ФИЛОСОФИЯ (последнее)
К проблеме о связи пифагореизма с Востоком
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
А.Б. Павлова
К проблеме о связи пифагореизма с Востоком
--------------------------------------------------------------------------------
В историко-философских кругах сегодня наблюдается обострение интереса к проблеме восточного влияния на древнегреческую философию. Вызвана эта реакция, в частности, появлением научных работ, авторы которых в категоричной форме выдвигают теорию об автономном возникновении западной философии (в Древней Греции) как единственно существующую и не подлежащую обсуждению (см., напр. [1, с. 4-5; 2, с. 23]).
Дискуссия, ведущаяся относительно всей западной философии, в частности касается и спора вокруг гипотезы о восточном происхождении философии Пифагора. Тем более, что мнение Л.Я. Жмуля, автора одной из вышеупомянутых работ, в области исследования пифагореизма считается весьма весомым.
Насколько же справедливой и обоснованной является попытка отвержения теории о восточном влиянии на пифагореизм?
Складывается впечатление, что основные доводы современных противников версии восточного влияния на учение Пифагора базируется на хронологически более ранней работе Э. Целлера [3]. В общих чертах все аргументы можно свести к нескольким пунктам:
Сторонники "восточной" версии обвиняются в излишнем увлечении гипотезами. Им в качестве эталона противопоставляются исследователи, предпочитающие не идти дальше того, что дают несомненные факты.
Представляется, что подобное противопоставление слишком категорично. Действительно, историю можно исказить не слишком обоснованными предположениями. Но и противники всяческих гипотез не меньше грешат против истины. Ведь "усеченный" вариант толкования истории, когда все недосказанное категорически объявляется несуществующим, – тоже по сути дела не более чем одна из гипотез.
Для более образной характеристики подобного способа трактовки истории напрашивается сравнение с археологом, обнаружившим прекрасную, но поврежденную временем женскую статую без головы. Он будет смешон, утверждая, что эта статуя непременно должна была иметь голову чудовища. Но не менее ли смешон он будет, если заявит, что статуя эта такова потому, что в древние времена все люди были безголовыми?
Итак, когда не хватает неоспоримых доказательств, чтобы заполнить "белые пятна" истории, согласно логике должны иметь право на существование все выдвинутые и обоснованные гипотезы. И исследоваться каждая из них должна до тех пор, пока не появятся неопровержимые доказательства "за" или "против" нее.
В одном из основных доводов Э. Целлер, выступавший за автономность возникновения как всей греческой философии вообще, так и пифагореизма в частности, указывал на отсутствие в греческой философии чуждых ей, непонятных теорий и символов: "… греческая философия носит всецело национальный характер; … в ней нет никакой борьбы между местным и чужим, нет употребления непонятных формул…", – пишет он [3, с. 23].
Этот довод, как представляется, опровергается самым верным "критерием истинности", т.е. самим ходом исторической действительности. Ведь несмотря на несогласие исследователей между собой, несомненно одно: ученые вновь и вновь делают попытки доказать, что исходные мысли в учениях некоторых древнегреческих философов, в том числе и Пифагора, были заимствованы. И немаловажной причиной этому является именно невозможность вывести их теории из основного пути развития всей греческой философии.
Л. Шредер, Т. Гомперц и А. Фуртвенглер [4-6] в своих исследованиях отталкиваются от противоположной взглядам Целлера точки зрения и достаточно убедительно показывают инородность характера (для Греции) пифагорейской теории о метемпсихозе (т.е. теории перевоплощения души): "… объяснить, хотя бы мало-мальски удовлетворительно, его возникновение из культурного состояния, из мыслительного кругозора греков до Пифагора невозможно" [4, с. 6]. В результате проведенного сравнительного анализа индийских и пифагорейских источников ученые приходят к выводу: идея, что нечистая душа изгоняется в сменяющиеся физические тела для наказания, пока она не очистится, возникла на индийской земле и совершенно чужда греческому духу [5, с. 125-126; 6, с. 263].
Недоверие к настойчивым указаниям на восточные странствия Пифагора у позднейших авторов (в основном, неоплатоников) объясняется двояко. Во-первых, рассказы неоплатоников, особенно Порфирия и Ямвлиха, считаются сильно приукрашенными и не дающими достоверных сведений. Подобное суждение опирается на их религиозные и идеологические мотивы: "Если же греческие философы в христианскую эпоху поддерживали тезис о происхождении философии от восточных мудрецов, … то это еще не доказывает решительно ничего, поскольку эти философы уже утратили веру в философию, классическим образом исполненную, и противопоставляли свои тексты писаниям христиан…" [1, с. 4].
Первое, что приходит в голову при анализе данного аргумента, – если противники восточного влияния на греческую философию так ратуют за отвержение всяких субъективных гипотез, то им впору отказаться и от этой. Ведь еще недавно в академических изданиях нельзя было найти таких далеко идущих выводов.
