой.

Иными словами, на наших глазах закончилась (или временно прервалась?) духовно-символическая история рабочего движения; рабочий как коллективный социальный субъект и субъект истории оказался вытолкнутым из сферы символического. В сфере современного символического производства произошел переворот, по-настоящему еще не осмысленный общественной наукой. Самое простое - сказать, что либеральная идеология одолела марксистскую и завладела ее ареалом. В том то и дело, что ареалом она не завладела - былое трудящееся большинство вовсе не стало либерально мыслящим, оно просто оказалось отлученным от сферы символического, т. е. превращенное в "молчаливое большинство", которое само лишено голоса и в сфере духовного производства не имеет эффективного представительства. Не менее банальными, по строгому теоретическому счету, являются констатации нового реванша буржуазии и ее идеологии. Буржуазной идеологией, если иметь в виду устойчивую идейную доминанту на протяжении вот уже 200 лет, является либерализм. Но простейший анализ показывает, что либерализм и либеральная картина мира ничуть не меньше устарели, чем марксизм и его догматическая "классово-пролетарская" картина мира.

Либерализм сегодня явно работает как идеологическая система двойных стандартов. Никто уже всерьез не верит ни в "чистый рынок", огражденный от всякого вмешательства политических инстанций, ни в свободную конкуренцию, ни в суверенитет потребителя, на самом деле давно превратившегося в объект эффективной манипуляции со стороны всесильной рекламы. Точно так же серьезные люди, вкусившие соответствующего опыта, не верят ни в реальный партийно-политический плюрализм (на деле скрывающей господствующую олигархическую однопартийность, проявляющуюся в удушении всякой реальной оппозиции как "антисистемной"), ни в гражданский социальный консенсус (как мог бы осуществиться почти полный демонтаж социального государства в условиях гражданского консенсуса!), ни в "правовое государство. Все эти либеральные ценности сегодня явно превратились в пропагандистскую "утку" новых господ мира сего, которые реально ориентируются не на либеральный порядок, а на "пиночетовскую диктатуру" в национальном и даже в мировом масштабе.

По внутренним законам духовного производства, равно как и по законам политики, либерализм как давно знакомая и скомпрометировавшая себя в массовом сознании еще добрых 100-150 лет назад идеологическая форма никак не мог бы вытеснить марксизм. Наша научная гипотеза состоит в том, что реальный переворот в рамках современного символического производства связан не с либерализмом, а с постмодернизмом. Либерализм остается всего лишь декларацией о буржуазных свободах. Реальный проект нового освобождения буржуазного класса из того "социального пленения", в котором он оказался в результате успехов демократического рабочего движения на Западе и мировых революционных сдвигов XX в., давших опыт социализма, определился в рамках постмодернизма. Постмодернизму удалось то, что никогда бы не удалось либерализму самому по себе. Во-первых, снабдить либеральную "декларацию о намерениях" реальными средствами достижения классовых целей (отнюдь не либеральных на деле, но это и не предполагалось). Во-вторых, сообщить этой декларации публичное ценностное признание в рамках современной символической системы в целом, то есть наделить класс частных собственников, обнищавших по символическому счету, признанной общественной "миссией". В-третьих, обеспечить процесс нового "освобождения" буржуазного класса от сковывающих его социальных и национальных ограничений широким международным признанием (глобальный интернационал приватизаторов).

Все это можно было сделать лишь на основе эффективных приемов "ложной идентификации", когда те, кто ни актуально, ни даже потенциально не могут на деле приобщиться к опыту новых собственников, тем не менее идентифицирует себя с классом собственников и его специфическими возможностями. В этом смысле нужна была эффективная работа по подмене терминов, что действительно с успехом осуществил постмодернизм.

Итак, что же такое постмодернизм в контексте современной теории символического производства? Он представляет собой систему эффективной символической экспроприации всех наиболее серьезных оппонентов современной буржуазии. Не потому , что он сознательно создан буржуазией - она не могла бы его самостоятельно создать, как рабочий класс не мог самостоятельно создать марксизм, - а потому что таинственным образом временно совпали временные потребности системы современного производства с социально-политическими стремлениями буржуазного класса освободиться от всех социальных обязательств. Постмодернизм в первом приближении можно определить как фазу в развитии символического производства, связанную с резким повышением гибкости и подвижности интеллектуальных форм и образом, достигаемым ценой дистанцирования "обозначающего" от "обозначаемого", знака от референта, семиотических моментов от семантических [3]. Не случайно праотцом постмодернизма, к которому его представители так или иначе вынуждены постоянно адресоваться, является создатель формальной лингвистики Ф. де Соссюр, выдвинувший принцип "самодостаточности обозначаемого". В этом поворотном пункте развития духовного производства и случился известный идейно-политический резонанс, связанный с совпадением внутренней мотивации класса интеллектуалов, обратившихся к экспериментам в области "текстовой формы" самой по себе, освобожденной от плена содержания, с практической социальной мотивацией нового предпринимательского класса, стремящегося "поработать" с экономическими, в частности денежными, формами самими по себе, независимо от ограничений содержательного социального порядка. В области самой что ни на есть прозаической эмпирии современного буржуазного общества существует тип "знаков", которые хотят быть столь же формальными, независимыми от реальных "референтов", как новейшее постмодернистское письмо. Этими знаками являются деньги. Современный "постиндустриальный" капитализм, явно переориентированный с реальной производственной сферы на сферу финансово-спекулятивную, где сейчас добывается основная масса прибыли, берет на вооружение постмодернистскую философию самодостаточного знака, не отягощенного обязательствами "семантического соответствия". Имеет место многозначительная симметрия между процессом растущего отрыва денежной массы от товарной [По экспертным оценкам, скорость приращения денежной, "знаковой" массы сегодня в 80 раз опережает скорость приращения реальной товарной массы - соответствующая разница указывает на масштабы чисто спекулятивного капитала, захватывающего командные позиции в экономике и обществе] и процессом развития семиотической сферы, оторванной от сферы реального "обозначаемого". Как известно, в нашей литературе эти процессы впервые анализируются в работах Ю.Н.Лотмана. Он отметил циклический характер динамики духовного производства, развития представления "о переменной активности конкурирующих типов сознания, из которых одно ориентировано на предельную десемантизацию и "свободную игру" знаками, а другое - на столь же крайнюю их семантизацию, скрепление с внешней реальностью..." [4]. Эта конкуренция типов сознания в рамках профессиональной системы духовного производства многозначительно наложилась на современный общественный конфликт социально ответственного и социально безответственного поведения вообще, поведения предпринимательского класса в особенности.

Насколько содержательно адекватной является эта своеобразная взаимная идентификация асоциального буржуазного "либерализма" и "антисемантического" постмодернизма? Случайно ли, надолго ли встретились своекорыстный буржуазный "либерализм", мечтающий освободиться от всяких социальных обязательств перед "туземной средой", и интеллигентский постмодернизм, выражающий назревшую потребность интеллектуалов повысить автономию их специфической сферы по отношению к давлению профанной среды? Движение "профессионалов" духовно-символического производства за освобождение от привязки к "референту", от давления внешней социальной реальности идентифицировало себя как "либеральное", то есть связало логику перехода от "семантической" к "семиотической" доминанте культуры с логикой перехода "от тоталитаризма к либерализму ". Создается впечатление, что интеллектуалы истолковали слишком буквально известные императивы "партийности", "идейности" и "классового служения", приняв их за выражение принципа семантической привязки "означающего" к "обозначаемому", что посягало на свободную игру творческого воображения и вообще - свободу творчества. На самом деле марксистский партийный авангард зарекомендовал себя не менее формалистичной "субкультурой", когда игнорировал известные эмпирические интересы того же рабочего класса во имя абстракций коммунистической идейности и верности марксистскому тексту.

В свою очередь, современные буржуа, освободившиеся от социальных обязательств, на деле вступают в значительно более враждебные отношения с культурой и духовным производством, понятыми в их самоценности, чем прежние комиссары, требующие от интеллектуалов привязки к классовым интересам. Мы покажем ниже, насколько устойчивый архетип рыночного буржуа-либерала чужд пониманию автономии духовного производства и необходимости его финансирования независимо от критериев немедленной рыночной отдачи и прибыльности. Но тем не менее временная смычка буржуазного либерализма и интеллигентского постмодернизма произошла. Буржуазные либералы все чаще идентифицируют себя как постмодернисты, интеллектуалы постмодерна позиционируют себя в идейно-политической области как либералы. Внутренняя логика и исторические перспективы этого союза еще не совсем прояснены ходом современного общественно-политического процесса. Ясно только, что стадия, на которой тон задавали интеллектуалы, кончилась; наступила стадия, на которой тон задают буржуазные заказчики, делающие из постмодерна выгодную себе классовую идеологию социального не-служения и глобалистской отстраненности от туземных масс.