Например, А.Ф. Лосев, чьи труды неизменно несут на себе печать подлинной интеллигенции, как правило, воздерживается от неоправданной категоричности, и его заключение "звучит" в другой тональности: "… Ямвлих, как все неоплатоники… пускал в ход все достояние древности, максимально его реформируя, очищая, одухотворяя и прославляя" [7, с. 171]. Нелишне заметить при этом, что понятия "очищение", "одухотворение" и "прославление" никак не означают факта искажения учения. Что же касается реформирования, то и оно в данном контексте выступает, скорее всего, как переосмысление античного наследия неоплатониками в рамках современного для них мировоззренческого восприятия мира.
Другими словами, если неоплатоники и выступали против христианского религиозного течения, это еще отнюдь не означает того, что они использовали неблаговидные средства и искажали исторические факты.
Второй аспект недоверия к позднейшим источникам заключается в том, что считается: более древнему преданию не было ничего известно о восточных путешествиях Пифагора (см. [3, с. 22, 50]).
Более справедливо было бы сделать небольшое уточнение (тем более с учетом скудности дошедшего до нас исторического материала): нам ничего неизвестно о том, существовало ли у современников Пифагора предание о путешествии его по Востоку.
Еще один аргумент состоит в отсутствии наших знаний об использовании греками восточных текстов и переводов [1, с. 4].
В данном случае роль контраргументов играют, во-первых, наличие эзотерической традиции (т.е. сокровенных знаний) в пифагореизме и, следовательно, сохранение в тайне даже собственно пифагорейских писаний (см. напр. [8, с. 141, 444]), тем более восточных первоисточников, если таковые имелись. А во-вторых, недооценка современными исследователями устной восточной традиции передачи знаний (подробнее см. [6, с. 263]).
Последний аргумент заключает в себе известную долю противоречия. С одной стороны, ученые однозначно признают огромное влияние, оказанное Востоком на формирование в Греции таких отраслей знания, как математика, астрономия и т.п. Не вызывает сомнений и факт наличия у восточных народов мифологии и мифической космогонии. С другой стороны, утверждается, что восточные народы не могли инициировать философское мышление греков, так как ни один из этих народов "не обладал философией, ни один не пытался дать естественное объяснение вещей, которое могло бы служить греческим мыслителям источником или образцом для их собственных объяснений" [3, с. 33].
Следует заметить, что сегодня вопрос о признании восточной философии встречает все меньше противников по мере развития востоковедения (см., напр. [9; 10, с. 41; 11, с. 7; 12)]. К тому же ученые-ориенталисты говорят о прямо противоположных рассматриваемому аргументу фактах. Например, С.Я. Сыркин, переводчик и комментатор упанишад (в том числе и ранних, относимых к VII в. до н.э.), утверждает: "Натурфилософский характер упанишад ярко проявляется в их космогонических теориях, кое в чем перекликающихся с воззрениями древнегреческих философов" [13, с. 30].
Поэтому с учетом последних достижений в области востоковедения следует признать: рассматриваемый аргумент Целлера потерял сегодня свою убедительность.
Итак, ни один из доводов против версии восточного происхождения пифагорейского учения не отвечает критерию достаточности. Впрочем, это понимал и сам Целлер, поскольку его вывод об источнике знаний Пифагора не был категоричным: "… откуда он почерпнул свои знания – это нам неизвестно… Указания позднейших авторов, что он предпринимал путешествия в восточные и южные страны… должны считаться… догадками…" [3, с. 50].
Как интуиция, так и проведенный анализ подсказывают автору данной работы уделить серьезное внимание, не замутненное скепсисом, аргументам в пользу восточного происхождения учения. Здравый же смысл, который не может базироваться только на исторически противоречивых свидетельствах, призывает углубиться в область сравнительного анализа, что проделано уже целым рядом исследователей.
Большинство из них исходили из двух главных посылок. Во-первых, пифагорейское учение производит впечатление чужеземности для греческой мысли того времени. Это утверждение доказывается А. Шредером, Т. Гомперцом и А. Фуртвенглером столь подробно и убедительно [4, с. 2, 26; 5, с. 125-126; 6, с. 263], что нет необходимости к нему возвращаться. И как справедливо замечает Гомперц, "проблема сводится к вопросу о том, у какого народа и у какой религии заимствовал свое учение мудрец" [5, с. 126].
Во-вторых, исследователей поражает сходство пифагорейских взглядов с некоторыми древними восточными учениями.
Так, по мнению Гладиша, пифагорейское миросозерцание берет свое начало из Китая, а, по мнению Рета, – из Египта [4, с. 3]. Впрочем, у Рета был более древний предшественник. Геродот, рассказывая об обычаях египтян, говорит, что они "согласуются с теми, которые называют "орфическими" и "вакхическими", тогда как на самом деле они египетские и пифагорейские…" [8, с. 139].
А. Волошинов, И. Рожанский и другие склоняются к решению считать более чем вероятным обучение Пифагора в Египте и Вавилоне, а значит, и признают восточное влияние на его взгляды, так как подобный "вариант позволяет объяснить некоторые черты раннего пифагореизма" [5, с. 5; 13, с. 13].
Т. Гомперц, кроме Египта и Вавилона, называет также Индию: "… большие сходства встречаем мы между пифагорейскими и индийскими учениями о переселении душ… Нам не должно казаться рискованным предположение, что любознательный грек имел более или менее определенные познания (об индийских учениях. – А.П.)… через посредство персов" [5, с. 126-127].
Автору данной статьи ближе всего точка зрения, согласно которой Пифагор был знаком с целым рядом выдающихся учений того времени: египетским, вавилонским, персидским, индийским… Однако очевидно, что в силу своей разработанности и объемности такая проблема требует отдельного исследования. В рамках же данной работы, как представляется, приемлемо ограничить исследование анализом версии о связи пифагореизма с индийской философской традицией. Тем более, что именно гипотеза об индийском влиянии на учение Пифагора получила большое число приверженцев.
Целый ряд серьезных изысканий в этом направлении провели Е.П. Блаватская. Л.Ю. Шредер, А. Фуртвенглер, Т. Гомперц, С.Я. Шейнман-Топштейн, В.П. Фомин (см. [4-6; 11; 14; 15]).
Так, Е.П. Блаватская указывает на связь Пифагора с учением индийских брахманов, а также на значительное сходство пифагорейской числовой теории с законами Ману [14, с. 23-24]. С.Я. Шейнман-Топштейн говорит о слиянии в пифагореизме ведийского мистического учения с математической вавилонской традицией [11, с. 34]. Л. Шредер сделал попытку связать пифагорейскую философию с индийской философской системой Samkhya [4, с. 52]. Т. Гомперц, А. Фуртвенглер указывают на связь пифагореизма с индийской религиозно-философской традицией древности вообще и обосновывают возможность данной связи. Все большую убедительность приобретают сегодня предположения о связи пифагореизма с индийской ведийской традицией. С.Я. Шейнман-Топштейн и В.П. Фомин приводят доказательства сходства древнейших упанишад с рядом положений пифагореизма.
Самая обстоятельная работа в этом направлении принадлежит Л. Шредеру. Следует заметить, что Целлер не посчитал попытку Шредера доказать восточное происхождение пифагореизма удачной. С ним можно частично согласиться: доказательство о связи пифагорейского учения с философией Samkhya, хоть и весьма интересно, но не слишком убедительно.
Однако не нужно при этом забывать, что доказательства Шредера, касающиеся сходства пифагореизма с индийским миросозерцанием того времени вообще, слишком убедительны, чтобы можно было их игнорировать.
Чтобы подтвердить или опровергнуть правомерность существования данной гипотезы, целесообразно будет систематизировать как доксографическую информацию о возможной связи основателя пифагореизма с Востоком, так и результаты исследований по данному вопросу.
Ранних свидетельств древнегреческих авторов о путешествии Пифагора в Индию не сохранилось. Существует только позднейшие предания об этом, которому, как правило, отказывают в доверии. И все же к Востоку тянутся еще несколько едва видимых нитей.
По свидетельству Климента Александрийского и Диогена Лаэртского, которые ссылаются на Аристоксена [8, с. 141], предки Пифагора, возможно, были сирийцами или финикиянами, и, как справедливо заметил А. Мень о Пифагоре, "может быть, еще в своей семье он приобщился к религиозной традиции Востока" [16, с. 58].
Также существует легенда, связывающая Ферекида Сиросского, учителя Пифагора, с Востоком. "Едва ли не первым в Элладе он объявил человеческую душу бессмертной и способной переходить из одного тела в другое" [17, с. 51].
Т. Гомперц (см. [5, с. 126-127]) и А. Фуртвенглер [6, с. 263], отстаивая влияние индийской философии на пифагореизм, замечают, что нет надобности в гипотезе о посещении Индии самим Пифагором, так как, вероятнее всего, он перенял эти идеи благодаря распространению их среди персов. Ведь именно через Персию в VI в. до н.э. пролегал путь, связывающий Грецию с Индией. Об одном из археологических доказательств наличия этой связи упоминал Фуртвенглер, рассказывая о древнегреческих геммах седьмого столетия, которые были найдены на северо-западе Индии [6, с. 263].
Шейнман-Топштейн предполагает возможность индийского влияния и через посредство Месопотамии: "Можно … говорить о взаимопроникновении древнегреческой и древнеиндийской идеологий…", тем более, что "между государствами Месопатамии и долиной Инда шла оживленная торговля уже в VII в. до н.э., а древнегреческие мудрецы … предпринимали путешествия в восточные страны и были знакомы с вавилонской астрономией…" [11, с. 113].
Не следует исключать и вариант посещения Индии самим Пифагором. Так, Е.П. Блаватская, занимаясь исследованиями в Индии древних доктрин (недоступных для европейских ученых тогда, а частично и в наше время), утверждала, что Пифагор изучал эзотерические науки у индийских брахманов, а в Индии до сих пор известен под именем Яваначарьи ("Ионийский учитель") [17, с. 374].
Одним из самых ярких примеров заимствования из индийского мировоззрения считается в пифагореизме учение о метемпсихозе, т.е. перевоплощении души человека. Шредер показывает, что "единственный народ, о котором мы с уверенностью можем утверждать, что он до Пифагора верил в переселение души и учил о нем, – это индийцы" [4, с. 16]. Доказательства по этому вопросу у Шредера, Гомперца и Фуртвенглера можно считать исчерпывающими (см. [4, с. 3-17; 5, с. l23-127; 6, c. 261-263]).