II. Постмодернизм как способ символического обоснования нового буржуазного освобождения



Выше уже отмечалось, что марксизм в свое время стал символическим капиталом протестующего рабочего класса, выстроившего на основе нового престижного учения свою коллективную идентичность и свои претензию на историческую гегемонию. Класс, нищий по зримым экономическим критериям, оказался символически богатым, самый невлиятельный по критериям зримых социальных иерархий - самым влиятельным по неформальным критериям ценностно-мотивационного порядка.

Теперь, в новой фазе идейно-политического цикла, нечто подобное случилось с классом собственников - новых и старых. Правда, их парадокс был обратным парадоксу пролетариата. Они, напротив, будучи владельцами колоссального материального и властного капитала, на протяжении последних 150 лет страдали от явной символической нищеты - отсутствия общественного признания по высокому духовному и нравственному счету. И вот внезапно символического капитала у них прибыло в результате неожиданной культурной революции постмодерна. Правда, педантичные наблюдатели, склонные задерживаться на внешних формах вопреки скрытому содержанию, будут приписывать соответствующую роль не постмодернизму, а неоконсервативной волне и "революции новых правых". На самом деле фундаментализм "новых правых" был сугубо временной, стратегически ненадежной формой нового реванша собственников над несобственниками. Во-первых, потому, что согласившихся выступить в роли последовательных адептов правого фундаментализма, взывающих к старым консервативным ценностям семьи, веры, родины и порядка было не так уж много в самом буржуазном стане - по правде говоря, их там было явное меньшинство. Во-вторых, рамки правого фундаментализма, как показала последующая логика глобализации, скорее препятствовали реализации проекта буржуазного "освобождения" от социальных и национальных оков, чем способствовали. Наконец, явным недостатком новой правой идеологии является ее реставрационный характер, отталкивающий от нее всех тех, кто вкусил от эмансипаторских возможностей европейского модерна (а здесь счет идет на миллионы урбанизированных, индустриализированных, прошедших систему современного образования и культуры).

Вот почему организатором движения "реприватизации" - реставрации "режима собственников" во всем мире в конечном счете суждено было обратиться к течению постмодернизма. Тонкость стратегической задачи состояла в том, чтобы процесс освобождения капитала от всех социальных и национальных обязательств подать как целиком совпадающий с процессом всеобщего освобождения нашего современника от пережитков и рецидивов традиционной авторитарно-патриархальной или тоталитарной цензуры, посягающей на эмансипаторские ценности модерна как таковые. Для этого предстояло существенным образом реконструировать понятие классического буржуазного либерализма, наделив их содержанием, заведомо выходящим за пределы собственно "экономического", связанного только с вожделениями приватизаторов. Постмодернизм и придал частнособственническим, индивидуалистическим мотивам старого буржуазного типа новую форму индивидуалистического отвоевания социально безответственной "свободы", чурающейся всякого долга, всяких норм, всего, попахивающего "коллективной жертвенностью". Так более или менее невольным соратником и попутчиком новых приватизаторов стал массовый "постмодернистский" тип декадентского склада, воплощающий социальное безволие и склонность к разного рода дезертирству (от дезертиров промышленности до дезертиров семьи, школы и армии).

Постмодернистский проект необходимо рассматривать по меньшей мере в трех измерениях. Во-первых, как имманентное движение в рамках системы новейшего духовного производства (подобно тому, как мы могли бы, скажем, прослеживать внутреннюю интеллектуальную связь марксизма с немецкой классической философией). Во-вторых, постмодернистские практики в их осознанном классовом применении новыми узурпаторами всех богатств мира, задумавшими "деконструировать" сопротивляющийся им социум, со всеми его институтами социальной, политической и нравственной самозащиты. В-третьих, профанные практики массового постмодернистского "факультатива", олицетворяющие инфантильный бунт против долга и нормы, против самого "принципа реальности" в пользу "субъективно приемлемых" иллюзорных миров и виртуальных "отключек". Здесь тоже постмодернистское сомнение в самой возможности различения "наличия" и "не-наличия", истины и лжи, приемлемого и пагубного может использоваться как заполученное от самой философии "разрешение" на нигилизм и асоциальность. Вменяемость философии постмодернизма здесь не меньшая и не большая, нежели вменяемость гегельяно-марксистской диалектики в отношении последствий ее революционно-пролетарского применения. Как известно, один из влиятельнейших лидеров либерализма К.Поппер не сомневался в причастности немецкой классической философии и даже классического идеализма в целом к "феномену тоталитаризма", о чем достаточно прямо сказано в работе "Открытое общество и его враги".

Вероятно, и смена фаз большого исторического цикла, о которой говорилось выше, произошла не без того влияния, которое оказывает на человеческий дух смена эпохальных проектов внутри самой философии. Нам представляется, что ключевым понятием, относящимся к проекту немецкой классической философии (интеллектуально "зарядившей" левую фазу большого цикла), является понятие развеществления. Проект развеществления, "денатурализации" мира означал, что в мире не должно остаться явлений, воспринимаемых нашим духом как нечто фатально вещественное, явившееся в мир без спросу, вопреки логике понятий и смыслу, то есть идее. Проект немецкой классической философии направлен на преодоление вещественно-натуралистического "фетишизма", мешающего людям разглядеть в окружающей действительности следы работы духа, в том числе их собственного, субъективного духа. Позже философски влиятельная тема отчуждения реинтерпретируется марксизмом как всемирно-исторический (формационный) проект рабочего класса, ведущий к универсально-свободному труду, и ли универсализации человеческих способностей. Истинное богатство, - говорит марксистский пролетарий своему историческому оппоненту буржуа - это не материальные ценности, а творческая способность универсально развитого человека, готового воспринимать все вещи мира в особом модусе: как проявление собственного творческого умения.

Ключевое понятие постмодерна - деконструкция , и оно находится в двойственном отношении к прежнему философскому проекту развеществления. Констатация философии постмодернизма касается того, что мир уже целиком развеществлен - ничего, относящемуся к "дочеловеческому", докультурному состоянию в нем нет. Мир во всех своих проявлениях - это текст культуры, но проблема заключается в том, что культура как раз и сбивает нас с толку. К какому бы явлению окружающей действительности ни обратиться, мы неизбежно найдем его запятнанным множеством разнообразных рук и замыслов, явно разрозненных и рассогласованных. Программа Э.Гуссерля - вынести все наслоения за скобки и пробиться к "первичному опыту", к "первичной интенции" постмодернистами отвергается. Всякое открытие "первичной данности" и "первичного", неискаженного смысла оборачивается неизбежным разочарованием, напоминающим разочарование туристов, рассчитывающих найти нетронутый уголок природы: "и здесь уже кто-то наследил". "Утешение на дне отчаяния", которое здесь предлагает философия постмодернизма, заключается в том, чтобы легитимировать саму деятельность "наследивших", показать, что наши поиски "первичного и подлинного" вообще не фундированы. Все, абсолютно все искажено волюнтаризмом культуры, все объекты мира представляют наслоившиеся друг на друга культурные тексты, в которых выпирает фатальная рассогласованность смыслов и замыслов. Подобно тому как в свое время Фрейд обескуражил современников тем, что их сознание не первично и не суверенно - им тайно управляют импульсы бессознательного. Постмодернизм обескураживает нас тем, что в основе всякого текста лежит не наличная действительность, позволяющая нам сверить истинность заявки, а другой, более старый текст, и так до бесконечности. Поэтому мы обречены на то, чтобы вместо достоверной процедуры сверки с оригиналом совершать всегда сомнительные интерпретации и вся наша жизнь проходит под знаком "конфликта интерпретаций", более или менее произвольных. "Деконструкция" может быть истолкована как оправдание нашего личного произвола, ибо она доказывает, что другие, имевшие дело с данным объектом до нас, были не менее произвольными. Интенция деконструктивизма состоит в том, чтобы буквально во всем разглядеть этот самозваный произвол, ибо если ничего первично-подлинного не просматривается, то в культуре все - самозванцы, все узурпаторы. Наше дело - узурпировать в свою очередь.

Другой мотив деконструкции - дискредитация целого. Все целостное, гармоничное, системное в данной картине мира выступает всего лишь как замаскированный хаос элементов; задача аналитика - сбросить "маску системы" и обнажить рассогласованность, уличив тем самым благонамеренное, верящее в "системное видение" сознание в профанности его взгляда. Во всех категориальных оппозициях, которые до сих пор выстраивала философия, скрывались презумпции гармонии, порядка, целостности. Поэтому когда философия говорила об оппозиции добра и зла, прекрасного и безобразного, истины и лжи, порядка и беспорядка, она имела в виду онтологическое неравноправие этих категорий: "благополучные" категории рассматривались как более укорененные в самой структуре мира и в конечном счете предопределенные к торжеству.