Существует замечание Целлера о возможной преемственности этой теории пифагорейцами через традицию орфизма. Шредер категорически отрицает такую возможность, и на то существует веская причина. Исследователи, признавая схожесть пифагорейского и орфического учений (в частности, космогонических мифов и теорий о перевоплощении души), отмечали вместе с тем и существенное различие между ними.
Детальная разработка данного вопроса представлена в трудах английских ученых Ф.М. Корнфорда и В. Гатри, а также А. Фуртвенглера и Т. Гомперца" [5, с. 123-126; 6, с. 263; 19, с. 8].
Предположение же о преобразовании Пифагором орфических идей или тем более о самостоятельной разработке теории метемпсихоза слишком маловероятно, так как "сходство … между пифагорейским и индийским учениями о переселении душ" наблюдается "не только в общих чертах, но и в частностях, так например, в связанном с ними вегетарианстве и в самих формулах, выражающих верование: "круг" и "колесо" рождений. Здесь ясно, что мы имеем дело не с простой случайностью" [5, с. 126]. В Индии же учение о перевоплощении, или реинкарнации содержалось уже в ранних упанишадах, традиционно относимых к VIII-VII вв. до н.э. [20, с. 17].
Т. Гомперц также заявляет о существенных различиях орфического и пифагорейского подходов в отношении к метемпсихозу, однако называет орфическое и пифагорейское учения "женским и мужским воплощением одного и того же основного течения (выделено автором)" [5, с. 123]. Поэтому не исключено, что именно знакомство с орфическим учением стало для Пифагора толчком к дальнейшему знакомству с восточными доктринами.
Исследования Шредера, Гомперца, Шейнман-Топштейн показывают (см. [4; 5; 11]), что о связи учения Пифагора с традиционными учениями Индии говорит детальное сходство идей о переселении душ и индивидуальной ответственности человека за свои поступки (по индийской терминологии, учение о реанкарнации и кармическом воздаянии), бескровных жертвах, вегетарианстве, а также наличие устной эзотерической традиции передачи знаний и особых способов подготовки души и тела для правильного восприятия сокровенных знаний (тренировка памяти, занятия науками и музыкой, так называемые пифагорейские запреты и т.п.).
Кроме того, Л.Ю. Шредер устанавливает связь пифагореизма с учением брахманов еще в некоторых весьма обширных областях знания.
Так, анализируя раннюю ведийскую литературу, особенно брахманы, а также основываясь на исследовании Кантора по истории математики, Шредер приходит к выводу: "брахманы ведийского периода знали Пифагорову теорему и излагали ее не по евклидову способу, а по тому способу, которым, согласно … представлению Кантора, вероятно, сам Пифагор объяснял эту теорему" [4, с. 37-38].
В тех же брахманах Шредер находит и "понятие об иррациональных величинах, открытие которых греки также приписывают Пифагору", а также и технику превращения прямоугольника в гномон [4, с. 39].
Еще одно совпадение в знаниях пифагорейцев и индийцев заключается в учениях о пяти стихиях и о тройственности мира (см. [4, с. 45-56, 61]).
И, наконец, Шредер указывает также на мистическо-символический характер пифагорейской системы, во многом сходный с приемами "древнейшего брахманского умозрения, науки о жертвоприношениях, как она дошла до нас в Яджурведах и Брахманах" [4, с. 62-64].
Итак, на основании проведенной систематизации исследований представляется, что достаточно много фактов свидетельствует о совпадении ряда положений пифагореизма с древними индийскими учениями. Следовательно, версия о восточном происхождении пифагореизма опирается на хотя и не всегда бесспорные, но в большинстве своем достаточно убедительные факты. Поэтому данная гипотеза, несомненно, имеет ничуть не меньшее право на существование, чем ей противостоящая. А если это так, то открывается обширное поле деятельности для пересмотра достоверности некоторых позднейших источников и для еще одной попытки "прочтения" пифагорейского учения.
Литература
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. М., 1997.
Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.
Целлер Э. Очерки истории греческой философии. СПб., 1996.
Шредер Л.Ю. Пифагор и индийцы // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1888. №10-11.
Гомперц Т. Греческие мыслители: Пер. с нем. Д. Жуковского и Е. Герцык/ Науч. ред., комм., прим. и предисл. А.В. Цыба: В 2-х т. Т. 1. СПб., 1990.
Furtwängler A. Die Antiken Gemmen. III. 1908.
Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Под ред. И.Д. Рожанского. М., 1989.
Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992.
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1: Пер. с англ. М., 1956.
Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978.
Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.
Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Под ред. И.Д. Рожанского. М., 1989.
Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида: В 2-х т. Т. 1. М., 1993.
Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994.
Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7-ми т. Т. 4: Дионис, Логос, Судьба: Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра. М., 1992.
Столяров А.А., Уэст М.Л. Ранняя греческая философия и Восток // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1978.
Блаватская Е.П. Теософский словарь. М., 1994.
Пифагорейские Золотые Стихи с комментарием философа Гиерокла: Пер. с древнегреч. И. Петер. М., 1996.
Сыркин А.Я. Ранние упанишады и Брихараданьяка // Брихараданьяка упанишада. М., 1992.
К проблеме о связи пифагореизма с Востоком
--------------------------------------------------------------------------------
В историко-философских кругах сегодня наблюдается обострение интереса к проблеме восточного влияния на древнегреческую философию. Вызвана эта реакция, в частности, появлением научных работ, авторы которых в категоричной форме выдвигают теорию об автономном возникновении западной философии (в Древней Греции) как единственно существующую и не подлежащую обсуждению (см., напр. [1, с. 4-5; 2, с. 23]).
Дискуссия, ведущаяся относительно всей западной философии, в частности касается и спора вокруг гипотезы о восточном происхождении философии Пифагора. Тем более, что мнение Л.Я. Жмуля, автора одной из вышеупомянутых работ, в области исследования пифагореизма считается весьма весомым.
Насколько же справедливой и обоснованной является попытка отвержения теории о восточном влиянии на пифагореизм?
Складывается впечатление, что основные доводы современных противников версии восточного влияния на учение Пифагора базируется на хронологически более ранней работе Э. Целлера [3]. В общих чертах все аргументы можно свести к нескольким пунктам:
Сторонники "восточной" версии обвиняются в излишнем увлечении гипотезами. Им в качестве эталона противопоставляются исследователи, предпочитающие не идти дальше того, что дают несомненные факты.
Представляется, что подобное противопоставление слишком категорично. Действительно, историю можно исказить не слишком обоснованными предположениями. Но и противники всяческих гипотез не меньше грешат против истины. Ведь "усеченный" вариант толкования истории, когда все недосказанное категорически объявляется несуществующим, – тоже по сути дела не более чем одна из гипотез.
Для более образной характеристики подобного способа трактовки истории напрашивается сравнение с археологом, обнаружившим прекрасную, но поврежденную временем женскую статую без головы. Он будет смешон, утверждая, что эта статуя непременно должна была иметь голову чудовища. Но не менее ли смешон он будет, если заявит, что статуя эта такова потому, что в древние времена все люди были безголовыми?
Итак, когда не хватает неоспоримых доказательств, чтобы заполнить "белые пятна" истории, согласно логике должны иметь право на существование все выдвинутые и обоснованные гипотезы. И исследоваться каждая из них должна до тех пор, пока не появятся неопровержимые доказательства "за" или "против" нее.
В одном из основных доводов Э. Целлер, выступавший за автономность возникновения как всей греческой философии вообще, так и пифагореизма в частности, указывал на отсутствие в греческой философии чуждых ей, непонятных теорий и символов: "… греческая философия носит всецело национальный характер; … в ней нет никакой борьбы между местным и чужим, нет употребления непонятных формул…", – пишет он [3, с. 23].
Этот довод, как представляется, опровергается самым верным "критерием истинности", т.е. самим ходом исторической действительности. Ведь несмотря на несогласие исследователей между собой, несомненно одно: ученые вновь и вновь делают попытки доказать, что исходные мысли в учениях некоторых древнегреческих философов, в том числе и Пифагора, были заимствованы. И немаловажной причиной этому является именно невозможность вывести их теории из основного пути развития всей греческой философии.
Л. Шредер, Т. Гомперц и А. Фуртвенглер [4-6] в своих исследованиях отталкиваются от противоположной взглядам Целлера точки зрения и достаточно убедительно показывают инородность характера (для Греции) пифагорейской теории о метемпсихозе (т.е. теории перевоплощения души): "… объяснить, хотя бы мало-мальски удовлетворительно, его возникновение из культурного состояния, из мыслительного кругозора греков до Пифагора невозможно" [4, с. 6]. В результате проведенного сравнительного анализа индийских и пифагорейских источников ученые приходят к выводу: идея, что нечистая душа изгоняется в сменяющиеся физические тела для наказания, пока она не очистится, возникла на индийской земле и совершенно чужда греческому духу [5, с. 125-126; 6, с. 263].
Недоверие к настойчивым указаниям на восточные странствия Пифагора у позднейших авторов (в основном, неоплатоников) объясняется двояко. Во-первых, рассказы неоплатоников, особенно Порфирия и Ямвлиха, считаются сильно приукрашенными и не дающими достоверных сведений. Подобное суждение опирается на их религиозные и идеологические мотивы: "Если же греческие философы в христианскую эпоху поддерживали тезис о происхождении философии от восточных мудрецов, … то это еще не доказывает решительно ничего, поскольку эти философы уже утратили веру в философию, классическим образом исполненную, и противопоставляли свои тексты писаниям христиан…" [1, с. 4].
Первое, что приходит в голову при анализе данного аргумента, – если противники восточного влияния на греческую философию так ратуют за отвержение всяких субъективных гипотез, то им впору отказаться и от этой. Ведь еще недавно в академических изданиях нельзя было найти таких далеко идущих выводов.
Например, А.Ф. Лосев, чьи труды неизменно несут на себе печать подлинной интеллигенции, как правило, воздерживается от неоправданной категоричности, и его заключение "звучит" в другой тональности: "… Ямвлих, как все неоплатоники… пускал в ход все достояние древности, максимально его реформируя, очищая, одухотворяя и прославляя" [7, с. 171]. Нелишне заметить при этом, что понятия "очищение", "одухотворение" и "прославление" никак не означают факта искажения учения. Что же касается реформирования, то и оно в данном контексте выступает, скорее всего, как переосмысление античного наследия неоплатониками в рамках современного для них мировоззренческого восприятия мира.