Постмодернизм исходит из прямо противоположной презумпции: если порядок, целостность, гармония изначально оказываются неоправданными конформистскими допущениями, то философии пристало больше прислушиваться к голосам и свидетельствам, за которыми стоит энергия зла, беспорядка, безобразного и т.п. Этих "подпольщиков мира" постмодернизм решил вытащить на свет божий, подобно тому как фрейдизм вытаскивает на свет подпольщиков бессознательного. Причем их свидетельствам постмодернизм доверяет больше, потому что именно они ответственны за динамику мира, тогда как благополучные (позитивные) категории ложно указывали на возможность его стабилизации и целостности. Как пишет в этой связи Н.С.Автономова, "часто под деконструкцией понимается такое обращение с бинарными конструкциями любого типа (формально-логическими, мифологическими, диалектическими), при котором оппозиция разбирается, угнетаемый ее член выравнивается в силе с господствующим... Критики много спорили о том, удается ли Деррида "снимать", "разбирать" бинарные оппозиции западной культуры или он лишь меняет знаки, эмансипируя униженные элементы оппозиции" [5].

Эмансипация "униженных", то есть отрицательных элементов оппозиции - вот, пожалуй, основной мотив философии деконструктивизма. Здесь мы сталкиваемся, может быть, с более несомненным посягательством на всю философию прогресса, "обнадежившую" все великие демократические и гуманистические движения современности, чем его прямые пессимистические отрицания философской традиции иррационализма и контрпросвещения. Постмодернизм, по сути дела, говорит о том, что мир обязан своим выходом из застоя силам зла, отрицания, хулы, узурпации - всему, относящемуся к "левой", "мефистофельской" стороне известных бинарных оппозиций, персонифицирующих конфликт положительного и отрицательного начал. Философия постмодерна тем самым приглашает даже не к простой капитуляции перед силами, воплощающими отрицательную энергию мира, но к приятию их как единственных агентов мировой динамики.

После этого философского отступления настала пора приступить к рассмотрению того, как работает проект постмодерна в тот самый момент, когда наметилось соединение постмодернистской философии с конкретными социальными движениями и политическими силами нашего времени. Итак, постмодернистский деконструктивизм и глобализация.

Сегодня апологетическая мифология глобализма напирает на такие очевидности, как объективность и необратимость процесса растущей взаимозависимости мира, интеграционные тенденции, образование единых наднациональных экономических, информационных, культурных пространств. При этом остается в тени главная проблема, относящаяся к "закону сохранения и превращения энергии": если растущая часть социальной энергии и ресурсов переходит в единое глобальное пространство, то, следовательно, такая же часть изымается из ведения наций и национальных государств, которые тем самым "деконструируются". Несомненный факт, что процесс глобализации идет неравномерно: в нем участвуют одновременно не все элементы, не все слои национальных обществ, а в первую очередь наиболее социально мобильные и влиятельные, которые тем самым выходят из-под национального социально-политического контроля. Никто не осмелится заявить прямо, что между глобализмом и демократией наметилось глубочайшее противоречие: если демократия означает суверенитет народа - электорального большинства, контролирующего своих правителей и их решения, то глобализация означает передачу растущей части решений - причем не декоративных, а напрямую затрагивающих вопросы социальной безопасности большинства наднациональным центрам власти, таким, как "трехсторонняя комиссия", "вашингтонский консенсус", МВФ, МБ и другие. Тем не менее, правящие в России "демократы" предпочитают по-прежнему оперировать дилеммой "демократия-тоталитаризм", уводя внимание общественности от новой дилеммы "демократия-глобализм", в рамках которой просматриваются сегодня наиболее опасные вызовы демократическому суверенитету народа.

Никто не отрицает того факта, что в настоящее время лидирующей по всем показателям глобализации является финансовая элита, связанная с глобальными играми краткосрочного спекулятивного капитала. Ежегодно в поисках спекулятивной прибыли национальные границы пересекают более 1,5 триллиона долларов [Экспертные данные на 1997 г.]. Это означает, что по меньшей мере столько же долларов изымается из реальной производящей экономики, из сферы легального налогообложения, из всего того, что способно работать на благосостояние национального большинства. Не вправе ли мы предположить, что заинтересованным субъектам, непосредственно связанным с глобальными практиками спекулятивного финансового капитала, выгодно представить дело так, будто всему этому "нет альтернативы" и что опасения народного оппозиционного большинства в связи с этими деконструктивистскими играми свидетельствуют лишь о невежестве, " агрессивном традиционализме" и национализме? Если в мире появился столь влиятельный и, несомненно, заинтересованный в оправдании своих практик "субъект действия", то, судя по всему, он не пренебрежет возможностью как-то привлечь на свою сторону носителей модно-влиятельного проекта "постмодернистской деконструкции", способных выдать ему недостающее интеллектуальное алиби.

В этом плане особенно многозначительным выглядит откровенный крен постмодернистской философии на "левую" сторону бинарных философских оппозиций, разбирающих извечную динамику добра и зла, истины и лжи, нормального и девиантного в этом мире. Мы вправе предположить, что до тех расчисток пространства моральных суждений, которые произвел постмодернизм, мало кто осмеливался бы заявить, что "мафия кормит страну" (в противовес "ретроградной" государственной экономике), что взятка чиновника является его "законным бизнесом", или что выдающие национальные секреты иностранным разведкам субъекты ближе к современной "глобальной этике", чем люди, верные присяге и долгу. Иными словами, нам нельзя игнорировать то обстоятельство, что новый спекулятивный капитализм, у которого не осталось привычных оправданий старого "веберовского" капитализма, связанного с продуктивной экономикой, непременно адресует свой социальный заказ постмодернизму и попытается приспособить выводы модной философии к своим собственным нуждам. Наиболее показательным здесь, пожалуй, выглядит совпадение "текстового" дискурса постмодернизма с потребностями спекулятивного капитала интерпретировать деньги как автономно циркулирующие "знаки", имеющие право не сверяться с "референтом" (с реальной экономикой). Постмодернистская презумпция принципиальной немотивированности знака ("обозначающего"), бесконечно удаляющегося в своем автономном движении от "обозначаемого", прекрасно вписывается в нынешние практики ротации денег, минуя всякое отношение к товарной массе и обслуживанию реальной экономики. Подобно тому, как тема отчуждения реинтерпретировалась у Маркса в опыте пролетариата, тема деконструкции может быть реинтерпретирована в опыте глобализирующегося буржуазного класса. Этот класс сегодня прямо требует "деконструкции" всех национальных богатств - перевода их в ликвидную (денежную) форму и беспрепятственного "трансфера" их через национальные границы.

И здесь мы переходим к еще одному постулату постмодернистской философии - постулату "не-наличия". Постмодернистское видение мира как хаотичного движения текстов, оторванных от обозначаемой ими реальности (на ее долю остается значение "следа", слабеющего воспоминания, "первичной травмы" человеческого детства, наподобие "травм" инфантильного опыта у Фрейда), ведет к оправданию известной практики неоплаченных векселей - от нарушенных обещаний политика до разрушенных обязательств перед вкладчиками сбережений. Все это может показаться кому-то приемами вульгарного социологизма, слишком прямо проецирующего абстрактные понятия и принципы философии на эмпирический социальный опыт известных групп. Но дело ведь не в наших попытках более или менее произвольно проецировать заявки и проекты философской теории на позиции тех или иных влиятельных социальных групп; дело в том, что сами эти группы активно проецируют себя на постмодернистскую теорию, рассчитывая с ее помощью получить алиби для своих практик. Чем больше символический капитал - капитал общественного убеждения - несет в себе то или иное философское течение, тем выше вероятность того, что его попытаются присвоить себе влиятельные агенты действия. И такая социологическая проекция постмодернистского опыта напрашивается не только в силу поразительного совпадения интенций постмодерна, воюющего с "метафизикой наличия", с интенциями глобальных манипуляторов, ускользающих от данных обязательств. Она напрашивается и самим новопровозглашенным статусом философии, выводимым постмодернизмом из своих академических укрытий прямо в мир "мозаичной повседневности".

В свое время только марксизм, связавший себя с рабочим движением, столь откровенно заявлял о своей связи с социальными практиками. Социальная заявка постмодернистской философии, вырвавшейся из "академического гетто", в чем-то поразительно созвучна. Только, разумеется, с двумя существенными поправками. Во-первых, никаких "позитивных" программ, воодушевляющих прежнее, ценностно ориентированное сознание, у постмодернизма нет; напротив, он апеллирует к "прежде униженным" моментам бинарной оппозиции, несущим ницшеанский демонизм отрицания. Во-вторых, постмодернизму, разумеется, органически чужды какие-либо коллективные проекты, исходящие из принципа устойчивой социальной идентичности людей. Адресатом постмодернистской философии является личность, постоянно пересматривающая свою идентичность, рвущая с любыми устойчивыми обязательствами и ролями, пребывающая в неуловимом "игровом модусе". И горе тем, кто осмеливается посягнуть на эти игровые права постмодернистского индивидуализма и призвать его к серьезности, ответственности или хотя бы социальной устойчивости. Игрок постмодерна потому и стремится к статусу вольного "гражданина мира", что этот статус позволяет ему пребывать "вне наличия", вне определенных обязательств и привязок.