Другими словами, если неоплатоники и выступали против христианского религиозного течения, это еще отнюдь не означает того, что они использовали неблаговидные средства и искажали исторические факты.
Второй аспект недоверия к позднейшим источникам заключается в том, что считается: более древнему преданию не было ничего известно о восточных путешествиях Пифагора (см. [3, с. 22, 50]).
Более справедливо было бы сделать небольшое уточнение (тем более с учетом скудности дошедшего до нас исторического материала): нам ничего неизвестно о том, существовало ли у современников Пифагора предание о путешествии его по Востоку.
Еще один аргумент состоит в отсутствии наших знаний об использовании греками восточных текстов и переводов [1, с. 4].
В данном случае роль контраргументов играют, во-первых, наличие эзотерической традиции (т.е. сокровенных знаний) в пифагореизме и, следовательно, сохранение в тайне даже собственно пифагорейских писаний (см. напр. [8, с. 141, 444]), тем более восточных первоисточников, если таковые имелись. А во-вторых, недооценка современными исследователями устной восточной традиции передачи знаний (подробнее см. [6, с. 263]).
Последний аргумент заключает в себе известную долю противоречия. С одной стороны, ученые однозначно признают огромное влияние, оказанное Востоком на формирование в Греции таких отраслей знания, как математика, астрономия и т.п. Не вызывает сомнений и факт наличия у восточных народов мифологии и мифической космогонии. С другой стороны, утверждается, что восточные народы не могли инициировать философское мышление греков, так как ни один из этих народов "не обладал философией, ни один не пытался дать естественное объяснение вещей, которое могло бы служить греческим мыслителям источником или образцом для их собственных объяснений" [3, с. 33].
Следует заметить, что сегодня вопрос о признании восточной философии встречает все меньше противников по мере развития востоковедения (см., напр. [9; 10, с. 41; 11, с. 7; 12)]. К тому же ученые-ориенталисты говорят о прямо противоположных рассматриваемому аргументу фактах. Например, С.Я. Сыркин, переводчик и комментатор упанишад (в том числе и ранних, относимых к VII в. до н.э.), утверждает: "Натурфилософский характер упанишад ярко проявляется в их космогонических теориях, кое в чем перекликающихся с воззрениями древнегреческих философов" [13, с. 30].
Поэтому с учетом последних достижений в области востоковедения следует признать: рассматриваемый аргумент Целлера потерял сегодня свою убедительность.
Итак, ни один из доводов против версии восточного происхождения пифагорейского учения не отвечает критерию достаточности. Впрочем, это понимал и сам Целлер, поскольку его вывод об источнике знаний Пифагора не был категоричным: "… откуда он почерпнул свои знания – это нам неизвестно… Указания позднейших авторов, что он предпринимал путешествия в восточные и южные страны… должны считаться… догадками…" [3, с. 50].
Как интуиция, так и проведенный анализ подсказывают автору данной работы уделить серьезное внимание, не замутненное скепсисом, аргументам в пользу восточного происхождения учения. Здравый же смысл, который не может базироваться только на исторически противоречивых свидетельствах, призывает углубиться в область сравнительного анализа, что проделано уже целым рядом исследователей.
Большинство из них исходили из двух главных посылок. Во-первых, пифагорейское учение производит впечатление чужеземности для греческой мысли того времени. Это утверждение доказывается А. Шредером, Т. Гомперцом и А. Фуртвенглером столь подробно и убедительно [4, с. 2, 26; 5, с. 125-126; 6, с. 263], что нет необходимости к нему возвращаться. И как справедливо замечает Гомперц, "проблема сводится к вопросу о том, у какого народа и у какой религии заимствовал свое учение мудрец" [5, с. 126].
Во-вторых, исследователей поражает сходство пифагорейских взглядов с некоторыми древними восточными учениями.
Так, по мнению Гладиша, пифагорейское миросозерцание берет свое начало из Китая, а, по мнению Рета, – из Египта [4, с. 3]. Впрочем, у Рета был более древний предшественник. Геродот, рассказывая об обычаях египтян, говорит, что они "согласуются с теми, которые называют "орфическими" и "вакхическими", тогда как на самом деле они египетские и пифагорейские…" [8, с. 139].
А. Волошинов, И. Рожанский и другие склоняются к решению считать более чем вероятным обучение Пифагора в Египте и Вавилоне, а значит, и признают восточное влияние на его взгляды, так как подобный "вариант позволяет объяснить некоторые черты раннего пифагореизма" [5, с. 5; 13, с. 13].
Т. Гомперц, кроме Египта и Вавилона, называет также Индию: "… большие сходства встречаем мы между пифагорейскими и индийскими учениями о переселении душ… Нам не должно казаться рискованным предположение, что любознательный грек имел более или менее определенные познания (об индийских учениях. – А.П.)… через посредство персов" [5, с. 126-127].
Автору данной статьи ближе всего точка зрения, согласно которой Пифагор был знаком с целым рядом выдающихся учений того времени: египетским, вавилонским, персидским, индийским… Однако очевидно, что в силу своей разработанности и объемности такая проблема требует отдельного исследования. В рамках же данной работы, как представляется, приемлемо ограничить исследование анализом версии о связи пифагореизма с индийской философской традицией. Тем более, что именно гипотеза об индийском влиянии на учение Пифагора получила большое число приверженцев.
Целый ряд серьезных изысканий в этом направлении провели Е.П. Блаватская. Л.Ю. Шредер, А. Фуртвенглер, Т. Гомперц, С.Я. Шейнман-Топштейн, В.П. Фомин (см. [4-6; 11; 14; 15]).
Так, Е.П. Блаватская указывает на связь Пифагора с учением индийских брахманов, а также на значительное сходство пифагорейской числовой теории с законами Ману [14, с. 23-24]. С.Я. Шейнман-Топштейн говорит о слиянии в пифагореизме ведийского мистического учения с математической вавилонской традицией [11, с. 34]. Л. Шредер сделал попытку связать пифагорейскую философию с индийской философской системой Samkhya [4, с. 52]. Т. Гомперц, А. Фуртвенглер указывают на связь пифагореизма с индийской религиозно-философской традицией древности вообще и обосновывают возможность данной связи. Все большую убедительность приобретают сегодня предположения о связи пифагореизма с индийской ведийской традицией. С.Я. Шейнман-Топштейн и В.П. Фомин приводят доказательства сходства древнейших упанишад с рядом положений пифагореизма.
Самая обстоятельная работа в этом направлении принадлежит Л. Шредеру. Следует заметить, что Целлер не посчитал попытку Шредера доказать восточное происхождение пифагореизма удачной. С ним можно частично согласиться: доказательство о связи пифагорейского учения с философией Samkhya, хоть и весьма интересно, но не слишком убедительно.
Однако не нужно при этом забывать, что доказательства Шредера, касающиеся сходства пифагореизма с индийским миросозерцанием того времени вообще, слишком убедительны, чтобы можно было их игнорировать.
Чтобы подтвердить или опровергнуть правомерность существования данной гипотезы, целесообразно будет систематизировать как доксографическую информацию о возможной связи основателя пифагореизма с Востоком, так и результаты исследований по данному вопросу.
Ранних свидетельств древнегреческих авторов о путешествии Пифагора в Индию не сохранилось. Существует только позднейшие предания об этом, которому, как правило, отказывают в доверии. И все же к Востоку тянутся еще несколько едва видимых нитей.
По свидетельству Климента Александрийского и Диогена Лаэртского, которые ссылаются на Аристоксена [8, с. 141], предки Пифагора, возможно, были сирийцами или финикиянами, и, как справедливо заметил А. Мень о Пифагоре, "может быть, еще в своей семье он приобщился к религиозной традиции Востока" [16, с. 58].
Также существует легенда, связывающая Ферекида Сиросского, учителя Пифагора, с Востоком. "Едва ли не первым в Элладе он объявил человеческую душу бессмертной и способной переходить из одного тела в другое" [17, с. 51].
Т. Гомперц (см. [5, с. 126-127]) и А. Фуртвенглер [6, с. 263], отстаивая влияние индийской философии на пифагореизм, замечают, что нет надобности в гипотезе о посещении Индии самим Пифагором, так как, вероятнее всего, он перенял эти идеи благодаря распространению их среди персов. Ведь именно через Персию в VI в. до н.э. пролегал путь, связывающий Грецию с Индией. Об одном из археологических доказательств наличия этой связи упоминал Фуртвенглер, рассказывая о древнегреческих геммах седьмого столетия, которые были найдены на северо-западе Индии [6, с. 263].
Шейнман-Топштейн предполагает возможность индийского влияния и через посредство Месопотамии: "Можно … говорить о взаимопроникновении древнегреческой и древнеиндийской идеологий…", тем более, что "между государствами Месопатамии и долиной Инда шла оживленная торговля уже в VII в. до н.э., а древнегреческие мудрецы … предпринимали путешествия в восточные страны и были знакомы с вавилонской астрономией…" [11, с. 113].
Не следует исключать и вариант посещения Индии самим Пифагором. Так, Е.П. Блаватская, занимаясь исследованиями в Индии древних доктрин (недоступных для европейских ученых тогда, а частично и в наше время), утверждала, что Пифагор изучал эзотерические науки у индийских брахманов, а в Индии до сих пор известен под именем Яваначарьи ("Ионийский учитель") [17, с. 374].
Одним из самых ярких примеров заимствования из индийского мировоззрения считается в пифагореизме учение о метемпсихозе, т.е. перевоплощении души человека. Шредер показывает, что "единственный народ, о котором мы с уверенностью можем утверждать, что он до Пифагора верил в переселение души и учил о нем, – это индийцы" [4, с. 16]. Доказательства по этому вопросу у Шредера, Гомперца и Фуртвенглера можно считать исчерпывающими (см. [4, с. 3-17; 5, с. l23-127; 6, c. 261-263]).