Как же обыгрывается "не-наличие" в конкретном опыте глобализирующихся элит, ускользающих от национального контроля? Новые постмодернистские элиты, в отличие от прежних пионеров индустриализации модернизации, предлагают массам знаки вместо реальности: знаки потребления вместо реального потребления, знаки демократии вместо реального народовластия, ваучеры - вместо реального участия в собственности и т.п. Когда подходят обещанные сроки расплаты, элиты предлагают новые знаки, требующие, соответственно, новых отсрочек обналичивания. Ротация лидеров, изменения программ и платформ, отныне должны быть поняты не в логике последовательного приближения к реальности, а в логике перманентного отсрочивания, отодвижения обещанной расплаты. Обанкротившегося лидера сменяет "преемник" не для того, чтобы реально скорректировать курс и расплатиться по данным обязательствам, а для того, чтобы продлить готовность избирателя, заново обнадеженного явлением новой политической фигуры, в очередной раз потерпеть исполнения обещаний. "Обналичивание", вполне в духе установок постмодернистского опыта, то и дело отодвигается, его удел, в конечном счете - ускользание в бесконечность.

Но стратегическая задача школы постмодерна состоит в том, чтобы вообще перестроить наше сознание с реальности на знак, с "обозначаемого" на "обозначающее". Новые знаки, в конечном счете, должны восприниматься как самоценные, а привычка ждать "обналичивания" осуждается как атавизм традиционалистского сознания, привыкшего все понимать буквально, вне "игрового" контекста. Сам вектор движения глобализирующихся элит обозначен постмодернистски - в духе практической "критики наличия". "Реформаторы" начинают свою деятельность там, где торговля знаками идет в присутствии доверчивой публики, не сомневающейся, что оплата по векселям последует, но перемещаются в новое пространство в тот самый момент, когда сроки обещанного "обналичивания" подошли. В итоге публика получает не обещанное, а всего лишь новые обещания. В этом смысле глобалистская критика национально-ответственного поведения совпадает с постмодернистской критикой "наличия". Ясно, что радикально уменьшить риск для тех, кто широко практикует обманную торговлю никогда не обналичиваемыми знаками, можно лишь заполучив такое массовое сознание, которое вообще утрачивает способность к достоверному различению виртуального и реального. В мире новых, постмодернистских приоритетов, где виртуальное ценится выше реального, сама демократия меняет свое содержание. Демократия здесь, во-первых, означает право уходить от истины - на своеобразный эпистемологический "либерализм" или "плюрализм", уравновешивающий права реальности и права нашего вымысла, а во-вторых, право реально мигрировать или дезертировать из той реальности, тяготы которой нам показались чрезмерными.

Словом, если модерн, связавший себя с Просвещением, с точным знанием, давал нам право и надежду на реальные преобразования, не устраивающей нас действительности, то постмодерн дает нам право либо "свободно" игнорировать эту действительность (равно доступные виртуальные практики) или - мигрировать из этой действительности в более щадящее пространство (привилегированные практики глобализирующихся элит). В целом создается впечатление, что постмодерн испугался серьезности демократических обещаний модерна, но не решившись откровенно их дезавуировать, легитимировал подмены. Впрочем, в этом пункте и намечается современное классовое деление опыта постмодерна. Дело в том, что пресловутая автономия знаков, связанных с первоначальным содержанием только на уровне некого смутного "следа" (Ж.Деррида), по-разному проявляется в опыте привилегированных и непривилегированных. Элитарные группы - торговцы знаками (владельцы символического капитала) выманивают и выменивают на них отнюдь не призрачные ценности. Они претендуют на то, чтобы на их уровне самые дерзкие мечты раскованного гедонистического воображения сбывались - за счет соответствующего ограничения реальных возможностей непривилегированных. Распространяемые привилегированными "знаки" властно притягивают богатство, подобно тому как ничем не обеспеченный доллар [После произвольного выхода США из Бреттен-Вудских соглашений в 1971 году эмиссия доллара практически ничем не обеспечена, кроме системы общего давления США на мир] по-прежнему обменивается на реальные ценности и похищает реальные богатства стран, вольно или невольно вошедших в "долларовую зону". С символическими играми автономного знака связаны и так называемые интеллектуальные ренты. Первичный смысл данного понятия, сохраненный на уровне "следа", состоит в том, что интеллектуальная рента отражает наукоемкость товара, превышающую среднеотраслевой уровень. Большие вложения творческого труда, воплощенного в товаре, образуют его дополнительную стоимость. Однако сегодня интеллектуальная рента на деле означает не только творческую способность, сколько определенную привилегию. Товары стран, входящих в элитарный круг "первого мира", при прочих явных достоинствах, автоматически продаются дороже аналогичных товаров, производимых на периферии. Иными словами, символическая нагрузка на единицу физического объема возрастает не столько по закону научно-технического прогресса, сколько по законам неэквивалентного обмена. "Автономия знаков" выражает известную "прибавочную стоимость", которую получают привилегированные страны, группы и инстанции независимо от своего реального вклада.

Что же касается "автономии знаков" применительно к ситуации непривилегированных, то она измеряется готовностью последних удовольствоваться символическими обретениями взамен реальных. Непривилегированных принудительно включают в игру в "голого короля", понуждая их доверять не эмпирическому опыту, нагруженному низменной реальностью, а "рафинированному" опыту символических форм. Когда, например, говорят о том, что дали "реформы" российскому населению, неизменно апеллируют не к обыденному социальному опыту миллионов, заново познавших нищету, лишения и социальное бесправие, а к "демократическому" опыту привилегированных, который на общем уровне выглядит чисто символически (в форме "знаков", оторванных от реальной повседневности).

Но это вовсе не значит, что непривилегированные выступают просто в роли обманутых. Дело в том, что постмодернистская деконструкция социума, которая сопутствует "демократизации" и глобализации, выглядит, и на уровне привилегированных, и на уровне непривилегированных как опыт освобождения. В первом случае речь идет о реальному отвоевании буржуазным классом особых прав у общества - прав свободно переводить капитал за рубеж, ускользать от налогов, отбросить социальные завоевания последних 100-150 лет, связанные с системой социального государства. Для такого реального буржуазного освобождения требуются реальные деконструкции. Нужно деконструировать былое государство, способное контролировать и призывать к ответу. Нужно деконструировать саму общественную мораль, расшатав устоявшиеся нравственные критерии и духовный опыт различения добра и зла. Нужно деконструировать культуру с ее приоритетами высшего, внеутилитарного, "постэкономического". В последнем случае деконструкция представляет собой перманентно действующую процедуру заподозривания - последовательного развенчания всего того, в чем воплощены прежние социальные идеалы и завоевания цивилизации. Теперь, после аналитических разработок постмодернистской философии, мы можем лучше оценить значение нынешних неустанных разоблачений того, в чем находило свою опору самосознание русского и советского человека. О чем бы величественно-героическом, воодушевляющем или просто морально бесспорном ни шла речь - об объединении Руси, об Отечественной войне 1812 года, о Великой Отечественной войне, как тут же подключаются мастера деконструкции и активизируют "воспоминания" о теневой стороне дела: азиатской жестокости царей-объединителей, темноте крестьянского патриотизма, обессмысленного крепостничеством, палаческих заградотрядах, будто бы только и предопределивших успехи Советской армии в Сталинградской битве и т.п. А на более высоком академическом уровне действуют теории, подобные чикагскому учению, призванные скомпрометировать социально ориентированные ограничения конкуренции, социальное государство, права профсоюзов - вообще все механизмы, воплощающие цивилизованную коррекцию естественного рыночного отбора. Ясно, что подлинный смысл вся эта система деконструкции обретает в свете проекта нового освобождения собственнического класса от прежних социальных и моральных ограничений, в свете его войны с цивилизацией во имя торжества социал-дарвинистского "естественного порядка".

Класс интеллектуалов, естественно тяготеющий к "деконструкции" всех систем, так или иначе питающих различного рода фанатизм и традиционалистские верования, может продолжать оценивать проект деконструктивизма как новейшую форму "романтической иронии", подрывающей авторитарную догматику. Но сегодня, судя по всему, опыт деконструкции затребован теми, кому понадобилось "деконструировать" все обретения социальной демократии за последние 150 лет. И эти круги уже воспользовались реальными возможностями "деконструкции" куда эффективнее, чем интеллигенция, тираноборческая "ирония" которой оказалась реинтерпретированной на потребу нового социального заказчика. В это реинтерпретации деконструктивизм реально выступает как разрушение социума безответственным буржуазным индивидуализмом. Все, в чем данный индивидуализм узнает своего морального, политического и социального оппонента, в чем находят воплощение приоритеты общественного блага над индивидуалистической волей к обогащению любой ценой, подвергается воздействию деконструктивизма. Здесь - реальная доминанта деконструктивистского опыта, сосредоточение действительной власти и воли, за ним стоящей. Пора понять, что различные общественные группы не равны в своей способности перекупать и использовать символический капитал, воплощенный в тех или иных модных течениях века. Одни группы способны эксплуатировать этот капитал весьма профессионально, другие могут оказаться в роли слепых попутчиков, не ведающих конечных последствий мероприятия. Ясно одно: точка совпадения деконструктивистского опыта и классового буржуазного опыта сегодня стал индивидуализм. Буржуазный социальный заказ состоит в том, чтобы полностью освободить "экономически ориентированного" индивида от всех социальных и моральных помех, выстроенных на его пути культурой и цивилизацией. Все институты и установления деконструируются до уровня того, что непосредственно соотносятся с индивидуальной волей к обогащению любой ценой - все прочие сложные "надстройки" снимаются.

Обратимся теперь к деконструктивистскому опыту непривилегированных. среди них стремительно растет круг людей, обнаруживающих усталость от социальной мобилизации. Как знать, возможно вся эпопея модерна с его проектом ускоренной индустриализации, новыми дисциплинарными практиками, неведомыми традиционному человеку, живущему в ритмах естественной среды, породила известный эффект общечеловеческой усталости, тем более что самые заманчивые обещания и мечты модерна так и не сбылись на массовом уровне. Массовый человек, в первую очередь, разумеется, в разнеженном молодом поколении, устав - он больше не готов отзываться на героические коллективные призывы, заново затягивать пояса во имя светлого будущего, верить "великим пророкам" и "великим организаторам". На этот источник массовых "постмодернистских" настроений обратил внимание З.Бауман [6]. Но ни З.Бауман, ни другие аналитики не выявили реальных социальных последствий "опыта постмодерна" в его массовом применении. Речь идет об опыте дезертиров социума, отказывающихся нести бремя социальной дисциплины и долга во всех его проявлениях. Эти дезертиры по-своему сотрудничают в деле деконструкции национального государства, армии, промышленности, то есть помогают глобалистам устранять преграды на пути глобализации. Они - тоже индивидуалисты, но их индивидуализм, в отличие от индивидуализма приватизаторов, носит инфантильно-беспомощный, саморазоружающийся характер. Маленькие люди из "Шинели" Гоголя - все эти достойные жалости Акакии Акакиевичи потому и превратились из объектов чужой воли в самостоятельных субъектов действия, что научились объединяться в дисциплинированные группы коллективного протеста и самозащиты. Маленький человек из низов стразу же стал превращаться в большого, когда, в форме марксизма, взял на вооружение символический капитал немецкой классической философии, помогающей сформировать устойчивую коллективную идентичность, обрести коллективную веру и долгосрочный исторический проект. Теперь эта коллективная идентичность "маленьких людей" успешно разлагается "деконструктивистами", развенчивающими все "коллективные мифы" и "метарассказы" историзма. Маленькому человеку предлагается, вместо трудного пути коллективного сопротивления легкий путь неучастия и индивидуалистического дезертирства.

Наглядно это проявилось в новейшем опыте постсоветской деиндустриализации. Привилегированные индивидуалисты - приватизаторы организовали деиндустриализацию с целью все растащить по своим частным карманам и расчистить территорию "этой" страны для своих практик спекулятивного обогащения. А что осталось в удел новым индивидуалистам из стана непривилегированных? Их обретения можно интерпретировать на языке психологии и психоанализа. Деиндустриализация для них - это фрейдистское "убийство Отца" - носителя дисциплинарной нормы и обретенное право ротозейничать на фоне нищенства. Не прошедшие постмодернистскую школу индивидуалистической расслабленности могут скорбеть по поводу утраты надежного заработка, квалификации и профессии, возможностей служебного продвижения, заложенных в былой системе массовой вертикальной мобильности. Напротив, их сыновья, освоившиеся в роли "юношей Эдипов", избавившихся от "отцовской дисциплины", могут радоваться тому, что вместе с крушением отечественной промышленности отменена необходимость с утра вставать к станку, соблюдать производственную дисциплину и социальную дисциплину вообще (в качестве былой надстройки над промышленной дисциплинарной системой). Они могут осваиваться в роли "челноков", мелких торговцев и менял, соискателей случайного заработка, по реальным социальным критериям явно "опущенных", но зато избавленных от бремени прежних форм ответственности.

Эти массовые "постмодернисты" по-своему внимают профессиональным мастерам деконструкции, дискредитирующим систему коллективных социальных обязательств и связанные с нею институты. Они радуются ослаблению национального государства, жадно внимают либеральным критикам армии и других "авторитарных" институтов. Их индивидуализм не конвертируется в опыт реальных частнособственнических приобретений, оставаясь целиком в психоаналитическом поле "освобожденного инстинкта". Совсем недавно марксизм упрекали в том, что он населил мир утопистами революционно-экстремистского толка. Постмодернизм населяет мир утопистами, вздумавшими вообще покончить с "принципом реальности", заменив его "принципом удовольствия" - в основном в сфере виртуального опыта. Эти массовые постмодернисты по-своему осваиваются в "пространстве знаков", оторванных от референта - мигрируют из реальности в сконструированные профессионалами СМИ и другими проектантами виртуального мира "текстовые системы". Вот почему новая Фемида "правового государства" оказывается вовсе подслеповатой, когда ей предстоит осудить продавцов порнографии и наркотиков, дать оценку активистам девиантного поведения, обучающим новые поколения опыту сексуальных меньшинств и другим асоциальным опытам. Дело в том, что другого применения своему "последовательному индивидуализму" слои молодежи, не принадлежащие к истэблишменту, в большинстве своем найти не смогут. На их долю остается дезертирующий индивидуализм "расслабленных" или - индивидуализм новых робингудов, отлавливающих владельцев тугого кошелька в каменных джунглях дичающего города. Но последнее применение индивидуализма непривилегированных все же касается явного меньшинства и конечно будет преследоваться "правовым государством", стоящим на страже собственности. Большинство же ожидает маргинализация, несущая на себе постмодернистскую печать "освобождения" от былой промышленной и другой коллективной дисциплины.



III. Постмодернистская "телесность" в глобализирующемся мире



Здесь самое время обратиться к понятию "телесных практик", занимающему видное место в категориальной системе постмодернизма. С программой реставрации "телесных практик" мы встречается как в левой (марксистской), так и в нынешней правой (либерально-постмодернистской) фазах большого исторического цикла. Рабочий у Маркса - это материалистически реабилитированная телесность, противостоящая миру богатых в двояком смысле. Во-первых, рабочий - носитель производительной функции, и в этом смысле он имеет дело не с туманностями надстроечных "факультативных" игр, чем занимаются паразитические верхи, а с сопротивлением природной материи, которую он укрощает и преобразует в ходе производства. Во-вторых, рабочий воплощает социальную материю производственного базиса, представляя одну, наиболее динамичную сторону производственных отношений, второй, консервативной стороной которых выступает класс собственников. Ясно, что эта марксистская апологетика материалистической пролетарской телесности чревата редукционистскими эффектами, что и проявилось в опыте "реального социализма". Организаторы "строя трудящихся" нередко недооценивали роль творческого труда, науки и культуры не только в их надстроечном воплощении, но и в той части, где это касается формирования материально-производственного базиса, который отнюдь не только на физическом труде покоится. Тем не менее реальная практика социализма по-своему иллюстрировала "восхождение от абстрактного к конкретному": от представления, будто только непосредственный труд рабочего создает материальные стоимости, к пониманию того, что в этом процессе в конечном счете участвует вся цивилизация, воплощающая научный творческий гений и гений социальной организации. Массовая культурная революция большевизма, открывшая университеты для трудящейся молодежи, обеспечила новую встречу пролетариата с цивилизацией и новую интеграцию "гегемона" в систему большой культуры.

И вот на наших глазах ситуация с "телом", выпадающим из цивилизации, заново воспроизводится, теперь уже под знаком нового великого учения - либерального. Здесь снова распадается постмодернистский опыт привилегированных приватизаторов и постмодернистский опыт массового типа. Обратимся сначала к первому из них. Мы беремся утверждать, что все нынешние рыночные "секвестры", касающиеся науки, культуры и образования, выражают не только изыскания чикагской школы, но и архетипическую установку буржуа-протестанта, столь ярко описанного М.Вебером. Протестант, как известно, отверг веру в коллективных опыт спасения, воплощенный в официальной церкви. Он был убежден, что между верующими и Богом не должны стоять никакие посреднические инстанции - их заступничество не может спасти душу верующего, ответственную только перед Богом. Если верить М.Веберу, этот индивидуалистический проект спасения в последствии был реинтерпретирован протестантами и включен в их предпринимательский опыт. Протестанты-предприниматели, в отличие от своих коллег - католиков, первыми склонились к опыту невмешательства государства и других общественных инстанций в предпринимательскую сферу - это соответствовало их восприятию данной сферы как теста на подлинность. Протестантская интенция рыночного дела, очищенного от всяких примесей, потакающей коллективности, от помощи со стороны государства и выгодных номенклатурных заказов, идущих помимо "честной конкуренции", несомненно проявилось в новейшем опыте американского консерватизма, "рейганомики", "тетчеризма" и т.п. Интуиция рыночного индивидуалиста, гордо стоящего один на один с взыскательным потребителем, как единственной инстанцией, имеющей право выносить свои оценки, несравненно в чем-то воспроизводит интуицию индивидуалистической протестантской аскезы.

Имеет ли это отношение к постмодернистской деконструкции и постмодернистскому "опыту телесности"? К ответу нам по-своему помогает приблизиться теория "рационального выбора", как известно, входящая в арсенал знаменитых "чикагских" аргументов в пользу "чистого рынка". Эта теория оппонировала кейнсианской школе в той ее части, где формировалась концепция "производства потребностей". Адепты этой концепции, создававшие "экономику спроса", прямо заявляли, что современная фирма, вместо того, чтобы пассивно приспосабливаться к потребительскому спросу, сама его активно формирует вплоть до создания совершенно искусственных потребностей с чистого листа внушенных всесильной рекламой. В ответ на это сторонники теории "рационального выбора" отстаивали суверенитет обыденного сознания и здравого смысле рядового потребителя. Если бы возможности системы производства потребностей в самом деле были бы безграничными, то всякая разница между производством действительно затребованной потребителем продукции и производством не затребованной исчезла, критерии отличия вообще перестали бы работать, и тогда рынок стал бы напоминать план, причем в его действительно тоталитарном значении системы, с одинаковой полнотой формирующей и материю товаров, и дух потребностей. Теория рационального выбора, опираясь на традиции англо-американского эмпиризма, отстаивала приоритет индивидуалистического опыта рядового потребителя, якобы полностью суверенного в выборе и потому выступающего первичной инстанцией рыночной системы отбора. Вся реклама, все остроумнейшие учителя раскованности, приобщающие потребителя к самым смелым экспериментам гедонистического воображения, якобы ничего не стоят - в конечном счете именно потребитель с его "первичным" извне не внушенным опытом, отбирает нужное и ненужное.

Таким образом, секвестр культурной "надстройки" в практике рыночного либерализма воспроизводится дважды. Сначала - на уровне потребительского индивидуализма: как попытка "нейтрализовать", перечеркнуть теоретически и практически всякое влияние интеллектуальной надстройки, олицетворяющей искусственные стимуляции потребностей, на реальный рыночный выбор потребителя. Затем - на уровне производственного индивидуализма предпринимательской среды, которую стали подстрекать на бунт против "раздутой" цивилизации: зачем вам кормить столько "яйцеголовых", занятых в науке, культуре, образовании и т.п.? Старая протестантская интуиция здесь вроде бы подсказывает, что все эти посредники между индивидуалистическим предпринимателем-хозяином и рынком, во-первых, по-настоящему, прагматически, себя не оправдывает - проедают больше, чем сами дают, а во-вторых, создают какой-то сомнительный экран культуры, искажающий "чистую рыночную рациональность". Таким образом, мы имеем своеобразную реанимацию голого, освобожденного от культурных одежд предпринимательского тела , подобно тому, как марксистская критика буржуазной надстройки в свое время обнажала истину "пролетарского тела", задействованного в материальном производстве.

Насколько определилась эта реальная (или еще только потенциальная?) связь между опытом протестантской деконструкции культурной надстройки как реально причастной к настоящему делу рыночного производства прибыли и деконструктивистским опытом постмодерна? На этот вопрос частично ответил сам же Деррида в своем докладе на конференции в Иерусалиме, посвященной проблемам "негативной теологии". В каком отношении опыт протестантской негативной теологии, отказывающейся как-то атрибутировать Божество, определить его в позитивных терминах конкретного присутствия, может быть соотнесен с постмодернистской философией "не-наличия", ее техниками деконструкции мнимых наличий? Деррида дает понять, что его философия "не-наличия" идет дальше "отрицательной теологии", восходящей к апофатическому богословию Псевдо-Дионисия: "Да, я не хотел бы толковать то, что я пишу как принадлежащее негативной теологии - как раз по причине той онтологической сверхбытийности, которую можно обнаружить в текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхардта..." [7].

Но в то же время Деррида согласен с тем, что Дионисиева "экономия знаков" - замена положительных доказательств Бытия Божия, связанных со схоластическими упражнениями, интуицией невыразимого, то есть молчаливым единением верующего, пребывающего в молитвенном экстазе - в чем-то сродни "экономии деконструктивизма", вскрывающей ложные интеллектуальные построения "наличия". Мы можем пойти дальше и связать протестантскую экономию доказательств Бытия Божия, протестантскую по происхождению политическую экономию, современную "чикагскую" экономию, выражающуюся в жестоких секвестрах культуры, и , наконец, текстовую экономию постмодерна. Мы уже упоминали об известной аналогии между ситуацией протестанта, гордо остающегося один на один с Богом, с ситуацией протестанта-предпринимателя, с не меньшей гордостью остающегося один на один с рынком, без потакающих посредников и помощников в лице бюрократических плановиков, экспертов, заказчиков и т.п. Собственно, сама английская классическая политическая экономия уже содержит эту готовность жестко проверять все общественные вне- и надэкономические формы на предмет того, насколько они способствуют, а не препятствуют "единственно важному делу" производства богатства.

Эта интенция классической политической экономии радикализирована в опыте новейшего экономического индивидуализма, обнаружившего прямо-таки нигилистическое отношение к науке, культуре, образованию и другим "факультативам" цивилизации. Предприниматель-индивидуалист, выносящий за скобки все социальные и культурные обретения цивилизованности, желает быть голым "экономическим телом", нередко даже смешиваемым с брутальной телесностью обитателя джунглей и участника "естественного отбора". В особенности "тело" новых приватизаторов выступает как ничем не обязанное окружающему социуму, не несущее никакой гражданской и моральной ответственности перед ним. Именно поэтому оно легко трансплантируется в любые другие социумы, пользуясь правом экстерриториальности. Вся "чикагская" критика избыточности социальных обязательств, от которых рыночного буржуа надлежит освободить, фактически определяет статус собственника как асоциального тела, не участвующего в культуре, в цивилизации, в ценностном "конфликте цивилизаций" и потому - глобального. Поэтому программа глобализации с натуралистически приземленным собственником во главе - редукционистская. В центре ее стоит не тот современник, которому мало содержания национальной культуры и он привлекает к своим практикам потенциал других культур, а тот, который просто выносит культуру за скобки как помеху. Не случайно глобализация сопровождается спекулятивным вырождением экономики: для развития продуктивного хозяйства требуется привлечение творческих возможностей цивилизации, для развития спекулятивно-мафиозной экономики и культура, и мораль - только помеха.

При этом, буржуазный индивидуалист сегодня менее всего готов к аскетическому существованию старого протестанта, отвергнувшего рафинированные блага цивилизации. В его опыте подозрительно просматриваются черты номенклатурного "опыта привилегированных". Особенности его "тела", освобожденного от обязательств перед социумом таковы, что к этому телу автоматически притягиваются социальные блага, к другим "телам" почему-то отнюдь не прилегающие. Производством этой привилегированной телесности, вопреки заявлениям о ее "естественности", занимается сонм новых специалистов - массажистов, визажистов, стилистов, не говоря уж о более широком круге служителей "тела" как мощной метафоры элитарной потребительской культуры. Чему же в этом плане служит постмодерн? Он олицетворяет известную инверсию позиций народной (плебейской)Ъ и элитарной культуры. С давних времен известный "платонизм" господской культуры, ее тяготение к более или менее абстрактным универсалиям духа, контрастировал с земными, теллурическими тяготениями народной крестьянской или ремесленной культуры, имеющей дело с сопротивлением косной природной материи. И даже в своих "смеховых", праздничных проявлениях народная культура ближе была к телесному модусу - типа Санчо Панса или Колла Брюньона, хорошо это иллюстрирует. И вот в наше время полюса перевернулись. Верхние слои общества выступили с необычайной культурной инициативой "реабилитации тела" и инстинкта и последовательной дискредитацией сферы духовно возвышенного. Сфера высших смыслов демонизирована современными либералами как источник "конфронтационной культуры", повинной во всех революционных и прочих катаклизмах недавно ушедшего века (создается впечатление, что только испытывающий отвращение к общим вопросам и ценностному воодушевлению, вечно жующий и восхищенно взирающий на торговые витрины потребитель - единственно благонамеренный член либерального гражданского общества).

Телесные практики постмодерна, обращенные к непривилегированным, акцентируются в нескольких аспектах, которые стоит выделить.

1. Вначале обратимся к тому аспекту "опыта телесности", который оказался наиболее подкупающим - ассоциирующимся с внезапно хлынувшими свободами, так долго сковываемыми тоталитаризмом. В данном аспекте методология "деконструкции" выглядела как употребление процедур снятия морально-идеологических барьеров, воздвигаемых вокруг нашего тела "репрессивной культурой". Шаг за шагом барьеры "цензуры" снимались и люди заново открывали свою чувственность - тот самый эрос, который был в подполье, в тайной оппозиции "тоталитаризму", как бы составляя часть общей либерально-демократической оппозиции. Все эти версии бунтарского "тела-подпольщика" могли бы выглядеть тем более убедительно, что с ними ассоциировались вполне реальные, социологически удостоверенные лозунги феминизма и молодежного движения. Женская и молодежная чувственность в самом деле находилась под давлением старой авторитарно-патриархальной культуры, пережившей многие другие, социально-экономическиеЪ политические проявления традиционализма. Ассоциация с реальным эмансипаторским опытом феминизма и "ювенализма" помогла постмодернистскому дискурсу по поводу "тела" легче утвердиться в общественном сознании. Однако вскоре обнаружилось, что в этом "опыте тела" массовая демократическая аудитория вряд ли может узнать себя. Во-первых, по причине самых беспардонных подмен: людям, в повседневности лишаемым привычных социальных прав и гарантий предлагали утешаться "свободой секса" и бесцензурными демонстрациями порнографии. Женщине, чья "телесность" требовала в ряде известных случаев щадящего подхода и гарантий, отказывали в оплате декретных отпусков или запросто увольняли в период беременности (в советское время это считалось уголовным преступлением), теперь предлагалось идентифицировать себя с совсем другой "телесностью", демонстрируемой на "околопорнографических" конкурсах красоты и других выставках запрошенного рекламой тела. Во-вторых, по причине отчуждения "тела" в современном поп-арте. Выше мы уже упоминали о тяготении народной фольклорной культуры к язычески истолкованной телесности. Но вместе с тем народ прекрасно отдавал себе отчет в том, что его материалистически приземленная - и в трудовых ролях, и в ролях досуга - культура - это еще не вся культура, что она должна быть облагорожена высокой культурой Просвещения, вырабатываемой элитами. Народ тянулся к знанию уже не как к чуждому господскому занятию, а как к своей собственной перспективе, открытой демократическим модерном. В этом смысле подтверждалась давняя монотеистическая интуиция тела как органона, как вместилища души и стихии, предназначаемой к духовной обработке.

Постмодернизм решительно прерывает эту традицию. Постмодернистская деконструкция высвобождает "инстинкты" из плена разума и нравственности и дает алиби "телу" именно в это его анархическо-нигилистическом качестве. "Телесность", явленная в бесчисленных телебоевиках и фильмах ужасов, возможно, и вписывается в социал-дарвинистскую концепцию "естественного отбора", но она никак не вписывается в парадигму духовно насыщенной телесной образности, как она выступает в лирическом искусстве, в героических эпопеях, в карнавальности праздника. Постмодернистски деконструируемая телесность придает телу статус "знака", отказывающего обозначать легитимированное культурной традицией содержание. Отныне "тело" гуляет само по себе, вне велений культуры и цивилизации. И перед лицом такого "деконструированного" "тела", переставшего быть вместилищем души, массовая народная аудитория уже проявила себя "консервативной", не готовой разделять восторги "телесного освобождения".

2. Второй аспект телесного опыта непривилегированных в чем-то ассоциируется с марксистской сагой о пролетарии, который в обществе собственников позиционирует себя как владелец одного только собственного тела, которое он и закладывает на капиталистической фабрике. Сегодня господствующая пропаганда в целом подает дело так, что этот опыт пролетария, распоряжающегося своим телом на капиталистическом рынке, для общества, выходящего из тоталитаризма - шаг не назад, а вперед. Тоталитаризм не давал людям свободно распоряжаться своим телом, закабалял его идеологически и политически, а теперь они вольны распоряжаться им совершенно свободно. В этом смысле и опыт проституции выглядит одновременно и как форма "вхождения в рынок" тех, кому больше не с чем туда войти, и как свидетельство свободы частнособственнических отношений, прежде скованных всевозможными цензурами, в том числе и цензурой тела. Таким образом, даже изгойские слои "реформируемого" общества оказываются не чуждыми опыту постмодерна с его программами освобождающей телесной "деконструкции".

3. И здесь мы подходим к вопросу о глобализации, в которую тоже по-своему интегрируется постмодернистская практика телесности. В самом деле, что мешает нашему телу свободно гулять по миру, кроме чисто внешних погранично-полицейских препятствий? Как вытекает из постмодернистской логики, ему мешает прочная привязка ил ассоциированность с культурой, национальной по содержанию и в этом смысле ограниченной. Чем больше "семантических следов" местного социального опыта, традиций и обычаев, а также туземной системы ценностей, несет на себе наше тело, тем менее оно "транспортабельно" в глобальном смысле, тем труднее ему пересекать границы других стран и осваиваться в новом пространстве. Для того, чтобы низам по-своему приобщиться к модели космополитичных "граждан мира", гонимых ветром перемен, им требуется не больше культуры (на это их возможностей все равно не хватит), а меньше культуры, меньше всего, что утяжеляет тело местными обязательствами и ценностными смыслами. Агенты глобализма, разумеется, не ставят точки над i: не проясняют конечную перспективу, указывающую на участь нагих, в символическом и буквальном смысле, рабов, лишенных привычных человеческих прав и гонимых по миру бичом глобальных надсмотрщиков.

Подведем итоги. Опыт постмодернистской деконструкции, сегодня акцентированный в мироощущении привилегированных групп, как оказывается, прямо касается и непривилегированных. Но если для первых деконструкция оказывается освобождением - разумеется, классово-эгоистическим, выступающим как расставание со всеми социальными и национальными обязательствами - то для вторых она означает перспективу отлучения отлучения - от всех прежних социальных и культурных завоеваний цивилизованности. Деконструктивисты первого рода стремятся любыми способами разложить прежние социальные структуры и институты, ибо в них слишком много инвестировано низами, стремящимися освоить свою долю из общих возможностей демократического модерна. Почему сегодня так достается от либералов деконструктивизма национальному государству? Потому что национальное государство в большинстве стран успело стать плебейски демократическим - интегрирующим социальные программы незащищенного большинства. Напротив, гражданское общество современными привилегированными группами рассматривается как та среда, для которой всякие "метаисторические" или нравственные интуиции, касающиеся особых прав "нищих духом" выглядят мертвым звуком. Нас прямо поучают, что гражданское общество есть социальный ансамбль, образованный законченными индивидуалистами, свободно конкурирующими между собой и пекущимися только о собственной выгоде. При этом уточняется, что гражданское общество - это среда, максимально равнодушная к "традиционным" спорам о ценностям, о добре и зле, социальной справедливости и ответственности. "Экран ценностей" препятствовал бы свободной циркуляции чисто экономической информации, касающейся наиболее экономных путей к успеху. С такой экономией собственно и связаны кажущиеся на первый взгляд парадоксальными новейшие "рыночные" подозрения, относящиеся к цивилизации. Современная цивилизованность, насыщенная социальными проектами и моральными императивами, рассматривается как помеха свободной конкуренции и барьер на пути специфической рыночной информации, оптимизирующей экономическое поведение.

Но здесь просматриваются многозначительные эффекты бумеранга, о которых адепты либерального деконструктивизма, в особенности "на местах", зачастую еще не подозревают. Привилегированные обитатели национальных туземных пространств сами рискуют оказаться в роли непривилегированных, как только программа глобального гражданского общества заработает в полную силу. Эти туземные привилегированные нередко забывают о том, что их привилегированное положение вовсе не результат рыночного отбора, а следствие некоторых внерыночных стартовых позиций, обретенных ими на местах вместе с положением в структурах власти и разного рода иерархиях. Если представить себе, что вся мировая периферия будет выстроена согласно императивам "открытого общества", в котором запрещено обороняться от мощных вторжений извне всякими национальными барьерами, то операция деконструктивистского "раздевания" - обнажения носителей местных привилегий до состояния "натурального тела" уже прямо коснется тех, кому сегодня еще мнится роль членов мировых элитных клубов и господ мира сего. В пределе механизм деконструкции указывает на перспективу, когда на одном полюсе будут выступать граждане сверхдержавы, чувствующие себя и материально, и символически имущими, на другой - обнаженные до уровня первобытного "тела" жители периферии. Причем сначала этим жителям внушают, что настала пора освободиться от груза всей "традиционной культуры", то есть стать культурно необремененным телом, а затем уже их, культурно разоруженных и потому полностью "пластичных" в чужих руках, обнажат и в чисто физическом, материальном отношении.

Уже сегодня мы наблюдаем многозначительную асимметрию. Либералы-постмодернисты во всю бранят патриотизм, коллективную идентичность, культурную память и прочие помехи на пути модернизации-вестернизации. Но почему-то гражданам единственной сверхдержавы не возбраняется выступать неистовыми патриотами, эгоистическими националистами, фундаменталистами протестантизма и американизма. Иными словами, им разрешается входить в глобальный мир "культурно одетыми", обладающими устойчивой национальной идентичностью и даже очевидным национальным эгоизмом. Но от всех других требует обнажения до состояния постмодернистского "тела", начисто свободного от культурной и цивилизованной памяти.



Заключение



На какую перспективу указывает ротация символических форм в современном мире? Мы проследили то загадочное движение символического капитала, когда он, в "левой" фазе мирового исторического цикла парадоксальным образом служил экономически неимущим, ставших символически имущими - обретшими идентичность, смысл и признание, - а затем, в наступившей недавно "правой" фазе снова покинул ряды неимущих, ставших неимущими дважды. Но это произошло не без чувствительного урона и для элитарной культуры и ее носителей. Во-первых, элитарная культура, обращенная в неоязыческую веру, связанную с новым "культом телесности", перестала занимать верхние позиции по неизменным критериям духовных иерархий. Верхи, ставшие адептами чувственности, автоматически перемещаются вниз согласно логике культуры, установленной христианством и другими монотеистическими традициями. Во-вторых, пошатнулось их положение культурных лидеров в глазах масс. Новые приватизаторы собственности, отвергшие социальную и моральную цензуру культуры, мешающую их сомнительным практикам обогащения, может быть впервые за всю историю классового разделения труда, лишились культурного алиби. Прежде верхи имели то оправдание перед историей, что они - хранители и распространители высокой культуры, которая без них лишилась бы своего прибежища. Теперь у них нету этого аргумента: богатые и привилегированные отныне выступают в своем чистом качестве "силы, которой ума не надо".

Автору этих строк уже приходилось писать о народах, покинутых глобализирующимися элитами [8]. Вместе с этой миграцией элит из национального в глобальное пространство, в котором формируется новый эзотерический "интернационал богатых властителей", национальное большинство лишается значимого символического капитала. Создатели этого капитала, формирующие новейшую систему ценностей и критериев культурного отбора, перешли на услужение наднациональным центрам власти, которую они снабжают системой оправданий, вытекающей из нового "великого учения" - либерального. В рамках этой новой системы народам светит участь символически неимущих - отлученных от мировой либеральной "церкви" и лишенных оправдания.

Просматривается несколько путей выхода из этого тупика.

Народы могут, ввиду предательства светского "клира", перешедшего на позиции "народофобии", заново обратиться к традиционным типам религиозности, на что и указывает феномен современного религиозного фундаментализма.

Они могут воскресить коммунизм, лишенный своих умозрительных идеологических и бюрократических "излишеств" и превращенный в народную веру в социальную справедливость и низовую "прямую демократию".

Но и тот, и другой выход выглядят явно упрощенными, игнорирующими закономерности накопления и циркуляции символического капитала в мире. В число этих закономерностей входит, как нам представляется, принцип социальной и культурной идеи. Для культурного творчества социальный импульс, питаемый сочувствием к несправедливо обиженным и ущемленным, представляет ту самую кантианскую "вещь в себе", которой в системе трансцендентального идеализма отводилась роль загадочного источника, оффицирующего нашу чувственность. Социальные заказы богатых могут быть как угодно хорошо оплачиваемы - это стимулирует прагматический рассудок, но не воодушевляет творческое вдохновение, не живущее по законам рассудка. Поэтому разлученность с "социальными обязательствами" и освобождение от груза социальной идеи , которые сегодня так приветствуются либеральной частью интеллектуального сообщества, в конечном счете оборачивается против самого сообщества, лишая его важнейшего из источников вдохновения. Это иссякание вдохновения заметно чувствуется при обзоре того, что успела создать "либеральная" эпоха в постсоветский период.

Но и социальной идее, разлученной с идеей культуры, грозит опасное огрубление - вплоть до варварских форм проявления в виде "бессмысленных и беспощадных" бунтов, лишенных, к тому же, всякой перспективы. Носителям социального протеста необходимо заново вооружиться морально не устаревшим символическим капиталом. Есть ли надежда на новую историческую встречу создателей этого капитала и движения современного антиглобализма, пока что явно страдающих от дефицита больших смыслообразующих идей? И войдут ли в арсенал этих новых творцов символического нынешние наработки постмодернистского деконструктивизма?

Надо сказать, оружие деконструктивизма - обоюдоострое. Сегодня его явно перехватили новые приватизаторы, по-своему использующие его для демонтажа сопротивляющихся им социальных, национальных и нравственных твердынь. Но мы полагаем, что не закрыта и перспектива использования "деконструкции" оппонентами поспешно скроенных и слишком явно апологетических либеральных синтезов. Сегодня в силу ряда внешних причин пока что ускользает от деконструктивистской "иронии" поспешно выстраиваемая система американской непогрешимости и величия. Но претенциозность "глобальной американской миссии", все больше снабжаемой одними только силовыми аргументами, явно напрашивается под нож деконструктивистской критики. Наспех замазанные швы и прорехи в символической системе "американского величия" деконструктивистский скальпель может легко обнажить: нашлись бы только охочие до этого специалисты из ряда интеллектуалов. Сегодня Америка покупает интеллектуалов, завтра, пожалуй, она может перейти к их откровенному устрашению. Но, как сказал поэт, "волхвы не боятся могучих владык, / а княжеский дар им не нужен, / правдив и свободен их вещий язык / и с волей небесную дружен". Этой "дружбе с небесами", предохраняющей от полной капитуляции перед "законами рынка" интеллектуальный "клир" обязан всеми своими эпохальными достижениями. Будем надеяться, что свою способность следовать не только своекорыстным интересам "самообеспечения", но и зову питаемого состраданием тираноборческого вдохновения, интеллектуалы сохранят и на тот момент, когда фаза постмодернистской деконструкции сменится фазой нового смыслосозидания.

Не все еще догадались, что объявленная постмодернистами смерть "метарассказов" - о смысле истории, смысле жизни и смысле человеческой борьбы - означала бы смерть духовно-интеллектуальной сферы как таковой. Перевести эту сферу на режим обслуживания на язык обслуживания текущих рыночных практик - значит не только лишить ее настоящей творческой перспективы, но и лишить перспективы само предприятие демократического модерна, питающееся отнюдь не одним только прикладным знанием, но и высокой культурой, дерзко заглядывающей за горизонт. Нынешний исторический горизонт затянут тучами. Заново высветить его -Ъ вот высокая интеллектуальная задача времени. Но эта задача под силу не деконструктивистам, сегодня не без злорадства констатирующим "не-наличие" всех наших гуманистических ожиданий, а людям, которых вера и вдохновение не оставили.

И для "новых богатых", и для "новых бедных" жить одним днем разрушительно и опасно. Необходимо нарастить символический капитал, в недрах которого созидаются более масштабные синтезы и открываются долгосрочные перспективы. Сориентированные на долгосрочную перспективу люди, даже разделенные высокими социальными барьерами, вынуждены задумываться об искусстве жить вместе. Вот почему для культуры гражданского консенсуса, о которой столько говорят либералы, необходимо преодолеть нынешнюю либеральную аллергию на "большие идеи". Школа "больших идей" - вот школа, которую предстоит пройти новому поколению интеллектуалов в фазе, следующей за нынешней, либерально-постмодернистской.



Примечания



1. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2001.

2. Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

3. Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М., 1996.

4. Лотман Ю.М. Избр. статьи в трех томах. Таллинн, 1992. Т. 1. С. 50.

5. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 19.

6. Бауман З. Спор о постмодернизме // Социологический журнал. 1994. N 4.

7. Гурко Е. - Деррида Ж. Деконструкция: текст и интерпретация. Минск, 2001. С. 257.

8. Панарин А.С. Народ без элиты: между отчаянием и надеждой // Наш современник. 2001. N 11.



Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Постмодернизм и глобализация: проект освобождения собственников от социальных и национальных обязательств

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.