Существует замечание Целлера о возможной преемственности этой теории пифагорейцами через традицию орфизма. Шредер категорически отрицает такую возможность, и на то существует веская причина. Исследователи, признавая схожесть пифагорейского и орфического учений (в частности, космогонических мифов и теорий о перевоплощении души), отмечали вместе с тем и существенное различие между ними.
Детальная разработка данного вопроса представлена в трудах английских ученых Ф.М. Корнфорда и В. Гатри, а также А. Фуртвенглера и Т. Гомперца" [5, с. 123-126; 6, с. 263; 19, с. 8].
Предположение же о преобразовании Пифагором орфических идей или тем более о самостоятельной разработке теории метемпсихоза слишком маловероятно, так как "сходство … между пифагорейским и индийским учениями о переселении душ" наблюдается "не только в общих чертах, но и в частностях, так например, в связанном с ними вегетарианстве и в самих формулах, выражающих верование: "круг" и "колесо" рождений. Здесь ясно, что мы имеем дело не с простой случайностью" [5, с. 126]. В Индии же учение о перевоплощении, или реинкарнации содержалось уже в ранних упанишадах, традиционно относимых к VIII-VII вв. до н.э. [20, с. 17].
Т. Гомперц также заявляет о существенных различиях орфического и пифагорейского подходов в отношении к метемпсихозу, однако называет орфическое и пифагорейское учения "женским и мужским воплощением одного и того же основного течения (выделено автором)" [5, с. 123]. Поэтому не исключено, что именно знакомство с орфическим учением стало для Пифагора толчком к дальнейшему знакомству с восточными доктринами.
Исследования Шредера, Гомперца, Шейнман-Топштейн показывают (см. [4; 5; 11]), что о связи учения Пифагора с традиционными учениями Индии говорит детальное сходство идей о переселении душ и индивидуальной ответственности человека за свои поступки (по индийской терминологии, учение о реанкарнации и кармическом воздаянии), бескровных жертвах, вегетарианстве, а также наличие устной эзотерической традиции передачи знаний и особых способов подготовки души и тела для правильного восприятия сокровенных знаний (тренировка памяти, занятия науками и музыкой, так называемые пифагорейские запреты и т.п.).
Кроме того, Л.Ю. Шредер устанавливает связь пифагореизма с учением брахманов еще в некоторых весьма обширных областях знания.
Так, анализируя раннюю ведийскую литературу, особенно брахманы, а также основываясь на исследовании Кантора по истории математики, Шредер приходит к выводу: "брахманы ведийского периода знали Пифагорову теорему и излагали ее не по евклидову способу, а по тому способу, которым, согласно … представлению Кантора, вероятно, сам Пифагор объяснял эту теорему" [4, с. 37-38].
В тех же брахманах Шредер находит и "понятие об иррациональных величинах, открытие которых греки также приписывают Пифагору", а также и технику превращения прямоугольника в гномон [4, с. 39].
Еще одно совпадение в знаниях пифагорейцев и индийцев заключается в учениях о пяти стихиях и о тройственности мира (см. [4, с. 45-56, 61]).
И, наконец, Шредер указывает также на мистическо-символический характер пифагорейской системы, во многом сходный с приемами "древнейшего брахманского умозрения, науки о жертвоприношениях, как она дошла до нас в Яджурведах и Брахманах" [4, с. 62-64].
Итак, на основании проведенной систематизации исследований представляется, что достаточно много фактов свидетельствует о совпадении ряда положений пифагореизма с древними индийскими учениями. Следовательно, версия о восточном происхождении пифагореизма опирается на хотя и не всегда бесспорные, но в большинстве своем достаточно убедительные факты. Поэтому данная гипотеза, несомненно, имеет ничуть не меньшее право на существование, чем ей противостоящая. А если это так, то открывается обширное поле деятельности для пересмотра достоверности некоторых позднейших источников и для еще одной попытки "прочтения" пифагорейского учения.
Литература
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. М., 1997.
Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.
Целлер Э. Очерки истории греческой философии. СПб., 1996.
Шредер Л.Ю. Пифагор и индийцы // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1888. №10-11.
Гомперц Т. Греческие мыслители: Пер. с нем. Д. Жуковского и Е. Герцык/ Науч. ред., комм., прим. и предисл. А.В. Цыба: В 2-х т. Т. 1. СПб., 1990.
Furtwängler A. Die Antiken Gemmen. III. 1908.
Лосев А.Ф. Словарь античной философии. М., 1995.
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Под ред. И.Д. Рожанского. М., 1989.
Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1992.
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1: Пер. с англ. М., 1956.
Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978.
Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.
Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Под ред. И.Д. Рожанского. М., 1989.
Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида: В 2-х т. Т. 1. М., 1993.
Фомин В.П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994.
Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7-ми т. Т. 4: Дионис, Логос, Судьба: Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра. М., 1992.
Столяров А.А., Уэст М.Л. Ранняя греческая философия и Восток // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1978.
Блаватская Е.П. Теософский словарь. М., 1994.
Пифагорейские Золотые Стихи с комментарием философа Гиерокла: Пер. с древнегреч. И. Петер. М., 1996.
Сыркин А.Я. Ранние упанишады и Брихараданьяка // Брихараданьяка упанишада. М., 1992.
Опубликовано 15 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: К проблеме о связи пифагореизма с Востоком
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108487949 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций