ФИЛОСОФИЯ (последнее)
БЫТИЕ-С-ДРУГИМ: ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫЙ УРОВЕНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
ОСАНОВ А.А.
БЫТИЕ-С-ДРУГИМ: ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫЙ УРОВЕНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ //
СУЩНОСТЬ И СТРУКТУРА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ. ВЛАДИМИР, 2001.
Когда мы глядим друг на друга,
два разных мира отражаются
в зрачках наших глаз.
Бахтин М.М.
Разнообразие феноменов духовной культуры, составляющих основу
жизненного мира человека, непрекращающееся усложнение смыслового
содержания и расширение горизонтов этого мира, его многоуровневость
и несводимость к расхожим (“прописным”) истинам – все это заставляет
сегодня судить о человеке как об исторически непредзаданной,
несамотождественной, непредсказуемой сущности. Рассматривая человека
не как законченный вид, а как личность, находящуюся в постоянном
изменении и становлении, принципиально не завершенную, сознающую
свои неисчерпаемые возможности, философская антропология не может
ограничиваться рассмотрением человека как одной из многих частей
природы: она должна проецировать свой интерес помимо прочего и в
пространство семантико-ментальных структур сознания человека, а
также того, что определяют как духовность. Последняя понимается
сегодня скорее в качестве основы целостности человека, чем одной из
его составляющих, подобно телесности, душевности, социальности и
т.д. С телесностью человека указанные структуры сознания, равно как
формы поведения и стиль мышления, если и связаны, то не прямо, а
опосредовано: они, по выражению М. Мерло-Понти, «вырисовываются в
видимых телах <…>, но вместе с тем, реально в них не содержатся»
[Мерло-Понти 1999; 448]. Таким образом, предметом философской
антропологии становится не просто человек, но человек как некто,
познающий свою индивидуальность, человечность, лич(ност)ность,
причем в собственном внутреннем опыте, то есть в особом измерении
бытия, свойственном только для него.
Данный онтологический горизонт человека не только не является
данностью (не дается человеку извне, свыше или от рождения, но
обретается через напряженную работу активно-деятельной
субъективности), не только непредзадан (не есть проект, который надо
осуществить последовательно и поэтапно, но всегда – возможность
выбора, отказа, изменения), он еще и разомкнут. Чтобы подлинно стать
собой, человек должен иметь возможность выходить за пределы
упорядоченного и систематизированного им духовного пространства,
совершать своего рода духовный экс-курс, состоящий в развертывании
(экс-пликации) бытия как такового: выявлении имеющихся в нем или
привнесении своих собственных смыслов. Наблюдаемое при этом
накопление (“приращение”) бытия возможно только благодаря человеку и
именно посредством того, что человек совершает культурную
экс-пансию, т.е. захватывает и возделывает [cultura (лат.) –
возделывать, обрабатывать] окружающее его пространство
(геометрическое, социальное, духовное), расширяет горизонты своего
жизненного мира, выходит за пределы своего устойчивого состояния
(экстазирует), за пределы своей сущности (экзистирует), за пределы
наличной данности навстречу миру, другому человеку и находится на
границе с ними (которая в культуре, по словам М.М. Бахтина, проходит
везде).
Анализ и постижение своих границ – вот одна из сущностных
характеристик современного человека, на которой основываются
потребности воссоздавать себя, постоянно обновляя запас знания,
сохранять целостность в контактах с неизвестным и чуждым, непрерывно
конституировать свой жизненный мир, в поле которого пересекаются
различного рода практики человека, его опыт, интересы. Все это
требует от человека активно-деятельной позиции по отношению к
происходящему с ним и вокруг него, поиска смысла своей собственной
жизни и осмысленности всего соприсутствующего и окружающего каждого
из нас. Катастрофически растущая в обществе бездуховность,
ожесточение, утрата нравственных ориентиров, отсутствие стимула жить
и работать служат препятствием (для многих непреодолимым) на пути к
обретению подлинной человечности. В наше время, преимущественно
проходящее под знаком пост- (как отмечает М. Эпштейн, антикоммунизм,
антииндустриализм, антимодернизм постепенно сменяют посткоммунизм,
постиндустриализм, постмодернизм и т.д.), уже не режут слух и не
кажутся абсурдными даже перевернутые с ног на голову лозунги
антиутопий: война – это мир, свобода – это рабство, незнание – сила.
Война, на которой один человек лишает крова и жизни другого,
становится настолько обыденным событием, что больший интерес
вызывают нечастые сегодня часы затишья и перемирия, чем сообщения об
очередных жертвах и перечни погибших; единственно желаемой свободой
становится свобода от чего бы то ни было, и прежде всего, от
принятия решения, выбора своей судьбы, ответственности за
совершенный поступок; не потому ли комфортнее и уютнее чувствует
себя тот, кто предпочитает ничего не знать и ни о чем не думать.
Проблема обретения собственной идентичности человека перед лицом
другого человека состоит в установлении родства – сходства и
различия – между собой и окружающим (природным и социальным) миром.
При всем том, что «[человек] ...есть существо, существование
которого состоит в самоидентификации, в нахождении вновь своей
идентичности посреди происходящего с ним» [Левинас 1999b; 56], в
феноменологии не менее сущностная его черта связывается с
онтологическим исходом: экс-стазом (Ж.-П. Сартр и М. Хайдеггер),
трансцензусом (Б. Вышеславцев и С. Хоружий) , о-странением (В.
Шкловский и М. Мамардашвили), т.е. трансцендентностью, точнее
транс-асцендентностью [“пре-восхождением за”] , связанной – и это
немаловажно – не с бытием-для (вплоть до отказа от себя), но с
бытием-вместе.
Подлинно стать самим собой для человека означает преодолеть свою
самодостаточность, выступать за свои пределы навстречу миру и
ближнему, стать ответственным за свою судьбу, обрести свободу, т.е.
возможность выбора или отказа. Мышление, познание, желания, поступки
человека есть своего рода духовная экспансия, поскольку в наиболее
общей форме предстают как движение, покидающее привычное, обжитое
пространство, «как движение, уводящее из некоторого “у себя”, в
котором мы живем, в чуждое “вне-себя”» [Левинас 1999b; 54]. В
постклассической философии данное чужеродное пространство будет
связано с понятием “инаковости”: ailleurs (‘в другом месте’),
autrement (‘иначе’), autre (‘иной’) и др.
Абсолютно Иным для моего “Я” является Другой (Alter [лат.], Another
[англ.], Autrui [франц.], der Andere [нем.]) – одно из важнейших
понятий современной постклассической философии. Категорию Другого
так или иначе разрабатывают самые различные направления философской
мысли, в т.ч. феноменология, экзистенциализм, философская
антропология, персонализм, постструктурализм и др. Чуждость,
инаковость Другого проявляется в несводимости его “Я” к моему. В
естественной, связанной с действительным миром установке я нахожу
других не просто отличными от меня, но и противопоставленными мне.
Поэтому сознание себя становится тождественным самому себе только
через исключение, вынесение за скобки всякого Другого. В том случае
же, если мне нечему или некому противопоставить себя, я утрачиваю
свой смысл в качестве некоего Я: «Самим фактом бытия собой я
исключаю Другого, – пишет Ж.-П. Сартр в «Бытии и ничто». – Другой –
это то, что исключает меня, будучи собой; и то, что исключаю я,
будучи собой» [Сартр 1997; 149]. В то же время Другой не просто иное
по отношению ко мне: в чем-то он подобен мне, а именно в том, что
как и я он является субъектом, обладающим свойствами личности.
В качестве субъекта, во всем равного мне, Другой выступает не только
как мой собеседник, но и как чужой, посторонний – некто, отчуждающий
мой мир и мои возможности: «Я улавливаю взгляд Другого внутри
собственного акта действия как отвердение и отчуждение моих
собственных возможностей» [Сартр 1989; 94], «Другой – это скрытая
смерть моих возможностей» [Сартр 1997; 166]. Взгляд Другого сообщает
для-себя-бытию статус в-себе-бытия: «Из-за появления Другого
бытие-для-себя оцепеневает в бытии-в-себе» [Сартр 1989; 95]. Другой
не просто познает меня, он превращает меня в объект рассмотрения.
Глубинный смысл моего бытия, оказываясь мне внеположным,
одновременно становится и недоступным для меня же самого, ускользает
от моего понимания, отсутствует. Я же, будучи низведен до голой
объектности, переживаю эмоциональное чувство стыда и страха: «Стыд
есть обнаружение другого <…> Стыд, страх и гордость суть мои
первоначальные реакции, они суть только различные способы, которыми
я признаю Другого как недосягаемого субъекта» [Сартр 1997; 169].
Казалось бы единственная связь, возможная между двумя сознаниями, –
это связь взаимного отрицания, попытка, отвергнув бытие, данное
(точнее навязанное) мне извне Другим, в свою очередь придать
объектность ему.
Однако отношения с Другим не только проблематизируют меня, но и,
будучи возможностью проникновения в личность Другого и через него –
в себя, помогают «изымать меня из меня самого» [Левинас 1999а; 165],
«вышелушивать Другого и себя из скорлупы отчуждения, снимать с моего
и его Я социальную маску» [Бахтин]. Другой как не-Я, Alter Ego,
присутствует и во мне самом. Очевидно, именно данное противоречие
имеет в виду М. Бахтин, когда говорит, что «нечто большее меня
[присутствует] во мне» [Бахтин 1979; 351]. По-граничность,
экс-центричность Я, согласно Бахтину, проявляется в том, что Я сам
причастен объемлющей меня извне и изнутри “другости” – моей
собственной и других людей. Вторгаясь в сферу моего собственного
опыта, Другой как бы создает «излишек присутствия за границами моей
субъективной жизни» [Рикёр 1998; 187] – с этим утверждением Рикёра
трудно спорить. Но этот излишек мне жизненно необходим, без него я
чувствую себя ущербным, обделенным, так что подлинно существовать я
могу лишь тогда, когда постоянно ставлю под вопрос свое
существование, выхожу за пределы заданного, разрываю существующие
связи, убегаю от себя к другим, т.е. ввязываюсь в обстоятельства,
которые по большому счету не должны были затронуть меня. Выход
навстречу всему “Иному” в познании, в творчестве, в общении есть
одновременно расширение моего “Я”, распространение “Я” за его
первичные пределы. При этом речь должна идти не только и не столько
о значительном расширении научных или речевых (“Мы” вместо “Я”)
горизонтов, сколько об изменениях в ментальной сфере, связанных с
тем, что желание достичь “иного” вознаграждается расширением нашего
сознания и способности восприятия, а также осознанием того, что я
каким-то образом существую и за пределами меня самого. При этом
каждый остается самим собой: Я существую для Ты, но не становлюсь
им. В данной ситуации уже невозможно говорить о Другом, можно лишь
обращаться к Другому, т.е. вступать с ним в диалог. В отличие от
герменевтического диалога, в котором приоритетом обладают либо
собеседники (как у М. Бахтина), либо текст как предмет понимания (Г.
Гадамер), в экзистенциализме пространство диалога онтологизируется,
сфера «между» становится местом встречи трансцендентного и
личностного (Г. Марсель), областью откровения Слова, которое
одновременно исток языка, бытия, Бога (Ф. Эбнер, М. Хайдеггер).
Интерсубъективность, таким образом, обнаруживается не только в
отношениях между личностями, но и в глубине каждого из нас.
Открыв Другому доступ к себе, человек становится более доступным и
для самого себя: «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты» [Бубер 1995;
21], то же мы находим и у П. Лаина Энтральго: «Другой должен стать
для меня внутренним и личностным “я”; или – что то же самое – стать
для меня “ты”» [Лаин Энтральго 1997; 180], и у Ф. Эбнера: «Когда я
говорю Ты, я уже сказал “Ты есть”, и когда я говорю Ты, я уже сказал
“Я есть”» [Эбнер 1997; 29]. Согласно Эбнеру на стыке местоимений 1 и
2 лица имеет место тотальный синтез реальности и личности,
утрачивающийся при переходе от 2 лица к 3-му, когда происходит сдвиг
от личностного отношения к объективному. В ситуации диалога Я и Ты
речь идет не о познании (при котором чужое Я неизбежно
рассматривается как объект), а о феномене, который Вяч. Иванов, а
вслед за ним и М. Бахтин, обозначает как transcensus субъекта,
проникновение, суть которого «заключается в абсолютном утверждении
всею волею и всем разумением, чужого бытия: «ты еси». При условии
этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей
все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть
для меня чужим, «ты» становится для меня другим обозначением моего
субъекта. Ты еси значит не «ты познаешься мною как сущий», а «твое
бытие переживается мною как моё», или: «твоим бытием я познаю себя
сущим» [Иванов 1997; 295].
Выходя на встречу Другому, я могу испытывать симпатию или антипатию
к нему, любить или ненавидеть, сочувствовать или презирать, но я не
могу оставаться безразличным к нему: я озабочен его одновременным со
мной существованием, мне есть дело до его мыслей (в том числе и
мыслей обо мне), поступков, желаний. Быть друг против-(с-,
без-)друга, идти друг-с-другом или проходить мимо друг друга, не
иметь дело друг до друга – даже в своей чужести, враждебности, в
самом разделении Я утверждаю свое единство с Другим, сознаю, что,
близкие или чужие, друзья или враги, – “мы с ним”. В данном
контексте понятие заботы, введенное М. Хайдеггером в качестве
важнейшего экзистенциала человеческого бытия, может быть напрямую
связано с проблемой ответственности человека. Я несу ответ за все
злое, дурное, жестокое, что есть в мире, даже если сам
непосредственно не приложил к этому руки: я виновен уже тем, что не
сумел (не захотел, не нашел в себе решимости, не счел нужным)
воспрепятствовать насилию и злодеянию – вот в чем смысл и понятия
метафизической вины в философии К. Ясперса, и идеи противления злу
силою И. Ильина.. Ответственность нераздельно связана с
существованием, поскольку так же как существование она есть
трансценденция и трансгрессия, выставление друг к другу и вместе – в
мир: «Этот выход за пределы себя к иному, этот избыток иного в себе
является смыслом и одновременно ответственностью» [Нанси 1998; 314].
Сама ответственность в экзистенциализме понимается весьма
многозначно: от умеренной “ответственности перед” («Мы ответственны
не за жертвы, а перед жертвами» [Ж. Делёз]) до радикальной
“ответственности за” («Ответственность Эго – не только
ответственность перед Другим, но и за Другого» [Э. Левинас]), от
ответственности за мир как если бы он был нашим творением (Ж.-П.
Сартр и К. Ясперс) до ответственности за себя самого как за
бесконечную цель (Ж.-Л. Нанси). Все указанные философы сходятся в
одном: измерить ответственность, очертить ее границы и объем
невозможно. Как невозможно избавиться от ответственности за Другого,
даже в случае его смерти, даже если кто-то Другой снимает
ответственность с тебя, потому что я сам, прежде всего, не в праве и
не в силах от нее отказаться.
Проблема ответственности сегодня становится как никогда актуальной
вследствие этического сдвига, связанного не только с крахом и
переоценкой традиционных ценностей, но и развитием высоких
технологий (клонирование, виртуалистика, кибернетическое
пространство), когда отсутствие точек невозврата в компьютерных
играх, возможность переиграть, переписать заново неудавшийся
сценарий формируют у подрастающего поколения толерантное отношение
даже к убийству «как неокончательному акту, не наносящего ущерба
существованию другого» [Маньковская 1999; 31], дают ложное
представление о жизни как некоем палимпсесте, с которого в любой
момент можно соскрести прожитое и пережитое, переписать или
откорректировать биографию, изменить непоправимое. Игровой,
симуляционный, неподлинный характер приобретает и сама история,
непосредственное участие в которой для миллионов людей заменяется
опытом ее созерцания на телеэкране. Отчуждение человека от истории
маскируется превращением ее в телешоу, доступное не только 24 в
сутки (на специальных новостных каналах: CNN, MSNBC, Fox News), но и
непосредственно в момент события. Однако, как отмечает М.
Ямпольский, реальность происходящего на экране – не более, чем
иллюзия, создающая ложное ощущение исторического переживания
события, но не обладающая свойством интерактивности. Любое решение
зрителя: смотреть новости дальше или выключить телевизор – в
принципе ничего не меняет.
То, что у человека нет собственной суверенной территории (даже
внутренней, т.к. обретение границ «моего собственного» или, по
Гуссерлю, не-Другого для меня, есть результат редукции –
абстрагирования меня от других, т.е. чистая абстракция,
гипотетический опыт), лишь усугубляет проблему со-бытия человека с
Другим. Здесь кроется определенная опасность: она связана с
соблазном обобществлением себя, трансформацией я-для-себя в
я-для-другого . Следствием подобного отчуждения Я в пользу Другого в
себе, отлучения субъекта от собственного существа, «заставлявшего
конструировать свое существо в виде другого, и тем самым всегда
обрекавшего его на похищение этим другим» [Лакан 1995; 20], является
желание сбросить с себя непосильно бремя Я и быть только Другим для
всех остальных других, войти в мир в виде Другого, стать посторонним
для самого себя. Главное противоречие интерсубъективности, по мнению
американского постструктуралиста П. де Мана, как раз и состоит в
том, что в интерперсональном (интерсубъективном) акте две
вовлеченные в диалог субъективности вступают в сотрудничество ни
много ни мало по деперсонализации друг друга, т.е. по стиранию своих
отличительных признаков и разрушению себя как субъектов: «обе
движутся к общему локусу, содержащему их обеих, связанные импульсом,
который отвращает их от собственной особенности “Я”» [Поль де Ман].
С другой стороны, предложенное М. Фуко активное самостоятельное
конституирование своего собственного Другого как средства достичь
автономности перед лицом социума, оборачивается банальным бегством
от общества, сотворением несуществующих подобий, симулякров (в
терминологии представителей постмодернизма: Ж. Бодрийара, Ж. Делёза,
М. Ямпольского, Н. Маньковской). Конституирование симулякров
принимает форму фальшивых воспоминаний и идентификации с
несуществующими другими: «имитируя самих себя, вводят внутрь себя
различие, постоянно сочиняя сходство и обнаруживая это сходство с
другими» [Ямпольский 1996; 153-154]. Иными словами, свое сходство и
различие с несуществующей моделью «придумывается», имитируется, себе
подобные изобретаются. Поскольку человек удваивает, множит то, чего
у него нет, приходится говорить о конституировании симулякра. В
понятии симулякра, предстающем в трактовке Ж. Батая в качестве
вакации Я, важной и значимой становится именно модальность
отсутствия, связанная с открытостью (непрописанностью, вакацией)
существований и возможностей, – уловкой симулякра, позволяющей
сознанию «прокрадываться в сознание другого» и примыкать в нем к
тому, что могло бы отвлечься, отделиться от Я другого, делая его
также вакантным [цит. по: Клоссовски].
Установление различий, умножение количества и разнообразия отличных
от меня Других, так же может иметь под собой скрытое, неосознанное
стремление не обрести свободу перед лицом социума, но, напротив,
иметь возможность «перед осуждающим взглядом одного <…> сбежать к
другому, и на время припасть к его спасительной груди» [Корнев 1997;
250]. Отказ от собственного экзистирования в пользу Другого,
препоручение Другому своего бытия, согласие жить под «господством
других» (Herrschaft der Anderen), есть неподлинное бытие человека,
имеющее следствием собственную безликость (Man), когда «каждый
оказывается другой, и никто он сам» [Хайдеггер 1997; 128]. Следует
отметить, впрочем, что понятие ‘Man’, которое использует М.
Хайдеггер (‘On’ М. Мерло-Понти, ‘Es’ Ф. Ницше, ‘Id’ З. Фрейда)
отнюдь не означает сущего, лишенного свойств Я, но лишь ущербный
модус бытия этого Я, потерю самого себя (подобно тому, как
одиночество является ущербным модусом со-бытия). Как модификация
неподлинности, подлинность всегда “содержит” ее в себе, и наоборот
(следовательно со-существование с Другим оказывается неотчуждаемым
моментом индивидуации Dasein). И хотя в бытии-с-другим Я неосознанно
обеспокоен заботой о сохранении дистанции, своего отличия от других,
эти другие не есть «весь остаток прочих помимо меня, из коих
выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам себя
большей частью не отличает, среди которых и он тоже» [Хайдеггер
1997; 118]. Опыт Другого т.о. не есть столкновение с чуждым сфере
моего Я – но одно из измерений онтико-онтологического
трансцендирования Dasein, которое осуществляется в форме конфликта
собственных и чужеродных возможностей.
Осмысление ино(чуже-)родного и своих отношений с ним есть
существеннейшая черта человека, выделяющая его из природного мира и
объединяющая с другим человеком. «Мыслить – значит испытывать
желание создавать мир», – скажет в «Эссе об абсурде» А. Камю.
Смыслотворческие интенции сознания человека реализуются в
потребности наделять смыслом все, соприсутствующее нам
(заколдовывать мир, по образному выражению М. Маффесоли), и в
способности находить, собирать смыслы во всем, что нас окружает,
т.е. расколдовывать мир (согласно М. Веберу). В основе
интерсубъективности как межличностного измерения Я и Другого лежит
феномен сходного конституирования мной и Другим находящегося между
(интер) нашими конституирующими действиями «жизненного мира» (die
Lebenswelt) – некоего универсального поля, где пересекаются интересы
и сферы влияния различных форм практик. Межсубъектные отношения
(моего сознания и сознания Другого) не только предполагают выход за
пределы моего Ego в опыте непосредственного общения (данность
другого Я в живом присутствии), но и интенциональные отсылки к
другому Я в пределах культуры: «Объекты культуры (книги, механизмы,
понятия) несут в себе опыт существования для каждого и,
следовательно, отсылают любого из нас к “другим” субъектам»
[Гуссерль 1998; 187]. Результатом подобных интенциональных
импликаций (возникающей для Я действительности Другого) становится
«конституирование нового бытийного смысла, выходящего за пределы
моего монадического Ego» [Гуссерль 1998; 190]. Речь уже идет не о
бытиии-для-другого, но о бытии-с-другим, не о борьбе сознаний, а о
своеобразной солидарности в использовании этого мира. Гуссерль
показывает, что обращение к Другому представляет собой необходимое
условие конституирования мира, являющегося интер-монадическим:
понятие “моего собственного” не только не отрицает Другого, оно
«основано на понятии “другого” и, следовательно, предполагает
последнее» [Гуссерль 1998; 200].
Человек одновременно имманентен и трансцендентен по отношению к
окружающему его – в основе данного феномена, согласно М.
Мерло-Понти, лежит то, что субъект всегда выступает как данный: «Я
дан, т.е. я нахожу себя уже помещенным и вовлеченным в физический и
социальный мир» [Мерло-Понти 1999; 459]. Т.о. внешний мир,
действительность которого для меня очевидна, является, согласно
терминологии М. Бахтина, ‘преднаходимым’, уже наличным.
‘Преднаходимым’ является не только мир, обживаемый мною, но и
окружение другого: «Все, до меня касающееся, приходит в мое
сознание, начиная с моего имени, из внешнего мира через уста других,
с их интонацией, в их эмоционально-ценностной тональности. Я осознаю
себя первоначально через других: от них я получаю слова, тональности
для формирования первоначального представления о себе самом. Как
тело формируется первоначально в материнском лоне, так и сознание
человека пробуждается окутанное чужим сознанием» [Бахтин 1979а;
342]. Скрытое под покровом анонимности близкое присутствие Другого я
ощущаю в любом культурном объекте, поскольку «Некто использует
трубку для того, чтобы курить, ложку, чтобы есть…» [Мерло-Понти
1999; 444]. Это обусловлено тем, что объекты культуры (понятия,
механизмы и т.д.) несут в себе опыт существования для каждого и в
этом смысле ни для кого в отдельности.
Другие, встреченные мной (именно встреченные, благодаря
озаботившемуся усмотрению, а не выхваченные случайно из ближайшего
окружения), всегда делят со мной и между собой мир, и поэтому мир
есть совместный мир, причем не категориально, но экзистенциально:
«Мир Dasien есть мир-с (Mitwelt). Бытие-в есть со-бытие (Mitsein) с
другим. Это внутримировое в-себе-бытие (Ansichsein) есть
сосуществование» [цит.: Долгов 1996; 35] . Другой при этом не
выступает в качестве подручного средства (тем, чем озабочены, что
используют, предотвращают, ожидают и т.д.), он сам есть присутствие
(тот, о ком заботятся, перед кем испытывают вину и т.д.). Поэтому
со-бытие не означает, что подле меня еще кто-то имеется в наличии:
«Присутствие экзистенциально определено со-бытием и тогда, когда
другой фактично не наличен и не воспринят» [Хайдеггер 1997; 120].
Можно быть одиноким среди многих, говорит Хайдеггер, понимая под
одиночеством безразличие и “чужесть” других. В со-бытии же человек
не только открывает и приближает к себе мир, оно размыкает для
других и для себя самого свое собственное бытие, т.е. становится не
просто открытым, но еще и откровенным. Последнее, согласно
Хайдеггеру, всегда свершается как «счистка сокрытий и затемнений,
как взлом искажений, какими присутствие запирается от самого себя»
[Хайдеггер 1997; 129].
Однако субъект не просто дан: «Я дан самому себе, т.е. эта ситуация
никогда не является скрытой от меня, она никогда не располагается
вокруг меня, как чуждая необходимость, и я в ней никогда не
заключен, как какой-то предмет в коробке» [Мерло-Понти 1999; 459]. Я
(самость, субъект) не растворен в мире, напротив, мир (природный,
социальный) рассматривается как нечто иное, а следовательно,
находящийся на дистанции, не только преднаходимый, но и пред-стоящий
– данную посылку экзистенциальной феноменологии еще в начале ХХ века
сформулировал немецкий поэт и философ Р.-М. Рильке, указывая на
различие между человеком и зверем: «Степень сознания зверя помещает
его в мир, без того чтобы ежемгновенно (как это делаем мы) ставить
его перед собой; зверь пребывает в мире, мы стоим перед ним в силу
своеобразного поворота и нарастания, осуществляемого нашим
сознанием» [цит.: Свасьян 1980; 12]. Другими словами, зверь, цветок
не просто вписаны в мир (небо, воздух, пространство), но сами есть
все это вполне естественно и безотчетно, поскольку для них бытие
мира суть открытое [Das Offen]; человек же “вненаходим” (по
терминологии М. Бахтина), т.е. пребывает извне, в позиции
наблюдателя и “имеет перед собой” непроницаемое [Opaque], закрытое
бытие мира, требующее расшифровки, то есть обработки сознанием . В
созерцании пред-стоящего мира познающий осуществляет присутствие,
раскрывает сущности. Здесь имеет место определенный полифонизм, не
допускающий ни обезличивания субъекта, ни солипсизма, на что
обращает свое внимание М. Бубер: «[При всем том, что] Мир и Я
обоюдно включены друг в друга... смысл самости (то, что не может
быть включенным в мир) я несу в себе. Смысл бытия (то, что не может
быть включено в представление) мир несет в себе» [Бубер 1995; 68].
В этом ключе и сама теоретико-понятийная интерпретация бытия, то
есть исследование его природы и структуры, специфических
возможностей и механизмов претворения, обретает смысл только в
контексте исследования структуры бытия на наличие в ней неких слоев
(пусть даже только поверхностных), обращенных к сознанию человека, и
положительного ответа на вопрос: не происходит ли претворение бытия
через и посредством онтодиалога этих слоев бытия и сознания
человека. Пространство данного онтодиалога характеризуется
свойствами интерактивности и актуализируется в момент
непосредственной встречи Я с Другим как Иным меня самого. Мартин
Бубер настаивает, что данное измерение в принципе отлично и от
внутренней жизни индивида (чистой субъективности), и от социальной
сферы его отношений с обществом (своего рода корпоративности); оно
не является компромиссом между индивидуализмом антропологии и
коллективизмом социологии, но представляет собой особую сферу
отношений, где человек получает возможность реализовать собственную
сущность на основе диалога.
Возможность нахождения человеком смысла во всем окружающем нас и
происходящем с нами затрудняется лавинообразно протекающими
глобальными переменами в индивидуальном и общественном сознании, в
обыденной жизни, в области техники, искусства и науки, в мировой
политике и экономике. Все это вызывает у людей, втянутых в
круговерть этих изменений, состояние всеобщей растерянности и
дезориентации (культурный и психологический стресс, который А.
Тоффлер определяет через понятие футурошока), отчужденности от
ближнего и самих себя. Сама культура приобретает арьергардный
характер (М. Эпштейн) и, вследствие своего нежелания и усталости
опережать реальность (быть авангардной) или идти в ногу с ней (быть
реалистичной), противопоставляет себя традиции, порывает
исторические связи, отказывается от традиционной иерархии ценностей,
от любых оценок и сравнений с прошлым. Проникнуть в суть
современного состояния культуры, а следовательно и человеческого
бытия, с помощью традиционных дескриптивных исследований, втиснуть
культуру и человека культуры в рамки структуралистских выкладок не
возможно в принципе, поскольку сами структуры, хорошо отлаженные и
исправно функционирующие, воспринимаются уже как отсутствующие (У.
Эко, Ж. Деррида, Ж. Дезёз), виртуальные (М. Хайдеггер, С. Хоружий),
симуляционныые (Ж. Бодрийар, Ж. Батай, М. Ямпольский).
Вследствие этого дальнейшее развитие классической, функциональной
(М. Бубер), систематизирующей (Р. Рорти) линии в философии,
заинтересованной в создании философской системы, упорядоченным
образом описывающей действительность и дающей определенную ее
картину, представляется бесперспективным. Слоистость, дискретность,
масса беспорядочных и хаотических контекстуальных связей образующих
интер- и гипертекстуальное пространство культуры, придающих ей
множественность, полифоничность и полистиличность, требуют иного
философского дискурса, позволившего бы вскрыть (взломать) и по
возможности снять противоречия, неизбежно возникающие в ситуации
конфликта интерпретаций того или иного феномена культуры. Для этого
прежде всего необходимо разрушить присущую аристотелевскому
субстанциальному дискурсу сущности гносеологическую парадигму,
основанную на бинарных оппозициях: реальное – воображаемое, внешнее
– внутреннее, присутствие – отсутствие, субъект – объект и др. На
подобное расставание с универсальным языком, стирание границ между
полярными членами бинарных оппозиций ориентирует метод
деконструкции, противопоставляющий идее различ(ен)ия (difference)
идею различ(ан)ия или инаковости (differance), т.е. существования
множества нетождественных друг другу, но вполне равноправных
феноменов, способных вступать в диалог и, пользуясь терминологией Ж.
Дерриды, оставлять друг на друге “следы” (trace), т.е. друг в друга
проникать и друг друга порождать.
В рамках дискурса постклассической философии понятия “субъекта” и
“объекта”, взятые сами по себе, расцениваются уже как абстракции, в
лучшем случае как метафоры. Тождественный самому себе субъект как
один из центров гносеологической структуры “субъект-объект”
рассеивается, уступая место субъекту децентрированному; на смену
представлению о человеке как целостном, самодостаточном индивиде,
идет представление о нем как фрагментированном, лишенном целостности
дивиде, обретающем ценность и значимость только в со-бытии с Другим.
Утрата человеком ощущения внутренней целостности, своего истинного и
подлинного Я, непрекращающийся поиск самого себя в контактах с Иным
себе обуславливает внимание к понятиям бисубъективности,
полисубъективности, интресубъективности как сферы “между” [des
Zwichen] моим сознанием и “дискурсом Другого”, т.е. бессознательным
(Ж. Лакан), всем краевым, бессмысленным, случайным, безумным, что
человек находит в себе же (Ж. Делёз, Ж. Бодрийар, М. Фуко),
сознанием другого человека (М. Бахтин, М. Бубер, Э. Гуссерль),
бытием в целом (М. Хайдеггер).
Предостерегая об утрате связи с реальной действительностью, пытаясь
вывести человека из устаревших канонов мышления, «вынуть нас из
прежних самих себя» (Р. Рорти), неклассическая философия показывает
необходимость сделать предметом философского вопрошания «не
субстанциональную природу субъекта и объекта, в том числе и
опосредующего их отношения единства, но само отношение к бесконечной
полноте его связей и неисчерпаемой динамике свершения» [Михайлов
1997; 6]. На смену функциональному подходу, для которого личность
есть некто, обладающий свойствами субстантивности, способный сказать
«я принадлежу себе» («я есмь сам», «я есть мое») и относящийся к
Другому как к объекту, должен прийти диалогический подход, в рамках
которого субъект видит в Другом собеседника и обращается к нему (к
миру, к людям, к Богу) на Ты. Поскольку Я имеет отношение к Ты не
только непосредственно в момент общения, но и до всякой встречи, их
диалог может рассматриваться как пробуждение в них обоих некоего
исходного первичного единства (С. Франк), понимающее проникновение в
существо другого и удерживание его вплоть до “совпадения” (Э.
Левинас).
Взамен гносеологической структуры «субъект-объект» предлагается
концепция Мы-субъекта , предполагающая би-субъектную
(субъект-субъектную) коммуникацию, в которой нет четкого деления на
активного (познающего, наблюдающего) субъекта и пассивного
(познаваемого, наблюдаемого) объекта, но где есть Другой как равный
мне субъект, обладающий свойствами личности, готовый и
предрасположенный к общению. Собеседник, уже не вмещается в рамки
«объективной реальности», перестает быть немым и пассивным. И если
человек в экзистенциализме рассматривается как
активно-деятельностная субъективность, то диалог с Другим
подразумевает именно взаимный обмен духовных активностей. В общении
наш собеседник перестает быть “он” и становится “ты”, который
«воспринимает меня как воспринимающего его, и не просто как
воспринимающего его, но как воспринимающего его восприятие меня и
так до бесконечности» [Франк 1992; 49]. Такую встречу двух
равноправных сознаний сам Франк сравнивает с двумя зеркалами,
поставленными друг против друга и дающими бесконечное число
отражений.
Диалог этот является онтологическим, следовательно, должен
рассматриваться не как банальный обмен репликами, но как бытие
вдвоем, имеющее общую территорию и общую перспективу, в которой мое
мышление и высказывание сплетаются с мышлением и высказываниями
моего собеседника, «включаются в общую операцию, которую никто из
нас двоих не создавал <единолично>» [Мерло-Понти 1999; 452].
Сознание Другого уже не воспринимается ни как объект в поле моего
восприятия, ни в качестве субъекта, меня воспринимающего. Подлинная
встреча Я и Другого осуществляется не через мир объектов, а в живом
опыте восприятия, точнее со-восприятия, в котором Другой выступает
не как «фрагмент мира», но как вúдение мира.
Феноменологически (а не объективно) понимаемый мир есть смысл,
просвечивающий в пересечении опыта Я и Другого: «Я имею мир в виде
незавершенного индивида» [Мерло-Понти 1999; 447], внутренняя связь
между моим телом и сознанием, и телом и сознанием Другого «открывает
Другого как завершение системы» [там же; 450]. Другой оказывается
структурой самого поля восприятия, обуславливающей целостность этого
поля.
При этом недостаток нашей собственной перспективы, восполняется
точкой зрения Другого, организующей вокруг каждого воспринимаемого
мною объекта или каждой мыслимой мною идеи целое поле виртуальностей
и потенциальностей, способных актуализоваться только через Другого:
«Другой релятивирует незнаемое, невоспринимаемое, понуждая меня
охватить то, что я не воспринимаю, как воспринимаемое для Другого»
[Делёз 1999; 286]. Так, например, не видимую мне часть объекта,
объекты у меня за спиной я полагаю как видимые для Другого: они
доделывают, формируют мир, именно потому что видимы или видны для
Другого. Идея Делёза непосредственно перекликается с концепцией
Бахтина, так же считавшего, что человек имеет ввиду не только
пред-стоящее, но и некий фон за нашей спиной, т.е. «все то,
окружающее нас, что мы непосредственно не видим и не воспринимаем,
но что видимо и воспринимаемо другими» [Бахтин 1979; 16].
В результате в постмодернизме речь идет уже даже не о диалоге, а о
некоей общей перспективе, проецировании себя на другого и другого на
себя, в основе которого, согласно Ж. Лакану, лежит обращенное вовне
“желание”. Рушится бинарная оппозиция Я – Оно и диалогическая пара Я
– Ты. Перед нами удвоение самости, дублирование, которое связано не
столько с копированием, сколько с восполнением дефицита: «Двойником
в процессе дублирования никогда не является Другой, это моя самость,
которая покидает меня как удвоение Другого: я не сталкиваюсь с собою
во внешнем, я нахожу Другого во мне... Это в точности напоминает
инвагинацию ткани в эмбриологии или акт удвоения в шитье: поворот,
складку» [Делёз 1997; 230]. Смысл данной теории в том, что субъект и
объект образуются лишь путем замещения (вытеснения, выворачивания
наизнанку) друг друга: «Проблема сознания рождается из анахронизма.
Она утверждает одновременность субъекта и объекта, чьи таинственные
отношения хотела бы выяснить. Но субъект и объект не могут
сосуществовать, поскольку они и есть одно и то же явление... Каждый
объект лишается своих качеств в пользу соответствующего субъекта.
Свет превращается в глаз и более не существует как свет – теперь это
лишь раздраженная сетчатка. Запах становится носом – и весь мир тут
же перестает пахнуть...» [Турнье 1999; 109-110]. Возможно нюансы
данной идеи порождены самим ходом мысли таких философов как Гегель и
Гуссерль, у которых Я как трансцендентальное Ego возникает как
остаток в результате заключения в скобки «всего объективного мира и
всех прочих объективностей» [Гуссерль 1998; 198].
Таким образом, человеческое бытие, в поисках сущности и структуры
которого классическая философия вплоть до конца XIX века пыталась
прийти к компромиссу между индивидуализмом антропологии (исследуя
чистую субъективность человека через обращение к внутренней жизни
индивида) и коллективизмом социологии (рассматривая человека как
общественное животное, растворенное в стадном и безликом МЫ),
сегодня должно раскрываться уже не как бытие-для-себя и не как
бытие-для-других, но (через понятия соборности, интерсубъективности,
диалога) как бытие-с-другим, со-бытие, бытие-вместе. Только в
со-бытии с другим способен человек реализовать заложенные в ем
потенции, стать личностью, отразить многогранность и
противоречивость окружающего его пространства (природного,
социального, психического). Являясь одним из приоритетных
направлений философской мысли, в т.ч. и постклассической, проблема
отношения Я и Другого, со-бытия с Другим в контексте его
исследования смыкается с вопросами интерсубъективности, коммуникации
и диалога (как сферы “между”), а также выходит на проблемы обретения
идентичности (через установление сходства, родства между собой и
не-собой), одиночества и со-бытия, молчания и речения (как
открытости Ты) и т.д.
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА:
Бахтин 1979: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности
// Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бахтин 1979а: Бахтин М.М. Из записей 1970-71 гг. // Бахтин М.М.
Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бубер 1995: Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
Вышеславцев 1994: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.,
1994.
Гегель 1959: Гегель Г.В. Феноменология духа // Гегель Г.В.
Сочинения. М., 1959. Т. 4.
Гуссерль 1998: Гуссерль Э. Картезианские размышления С.-Пб., 1998.
Делёз 1997: Делёз Ж. Складчатость или внутренние мысли
(субъективация) // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам
интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Делёз 1999: Делёз Ж. Мишель Турнье, или Мир без Другого // Турнье М.
Пятница. М., 1999.
Долгов 1996: Долгов К.М. Феноменологическая онтология Мартина
Хайдеггера и искусство // Феноменология искусства. М., 1996.
Иванов 1997: Иванов В. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В.
Родное и вселенское. М., 1997.
Клоссовски: Клоссовски П. О симулякре в сообщении Жоржа Батая //
www.phylosophy.ru
Корнев 1997: Корнев С. Столкновение пустот… // Новое литературное
обозрение (НЛО). 1997. № 28.
Лаин Энтральго 1997: Лаин Энтральго П. Теория и реальность другого
// История философии. М., 1997. № 1.
Лакан 1995: Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.,
1995.
Левинас 1998: Левинас Э. Диахрония и репрезентация //
Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ в.
Томск, 1998.
Левинас 1999а: Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э.
Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999.
Левинас 1999b: Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о
внешности // Вопросы философии. 1999. № 2.
Маньковская 1999: Маньковская Н.Б. Эстетика русского постмодернизма
// КорневиЩе 0А. Москва, 1999.
Мерло-Понти 1999: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – М.,
1999.
Нанси 1998: Нанси Ж.-Л. В ответе за существование //
Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ в.
Томск, 1998.
Поль де Ман: Ман П. де. Имперсональность в критике М. Бланшо //
www.phylosophy.ru
Рикёр 1998: Рикёр П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и
текстуальность. Философская мысль Франции ХХ в. Томск, 1998.
Сартр 1997: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (гл. Существование Другого) //
От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности,
коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Свасьян 1980: Свасьян К. Проблема символа в современной философии.
Ереван, 1980.
Турнье 1999: Турнье М. Пятница. М., 1999.
Франк 1956: Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика
человеческого бытия. Париж, 1956.
Франк 1992: Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
Хайдеггер 1997: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хоружий 1997: Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии
виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6.
Эбнер 1997: Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому:
Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации,
диалога. Минск, 1997.
Ямпольский 1996: Ямпольский М. Демон и лабиринт (Диаграммы,
деформации, мимесис) // Новое литературное обозрение. Научное
приложение. Вып. VII. М., 1996.
Я Воланд!!
Вы прямолинейны. Трезво смотрите на жизнь и не ждёте от неё
сюрпризов, полагаясь исключительно на свой ум, который редко вас
подводит. Похвально.
Какой вы литературный персонаж в романе "Мастер и Маргарита"?
БЫТИЕ-С-ДРУГИМ: ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫЙ УРОВЕНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ //
СУЩНОСТЬ И СТРУКТУРА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ. ВЛАДИМИР, 2001.
Когда мы глядим друг на друга,
два разных мира отражаются
в зрачках наших глаз.
Бахтин М.М.
Разнообразие феноменов духовной культуры, составляющих основу
жизненного мира человека, непрекращающееся усложнение смыслового
содержания и расширение горизонтов этого мира, его многоуровневость
и несводимость к расхожим (“прописным”) истинам – все это заставляет
сегодня судить о человеке как об исторически непредзаданной,
несамотождественной, непредсказуемой сущности. Рассматривая человека
не как законченный вид, а как личность, находящуюся в постоянном
изменении и становлении, принципиально не завершенную, сознающую
свои неисчерпаемые возможности, философская антропология не может
ограничиваться рассмотрением человека как одной из многих частей
природы: она должна проецировать свой интерес помимо прочего и в
пространство семантико-ментальных структур сознания человека, а
также того, что определяют как духовность. Последняя понимается
сегодня скорее в качестве основы целостности человека, чем одной из
его составляющих, подобно телесности, душевности, социальности и
т.д. С телесностью человека указанные структуры сознания, равно как
формы поведения и стиль мышления, если и связаны, то не прямо, а
опосредовано: они, по выражению М. Мерло-Понти, «вырисовываются в
видимых телах <…>, но вместе с тем, реально в них не содержатся»
[Мерло-Понти 1999; 448]. Таким образом, предметом философской
антропологии становится не просто человек, но человек как некто,
познающий свою индивидуальность, человечность, лич(ност)ность,
причем в собственном внутреннем опыте, то есть в особом измерении
бытия, свойственном только для него.
Данный онтологический горизонт человека не только не является
данностью (не дается человеку извне, свыше или от рождения, но
обретается через напряженную работу активно-деятельной
субъективности), не только непредзадан (не есть проект, который надо
осуществить последовательно и поэтапно, но всегда – возможность
выбора, отказа, изменения), он еще и разомкнут. Чтобы подлинно стать
собой, человек должен иметь возможность выходить за пределы
упорядоченного и систематизированного им духовного пространства,
совершать своего рода духовный экс-курс, состоящий в развертывании
(экс-пликации) бытия как такового: выявлении имеющихся в нем или
привнесении своих собственных смыслов. Наблюдаемое при этом
накопление (“приращение”) бытия возможно только благодаря человеку и
именно посредством того, что человек совершает культурную
экс-пансию, т.е. захватывает и возделывает [cultura (лат.) –
возделывать, обрабатывать] окружающее его пространство
(геометрическое, социальное, духовное), расширяет горизонты своего
жизненного мира, выходит за пределы своего устойчивого состояния
(экстазирует), за пределы своей сущности (экзистирует), за пределы
наличной данности навстречу миру, другому человеку и находится на
границе с ними (которая в культуре, по словам М.М. Бахтина, проходит
везде).
Анализ и постижение своих границ – вот одна из сущностных
характеристик современного человека, на которой основываются
потребности воссоздавать себя, постоянно обновляя запас знания,
сохранять целостность в контактах с неизвестным и чуждым, непрерывно
конституировать свой жизненный мир, в поле которого пересекаются
различного рода практики человека, его опыт, интересы. Все это
требует от человека активно-деятельной позиции по отношению к
происходящему с ним и вокруг него, поиска смысла своей собственной
жизни и осмысленности всего соприсутствующего и окружающего каждого
из нас. Катастрофически растущая в обществе бездуховность,
ожесточение, утрата нравственных ориентиров, отсутствие стимула жить
и работать служат препятствием (для многих непреодолимым) на пути к
обретению подлинной человечности. В наше время, преимущественно
проходящее под знаком пост- (как отмечает М. Эпштейн, антикоммунизм,
антииндустриализм, антимодернизм постепенно сменяют посткоммунизм,
постиндустриализм, постмодернизм и т.д.), уже не режут слух и не
кажутся абсурдными даже перевернутые с ног на голову лозунги
антиутопий: война – это мир, свобода – это рабство, незнание – сила.
Война, на которой один человек лишает крова и жизни другого,
становится настолько обыденным событием, что больший интерес
вызывают нечастые сегодня часы затишья и перемирия, чем сообщения об
очередных жертвах и перечни погибших; единственно желаемой свободой
становится свобода от чего бы то ни было, и прежде всего, от
принятия решения, выбора своей судьбы, ответственности за
совершенный поступок; не потому ли комфортнее и уютнее чувствует
себя тот, кто предпочитает ничего не знать и ни о чем не думать.
Проблема обретения собственной идентичности человека перед лицом
другого человека состоит в установлении родства – сходства и
различия – между собой и окружающим (природным и социальным) миром.
При всем том, что «[человек] ...есть существо, существование
которого состоит в самоидентификации, в нахождении вновь своей
идентичности посреди происходящего с ним» [Левинас 1999b; 56], в
феноменологии не менее сущностная его черта связывается с
онтологическим исходом: экс-стазом (Ж.-П. Сартр и М. Хайдеггер),
трансцензусом (Б. Вышеславцев и С. Хоружий) , о-странением (В.
Шкловский и М. Мамардашвили), т.е. трансцендентностью, точнее
транс-асцендентностью [“пре-восхождением за”] , связанной – и это
немаловажно – не с бытием-для (вплоть до отказа от себя), но с
бытием-вместе.
Подлинно стать самим собой для человека означает преодолеть свою
самодостаточность, выступать за свои пределы навстречу миру и
ближнему, стать ответственным за свою судьбу, обрести свободу, т.е.
возможность выбора или отказа. Мышление, познание, желания, поступки
человека есть своего рода духовная экспансия, поскольку в наиболее
общей форме предстают как движение, покидающее привычное, обжитое
пространство, «как движение, уводящее из некоторого “у себя”, в
котором мы живем, в чуждое “вне-себя”» [Левинас 1999b; 54]. В
постклассической философии данное чужеродное пространство будет
связано с понятием “инаковости”: ailleurs (‘в другом месте’),
autrement (‘иначе’), autre (‘иной’) и др.
Абсолютно Иным для моего “Я” является Другой (Alter [лат.], Another
[англ.], Autrui [франц.], der Andere [нем.]) – одно из важнейших
понятий современной постклассической философии. Категорию Другого
так или иначе разрабатывают самые различные направления философской
мысли, в т.ч. феноменология, экзистенциализм, философская
антропология, персонализм, постструктурализм и др. Чуждость,
инаковость Другого проявляется в несводимости его “Я” к моему. В
естественной, связанной с действительным миром установке я нахожу
других не просто отличными от меня, но и противопоставленными мне.
Поэтому сознание себя становится тождественным самому себе только
через исключение, вынесение за скобки всякого Другого. В том случае
же, если мне нечему или некому противопоставить себя, я утрачиваю
свой смысл в качестве некоего Я: «Самим фактом бытия собой я
исключаю Другого, – пишет Ж.-П. Сартр в «Бытии и ничто». – Другой –
это то, что исключает меня, будучи собой; и то, что исключаю я,
будучи собой» [Сартр 1997; 149]. В то же время Другой не просто иное
по отношению ко мне: в чем-то он подобен мне, а именно в том, что
как и я он является субъектом, обладающим свойствами личности.
В качестве субъекта, во всем равного мне, Другой выступает не только
как мой собеседник, но и как чужой, посторонний – некто, отчуждающий
мой мир и мои возможности: «Я улавливаю взгляд Другого внутри
собственного акта действия как отвердение и отчуждение моих
собственных возможностей» [Сартр 1989; 94], «Другой – это скрытая
смерть моих возможностей» [Сартр 1997; 166]. Взгляд Другого сообщает
для-себя-бытию статус в-себе-бытия: «Из-за появления Другого
бытие-для-себя оцепеневает в бытии-в-себе» [Сартр 1989; 95]. Другой
не просто познает меня, он превращает меня в объект рассмотрения.
Глубинный смысл моего бытия, оказываясь мне внеположным,
одновременно становится и недоступным для меня же самого, ускользает
от моего понимания, отсутствует. Я же, будучи низведен до голой
объектности, переживаю эмоциональное чувство стыда и страха: «Стыд
есть обнаружение другого <…> Стыд, страх и гордость суть мои
первоначальные реакции, они суть только различные способы, которыми
я признаю Другого как недосягаемого субъекта» [Сартр 1997; 169].
Казалось бы единственная связь, возможная между двумя сознаниями, –
это связь взаимного отрицания, попытка, отвергнув бытие, данное
(точнее навязанное) мне извне Другим, в свою очередь придать
объектность ему.
Однако отношения с Другим не только проблематизируют меня, но и,
будучи возможностью проникновения в личность Другого и через него –
в себя, помогают «изымать меня из меня самого» [Левинас 1999а; 165],
«вышелушивать Другого и себя из скорлупы отчуждения, снимать с моего
и его Я социальную маску» [Бахтин]. Другой как не-Я, Alter Ego,
присутствует и во мне самом. Очевидно, именно данное противоречие
имеет в виду М. Бахтин, когда говорит, что «нечто большее меня
[присутствует] во мне» [Бахтин 1979; 351]. По-граничность,
экс-центричность Я, согласно Бахтину, проявляется в том, что Я сам
причастен объемлющей меня извне и изнутри “другости” – моей
собственной и других людей. Вторгаясь в сферу моего собственного
опыта, Другой как бы создает «излишек присутствия за границами моей
субъективной жизни» [Рикёр 1998; 187] – с этим утверждением Рикёра
трудно спорить. Но этот излишек мне жизненно необходим, без него я
чувствую себя ущербным, обделенным, так что подлинно существовать я
могу лишь тогда, когда постоянно ставлю под вопрос свое
существование, выхожу за пределы заданного, разрываю существующие
связи, убегаю от себя к другим, т.е. ввязываюсь в обстоятельства,
которые по большому счету не должны были затронуть меня. Выход
навстречу всему “Иному” в познании, в творчестве, в общении есть
одновременно расширение моего “Я”, распространение “Я” за его
первичные пределы. При этом речь должна идти не только и не столько
о значительном расширении научных или речевых (“Мы” вместо “Я”)
горизонтов, сколько об изменениях в ментальной сфере, связанных с
тем, что желание достичь “иного” вознаграждается расширением нашего
сознания и способности восприятия, а также осознанием того, что я
каким-то образом существую и за пределами меня самого. При этом
каждый остается самим собой: Я существую для Ты, но не становлюсь
им. В данной ситуации уже невозможно говорить о Другом, можно лишь
обращаться к Другому, т.е. вступать с ним в диалог. В отличие от
герменевтического диалога, в котором приоритетом обладают либо
собеседники (как у М. Бахтина), либо текст как предмет понимания (Г.
Гадамер), в экзистенциализме пространство диалога онтологизируется,
сфера «между» становится местом встречи трансцендентного и
личностного (Г. Марсель), областью откровения Слова, которое
одновременно исток языка, бытия, Бога (Ф. Эбнер, М. Хайдеггер).
Интерсубъективность, таким образом, обнаруживается не только в
отношениях между личностями, но и в глубине каждого из нас.
Открыв Другому доступ к себе, человек становится более доступным и
для самого себя: «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты» [Бубер 1995;
21], то же мы находим и у П. Лаина Энтральго: «Другой должен стать
для меня внутренним и личностным “я”; или – что то же самое – стать
для меня “ты”» [Лаин Энтральго 1997; 180], и у Ф. Эбнера: «Когда я
говорю Ты, я уже сказал “Ты есть”, и когда я говорю Ты, я уже сказал
“Я есть”» [Эбнер 1997; 29]. Согласно Эбнеру на стыке местоимений 1 и
2 лица имеет место тотальный синтез реальности и личности,
утрачивающийся при переходе от 2 лица к 3-му, когда происходит сдвиг
от личностного отношения к объективному. В ситуации диалога Я и Ты
речь идет не о познании (при котором чужое Я неизбежно
рассматривается как объект), а о феномене, который Вяч. Иванов, а
вслед за ним и М. Бахтин, обозначает как transcensus субъекта,
проникновение, суть которого «заключается в абсолютном утверждении
всею волею и всем разумением, чужого бытия: «ты еси». При условии
этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей
все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть
для меня чужим, «ты» становится для меня другим обозначением моего
субъекта. Ты еси значит не «ты познаешься мною как сущий», а «твое
бытие переживается мною как моё», или: «твоим бытием я познаю себя
сущим» [Иванов 1997; 295].
Выходя на встречу Другому, я могу испытывать симпатию или антипатию
к нему, любить или ненавидеть, сочувствовать или презирать, но я не
могу оставаться безразличным к нему: я озабочен его одновременным со
мной существованием, мне есть дело до его мыслей (в том числе и
мыслей обо мне), поступков, желаний. Быть друг против-(с-,
без-)друга, идти друг-с-другом или проходить мимо друг друга, не
иметь дело друг до друга – даже в своей чужести, враждебности, в
самом разделении Я утверждаю свое единство с Другим, сознаю, что,
близкие или чужие, друзья или враги, – “мы с ним”. В данном
контексте понятие заботы, введенное М. Хайдеггером в качестве
важнейшего экзистенциала человеческого бытия, может быть напрямую
связано с проблемой ответственности человека. Я несу ответ за все
злое, дурное, жестокое, что есть в мире, даже если сам
непосредственно не приложил к этому руки: я виновен уже тем, что не
сумел (не захотел, не нашел в себе решимости, не счел нужным)
воспрепятствовать насилию и злодеянию – вот в чем смысл и понятия
метафизической вины в философии К. Ясперса, и идеи противления злу
силою И. Ильина.. Ответственность нераздельно связана с
существованием, поскольку так же как существование она есть
трансценденция и трансгрессия, выставление друг к другу и вместе – в
мир: «Этот выход за пределы себя к иному, этот избыток иного в себе
является смыслом и одновременно ответственностью» [Нанси 1998; 314].
Сама ответственность в экзистенциализме понимается весьма
многозначно: от умеренной “ответственности перед” («Мы ответственны
не за жертвы, а перед жертвами» [Ж. Делёз]) до радикальной
“ответственности за” («Ответственность Эго – не только
ответственность перед Другим, но и за Другого» [Э. Левинас]), от
ответственности за мир как если бы он был нашим творением (Ж.-П.
Сартр и К. Ясперс) до ответственности за себя самого как за
бесконечную цель (Ж.-Л. Нанси). Все указанные философы сходятся в
одном: измерить ответственность, очертить ее границы и объем
невозможно. Как невозможно избавиться от ответственности за Другого,
даже в случае его смерти, даже если кто-то Другой снимает
ответственность с тебя, потому что я сам, прежде всего, не в праве и
не в силах от нее отказаться.
Проблема ответственности сегодня становится как никогда актуальной
вследствие этического сдвига, связанного не только с крахом и
переоценкой традиционных ценностей, но и развитием высоких
технологий (клонирование, виртуалистика, кибернетическое
пространство), когда отсутствие точек невозврата в компьютерных
играх, возможность переиграть, переписать заново неудавшийся
сценарий формируют у подрастающего поколения толерантное отношение
даже к убийству «как неокончательному акту, не наносящего ущерба
существованию другого» [Маньковская 1999; 31], дают ложное
представление о жизни как некоем палимпсесте, с которого в любой
момент можно соскрести прожитое и пережитое, переписать или
откорректировать биографию, изменить непоправимое. Игровой,
симуляционный, неподлинный характер приобретает и сама история,
непосредственное участие в которой для миллионов людей заменяется
опытом ее созерцания на телеэкране. Отчуждение человека от истории
маскируется превращением ее в телешоу, доступное не только 24 в
сутки (на специальных новостных каналах: CNN, MSNBC, Fox News), но и
непосредственно в момент события. Однако, как отмечает М.
Ямпольский, реальность происходящего на экране – не более, чем
иллюзия, создающая ложное ощущение исторического переживания
события, но не обладающая свойством интерактивности. Любое решение
зрителя: смотреть новости дальше или выключить телевизор – в
принципе ничего не меняет.
То, что у человека нет собственной суверенной территории (даже
внутренней, т.к. обретение границ «моего собственного» или, по
Гуссерлю, не-Другого для меня, есть результат редукции –
абстрагирования меня от других, т.е. чистая абстракция,
гипотетический опыт), лишь усугубляет проблему со-бытия человека с
Другим. Здесь кроется определенная опасность: она связана с
соблазном обобществлением себя, трансформацией я-для-себя в
я-для-другого . Следствием подобного отчуждения Я в пользу Другого в
себе, отлучения субъекта от собственного существа, «заставлявшего
конструировать свое существо в виде другого, и тем самым всегда
обрекавшего его на похищение этим другим» [Лакан 1995; 20], является
желание сбросить с себя непосильно бремя Я и быть только Другим для
всех остальных других, войти в мир в виде Другого, стать посторонним
для самого себя. Главное противоречие интерсубъективности, по мнению
американского постструктуралиста П. де Мана, как раз и состоит в
том, что в интерперсональном (интерсубъективном) акте две
вовлеченные в диалог субъективности вступают в сотрудничество ни
много ни мало по деперсонализации друг друга, т.е. по стиранию своих
отличительных признаков и разрушению себя как субъектов: «обе
движутся к общему локусу, содержащему их обеих, связанные импульсом,
который отвращает их от собственной особенности “Я”» [Поль де Ман].
С другой стороны, предложенное М. Фуко активное самостоятельное
конституирование своего собственного Другого как средства достичь
автономности перед лицом социума, оборачивается банальным бегством
от общества, сотворением несуществующих подобий, симулякров (в
терминологии представителей постмодернизма: Ж. Бодрийара, Ж. Делёза,
М. Ямпольского, Н. Маньковской). Конституирование симулякров
принимает форму фальшивых воспоминаний и идентификации с
несуществующими другими: «имитируя самих себя, вводят внутрь себя
различие, постоянно сочиняя сходство и обнаруживая это сходство с
другими» [Ямпольский 1996; 153-154]. Иными словами, свое сходство и
различие с несуществующей моделью «придумывается», имитируется, себе
подобные изобретаются. Поскольку человек удваивает, множит то, чего
у него нет, приходится говорить о конституировании симулякра. В
понятии симулякра, предстающем в трактовке Ж. Батая в качестве
вакации Я, важной и значимой становится именно модальность
отсутствия, связанная с открытостью (непрописанностью, вакацией)
существований и возможностей, – уловкой симулякра, позволяющей
сознанию «прокрадываться в сознание другого» и примыкать в нем к
тому, что могло бы отвлечься, отделиться от Я другого, делая его
также вакантным [цит. по: Клоссовски].
Установление различий, умножение количества и разнообразия отличных
от меня Других, так же может иметь под собой скрытое, неосознанное
стремление не обрести свободу перед лицом социума, но, напротив,
иметь возможность «перед осуждающим взглядом одного <…> сбежать к
другому, и на время припасть к его спасительной груди» [Корнев 1997;
250]. Отказ от собственного экзистирования в пользу Другого,
препоручение Другому своего бытия, согласие жить под «господством
других» (Herrschaft der Anderen), есть неподлинное бытие человека,
имеющее следствием собственную безликость (Man), когда «каждый
оказывается другой, и никто он сам» [Хайдеггер 1997; 128]. Следует
отметить, впрочем, что понятие ‘Man’, которое использует М.
Хайдеггер (‘On’ М. Мерло-Понти, ‘Es’ Ф. Ницше, ‘Id’ З. Фрейда)
отнюдь не означает сущего, лишенного свойств Я, но лишь ущербный
модус бытия этого Я, потерю самого себя (подобно тому, как
одиночество является ущербным модусом со-бытия). Как модификация
неподлинности, подлинность всегда “содержит” ее в себе, и наоборот
(следовательно со-существование с Другим оказывается неотчуждаемым
моментом индивидуации Dasein). И хотя в бытии-с-другим Я неосознанно
обеспокоен заботой о сохранении дистанции, своего отличия от других,
эти другие не есть «весь остаток прочих помимо меня, из коих
выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек сам себя
большей частью не отличает, среди которых и он тоже» [Хайдеггер
1997; 118]. Опыт Другого т.о. не есть столкновение с чуждым сфере
моего Я – но одно из измерений онтико-онтологического
трансцендирования Dasein, которое осуществляется в форме конфликта
собственных и чужеродных возможностей.
Осмысление ино(чуже-)родного и своих отношений с ним есть
существеннейшая черта человека, выделяющая его из природного мира и
объединяющая с другим человеком. «Мыслить – значит испытывать
желание создавать мир», – скажет в «Эссе об абсурде» А. Камю.
Смыслотворческие интенции сознания человека реализуются в
потребности наделять смыслом все, соприсутствующее нам
(заколдовывать мир, по образному выражению М. Маффесоли), и в
способности находить, собирать смыслы во всем, что нас окружает,
т.е. расколдовывать мир (согласно М. Веберу). В основе
интерсубъективности как межличностного измерения Я и Другого лежит
феномен сходного конституирования мной и Другим находящегося между
(интер) нашими конституирующими действиями «жизненного мира» (die
Lebenswelt) – некоего универсального поля, где пересекаются интересы
и сферы влияния различных форм практик. Межсубъектные отношения
(моего сознания и сознания Другого) не только предполагают выход за
пределы моего Ego в опыте непосредственного общения (данность
другого Я в живом присутствии), но и интенциональные отсылки к
другому Я в пределах культуры: «Объекты культуры (книги, механизмы,
понятия) несут в себе опыт существования для каждого и,
следовательно, отсылают любого из нас к “другим” субъектам»
[Гуссерль 1998; 187]. Результатом подобных интенциональных
импликаций (возникающей для Я действительности Другого) становится
«конституирование нового бытийного смысла, выходящего за пределы
моего монадического Ego» [Гуссерль 1998; 190]. Речь уже идет не о
бытиии-для-другого, но о бытии-с-другим, не о борьбе сознаний, а о
своеобразной солидарности в использовании этого мира. Гуссерль
показывает, что обращение к Другому представляет собой необходимое
условие конституирования мира, являющегося интер-монадическим:
понятие “моего собственного” не только не отрицает Другого, оно
«основано на понятии “другого” и, следовательно, предполагает
последнее» [Гуссерль 1998; 200].
Человек одновременно имманентен и трансцендентен по отношению к
окружающему его – в основе данного феномена, согласно М.
Мерло-Понти, лежит то, что субъект всегда выступает как данный: «Я
дан, т.е. я нахожу себя уже помещенным и вовлеченным в физический и
социальный мир» [Мерло-Понти 1999; 459]. Т.о. внешний мир,
действительность которого для меня очевидна, является, согласно
терминологии М. Бахтина, ‘преднаходимым’, уже наличным.
‘Преднаходимым’ является не только мир, обживаемый мною, но и
окружение другого: «Все, до меня касающееся, приходит в мое
сознание, начиная с моего имени, из внешнего мира через уста других,
с их интонацией, в их эмоционально-ценностной тональности. Я осознаю
себя первоначально через других: от них я получаю слова, тональности
для формирования первоначального представления о себе самом. Как
тело формируется первоначально в материнском лоне, так и сознание
человека пробуждается окутанное чужим сознанием» [Бахтин 1979а;
342]. Скрытое под покровом анонимности близкое присутствие Другого я
ощущаю в любом культурном объекте, поскольку «Некто использует
трубку для того, чтобы курить, ложку, чтобы есть…» [Мерло-Понти
1999; 444]. Это обусловлено тем, что объекты культуры (понятия,
механизмы и т.д.) несут в себе опыт существования для каждого и в
этом смысле ни для кого в отдельности.
Другие, встреченные мной (именно встреченные, благодаря
озаботившемуся усмотрению, а не выхваченные случайно из ближайшего
окружения), всегда делят со мной и между собой мир, и поэтому мир
есть совместный мир, причем не категориально, но экзистенциально:
«Мир Dasien есть мир-с (Mitwelt). Бытие-в есть со-бытие (Mitsein) с
другим. Это внутримировое в-себе-бытие (Ansichsein) есть
сосуществование» [цит.: Долгов 1996; 35] . Другой при этом не
выступает в качестве подручного средства (тем, чем озабочены, что
используют, предотвращают, ожидают и т.д.), он сам есть присутствие
(тот, о ком заботятся, перед кем испытывают вину и т.д.). Поэтому
со-бытие не означает, что подле меня еще кто-то имеется в наличии:
«Присутствие экзистенциально определено со-бытием и тогда, когда
другой фактично не наличен и не воспринят» [Хайдеггер 1997; 120].
Можно быть одиноким среди многих, говорит Хайдеггер, понимая под
одиночеством безразличие и “чужесть” других. В со-бытии же человек
не только открывает и приближает к себе мир, оно размыкает для
других и для себя самого свое собственное бытие, т.е. становится не
просто открытым, но еще и откровенным. Последнее, согласно
Хайдеггеру, всегда свершается как «счистка сокрытий и затемнений,
как взлом искажений, какими присутствие запирается от самого себя»
[Хайдеггер 1997; 129].
Однако субъект не просто дан: «Я дан самому себе, т.е. эта ситуация
никогда не является скрытой от меня, она никогда не располагается
вокруг меня, как чуждая необходимость, и я в ней никогда не
заключен, как какой-то предмет в коробке» [Мерло-Понти 1999; 459]. Я
(самость, субъект) не растворен в мире, напротив, мир (природный,
социальный) рассматривается как нечто иное, а следовательно,
находящийся на дистанции, не только преднаходимый, но и пред-стоящий
– данную посылку экзистенциальной феноменологии еще в начале ХХ века
сформулировал немецкий поэт и философ Р.-М. Рильке, указывая на
различие между человеком и зверем: «Степень сознания зверя помещает
его в мир, без того чтобы ежемгновенно (как это делаем мы) ставить
его перед собой; зверь пребывает в мире, мы стоим перед ним в силу
своеобразного поворота и нарастания, осуществляемого нашим
сознанием» [цит.: Свасьян 1980; 12]. Другими словами, зверь, цветок
не просто вписаны в мир (небо, воздух, пространство), но сами есть
все это вполне естественно и безотчетно, поскольку для них бытие
мира суть открытое [Das Offen]; человек же “вненаходим” (по
терминологии М. Бахтина), т.е. пребывает извне, в позиции
наблюдателя и “имеет перед собой” непроницаемое [Opaque], закрытое
бытие мира, требующее расшифровки, то есть обработки сознанием . В
созерцании пред-стоящего мира познающий осуществляет присутствие,
раскрывает сущности. Здесь имеет место определенный полифонизм, не
допускающий ни обезличивания субъекта, ни солипсизма, на что
обращает свое внимание М. Бубер: «[При всем том, что] Мир и Я
обоюдно включены друг в друга... смысл самости (то, что не может
быть включенным в мир) я несу в себе. Смысл бытия (то, что не может
быть включено в представление) мир несет в себе» [Бубер 1995; 68].
В этом ключе и сама теоретико-понятийная интерпретация бытия, то
есть исследование его природы и структуры, специфических
возможностей и механизмов претворения, обретает смысл только в
контексте исследования структуры бытия на наличие в ней неких слоев
(пусть даже только поверхностных), обращенных к сознанию человека, и
положительного ответа на вопрос: не происходит ли претворение бытия
через и посредством онтодиалога этих слоев бытия и сознания
человека. Пространство данного онтодиалога характеризуется
свойствами интерактивности и актуализируется в момент
непосредственной встречи Я с Другим как Иным меня самого. Мартин
Бубер настаивает, что данное измерение в принципе отлично и от
внутренней жизни индивида (чистой субъективности), и от социальной
сферы его отношений с обществом (своего рода корпоративности); оно
не является компромиссом между индивидуализмом антропологии и
коллективизмом социологии, но представляет собой особую сферу
отношений, где человек получает возможность реализовать собственную
сущность на основе диалога.
Возможность нахождения человеком смысла во всем окружающем нас и
происходящем с нами затрудняется лавинообразно протекающими
глобальными переменами в индивидуальном и общественном сознании, в
обыденной жизни, в области техники, искусства и науки, в мировой
политике и экономике. Все это вызывает у людей, втянутых в
круговерть этих изменений, состояние всеобщей растерянности и
дезориентации (культурный и психологический стресс, который А.
Тоффлер определяет через понятие футурошока), отчужденности от
ближнего и самих себя. Сама культура приобретает арьергардный
характер (М. Эпштейн) и, вследствие своего нежелания и усталости
опережать реальность (быть авангардной) или идти в ногу с ней (быть
реалистичной), противопоставляет себя традиции, порывает
исторические связи, отказывается от традиционной иерархии ценностей,
от любых оценок и сравнений с прошлым. Проникнуть в суть
современного состояния культуры, а следовательно и человеческого
бытия, с помощью традиционных дескриптивных исследований, втиснуть
культуру и человека культуры в рамки структуралистских выкладок не
возможно в принципе, поскольку сами структуры, хорошо отлаженные и
исправно функционирующие, воспринимаются уже как отсутствующие (У.
Эко, Ж. Деррида, Ж. Дезёз), виртуальные (М. Хайдеггер, С. Хоружий),
симуляционныые (Ж. Бодрийар, Ж. Батай, М. Ямпольский).
Вследствие этого дальнейшее развитие классической, функциональной
(М. Бубер), систематизирующей (Р. Рорти) линии в философии,
заинтересованной в создании философской системы, упорядоченным
образом описывающей действительность и дающей определенную ее
картину, представляется бесперспективным. Слоистость, дискретность,
масса беспорядочных и хаотических контекстуальных связей образующих
интер- и гипертекстуальное пространство культуры, придающих ей
множественность, полифоничность и полистиличность, требуют иного
философского дискурса, позволившего бы вскрыть (взломать) и по
возможности снять противоречия, неизбежно возникающие в ситуации
конфликта интерпретаций того или иного феномена культуры. Для этого
прежде всего необходимо разрушить присущую аристотелевскому
субстанциальному дискурсу сущности гносеологическую парадигму,
основанную на бинарных оппозициях: реальное – воображаемое, внешнее
– внутреннее, присутствие – отсутствие, субъект – объект и др. На
подобное расставание с универсальным языком, стирание границ между
полярными членами бинарных оппозиций ориентирует метод
деконструкции, противопоставляющий идее различ(ен)ия (difference)
идею различ(ан)ия или инаковости (differance), т.е. существования
множества нетождественных друг другу, но вполне равноправных
феноменов, способных вступать в диалог и, пользуясь терминологией Ж.
Дерриды, оставлять друг на друге “следы” (trace), т.е. друг в друга
проникать и друг друга порождать.
В рамках дискурса постклассической философии понятия “субъекта” и
“объекта”, взятые сами по себе, расцениваются уже как абстракции, в
лучшем случае как метафоры. Тождественный самому себе субъект как
один из центров гносеологической структуры “субъект-объект”
рассеивается, уступая место субъекту децентрированному; на смену
представлению о человеке как целостном, самодостаточном индивиде,
идет представление о нем как фрагментированном, лишенном целостности
дивиде, обретающем ценность и значимость только в со-бытии с Другим.
Утрата человеком ощущения внутренней целостности, своего истинного и
подлинного Я, непрекращающийся поиск самого себя в контактах с Иным
себе обуславливает внимание к понятиям бисубъективности,
полисубъективности, интресубъективности как сферы “между” [des
Zwichen] моим сознанием и “дискурсом Другого”, т.е. бессознательным
(Ж. Лакан), всем краевым, бессмысленным, случайным, безумным, что
человек находит в себе же (Ж. Делёз, Ж. Бодрийар, М. Фуко),
сознанием другого человека (М. Бахтин, М. Бубер, Э. Гуссерль),
бытием в целом (М. Хайдеггер).
Предостерегая об утрате связи с реальной действительностью, пытаясь
вывести человека из устаревших канонов мышления, «вынуть нас из
прежних самих себя» (Р. Рорти), неклассическая философия показывает
необходимость сделать предметом философского вопрошания «не
субстанциональную природу субъекта и объекта, в том числе и
опосредующего их отношения единства, но само отношение к бесконечной
полноте его связей и неисчерпаемой динамике свершения» [Михайлов
1997; 6]. На смену функциональному подходу, для которого личность
есть некто, обладающий свойствами субстантивности, способный сказать
«я принадлежу себе» («я есмь сам», «я есть мое») и относящийся к
Другому как к объекту, должен прийти диалогический подход, в рамках
которого субъект видит в Другом собеседника и обращается к нему (к
миру, к людям, к Богу) на Ты. Поскольку Я имеет отношение к Ты не
только непосредственно в момент общения, но и до всякой встречи, их
диалог может рассматриваться как пробуждение в них обоих некоего
исходного первичного единства (С. Франк), понимающее проникновение в
существо другого и удерживание его вплоть до “совпадения” (Э.
Левинас).
Взамен гносеологической структуры «субъект-объект» предлагается
концепция Мы-субъекта , предполагающая би-субъектную
(субъект-субъектную) коммуникацию, в которой нет четкого деления на
активного (познающего, наблюдающего) субъекта и пассивного
(познаваемого, наблюдаемого) объекта, но где есть Другой как равный
мне субъект, обладающий свойствами личности, готовый и
предрасположенный к общению. Собеседник, уже не вмещается в рамки
«объективной реальности», перестает быть немым и пассивным. И если
человек в экзистенциализме рассматривается как
активно-деятельностная субъективность, то диалог с Другим
подразумевает именно взаимный обмен духовных активностей. В общении
наш собеседник перестает быть “он” и становится “ты”, который
«воспринимает меня как воспринимающего его, и не просто как
воспринимающего его, но как воспринимающего его восприятие меня и
так до бесконечности» [Франк 1992; 49]. Такую встречу двух
равноправных сознаний сам Франк сравнивает с двумя зеркалами,
поставленными друг против друга и дающими бесконечное число
отражений.
Диалог этот является онтологическим, следовательно, должен
рассматриваться не как банальный обмен репликами, но как бытие
вдвоем, имеющее общую территорию и общую перспективу, в которой мое
мышление и высказывание сплетаются с мышлением и высказываниями
моего собеседника, «включаются в общую операцию, которую никто из
нас двоих не создавал <единолично>» [Мерло-Понти 1999; 452].
Сознание Другого уже не воспринимается ни как объект в поле моего
восприятия, ни в качестве субъекта, меня воспринимающего. Подлинная
встреча Я и Другого осуществляется не через мир объектов, а в живом
опыте восприятия, точнее со-восприятия, в котором Другой выступает
не как «фрагмент мира», но как вúдение мира.
Феноменологически (а не объективно) понимаемый мир есть смысл,
просвечивающий в пересечении опыта Я и Другого: «Я имею мир в виде
незавершенного индивида» [Мерло-Понти 1999; 447], внутренняя связь
между моим телом и сознанием, и телом и сознанием Другого «открывает
Другого как завершение системы» [там же; 450]. Другой оказывается
структурой самого поля восприятия, обуславливающей целостность этого
поля.
При этом недостаток нашей собственной перспективы, восполняется
точкой зрения Другого, организующей вокруг каждого воспринимаемого
мною объекта или каждой мыслимой мною идеи целое поле виртуальностей
и потенциальностей, способных актуализоваться только через Другого:
«Другой релятивирует незнаемое, невоспринимаемое, понуждая меня
охватить то, что я не воспринимаю, как воспринимаемое для Другого»
[Делёз 1999; 286]. Так, например, не видимую мне часть объекта,
объекты у меня за спиной я полагаю как видимые для Другого: они
доделывают, формируют мир, именно потому что видимы или видны для
Другого. Идея Делёза непосредственно перекликается с концепцией
Бахтина, так же считавшего, что человек имеет ввиду не только
пред-стоящее, но и некий фон за нашей спиной, т.е. «все то,
окружающее нас, что мы непосредственно не видим и не воспринимаем,
но что видимо и воспринимаемо другими» [Бахтин 1979; 16].
В результате в постмодернизме речь идет уже даже не о диалоге, а о
некоей общей перспективе, проецировании себя на другого и другого на
себя, в основе которого, согласно Ж. Лакану, лежит обращенное вовне
“желание”. Рушится бинарная оппозиция Я – Оно и диалогическая пара Я
– Ты. Перед нами удвоение самости, дублирование, которое связано не
столько с копированием, сколько с восполнением дефицита: «Двойником
в процессе дублирования никогда не является Другой, это моя самость,
которая покидает меня как удвоение Другого: я не сталкиваюсь с собою
во внешнем, я нахожу Другого во мне... Это в точности напоминает
инвагинацию ткани в эмбриологии или акт удвоения в шитье: поворот,
складку» [Делёз 1997; 230]. Смысл данной теории в том, что субъект и
объект образуются лишь путем замещения (вытеснения, выворачивания
наизнанку) друг друга: «Проблема сознания рождается из анахронизма.
Она утверждает одновременность субъекта и объекта, чьи таинственные
отношения хотела бы выяснить. Но субъект и объект не могут
сосуществовать, поскольку они и есть одно и то же явление... Каждый
объект лишается своих качеств в пользу соответствующего субъекта.
Свет превращается в глаз и более не существует как свет – теперь это
лишь раздраженная сетчатка. Запах становится носом – и весь мир тут
же перестает пахнуть...» [Турнье 1999; 109-110]. Возможно нюансы
данной идеи порождены самим ходом мысли таких философов как Гегель и
Гуссерль, у которых Я как трансцендентальное Ego возникает как
остаток в результате заключения в скобки «всего объективного мира и
всех прочих объективностей» [Гуссерль 1998; 198].
Таким образом, человеческое бытие, в поисках сущности и структуры
которого классическая философия вплоть до конца XIX века пыталась
прийти к компромиссу между индивидуализмом антропологии (исследуя
чистую субъективность человека через обращение к внутренней жизни
индивида) и коллективизмом социологии (рассматривая человека как
общественное животное, растворенное в стадном и безликом МЫ),
сегодня должно раскрываться уже не как бытие-для-себя и не как
бытие-для-других, но (через понятия соборности, интерсубъективности,
диалога) как бытие-с-другим, со-бытие, бытие-вместе. Только в
со-бытии с другим способен человек реализовать заложенные в ем
потенции, стать личностью, отразить многогранность и
противоречивость окружающего его пространства (природного,
социального, психического). Являясь одним из приоритетных
направлений философской мысли, в т.ч. и постклассической, проблема
отношения Я и Другого, со-бытия с Другим в контексте его
исследования смыкается с вопросами интерсубъективности, коммуникации
и диалога (как сферы “между”), а также выходит на проблемы обретения
идентичности (через установление сходства, родства между собой и
не-собой), одиночества и со-бытия, молчания и речения (как
открытости Ты) и т.д.
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА:
Бахтин 1979: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности
// Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бахтин 1979а: Бахтин М.М. Из записей 1970-71 гг. // Бахтин М.М.
Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бубер 1995: Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
Вышеславцев 1994: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.,
1994.
Гегель 1959: Гегель Г.В. Феноменология духа // Гегель Г.В.
Сочинения. М., 1959. Т. 4.
Гуссерль 1998: Гуссерль Э. Картезианские размышления С.-Пб., 1998.
Делёз 1997: Делёз Ж. Складчатость или внутренние мысли
(субъективация) // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам
интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Делёз 1999: Делёз Ж. Мишель Турнье, или Мир без Другого // Турнье М.
Пятница. М., 1999.
Долгов 1996: Долгов К.М. Феноменологическая онтология Мартина
Хайдеггера и искусство // Феноменология искусства. М., 1996.
Иванов 1997: Иванов В. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В.
Родное и вселенское. М., 1997.
Клоссовски: Клоссовски П. О симулякре в сообщении Жоржа Батая //
www.phylosophy.ru
Корнев 1997: Корнев С. Столкновение пустот… // Новое литературное
обозрение (НЛО). 1997. № 28.
Лаин Энтральго 1997: Лаин Энтральго П. Теория и реальность другого
// История философии. М., 1997. № 1.
Лакан 1995: Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.,
1995.
Левинас 1998: Левинас Э. Диахрония и репрезентация //
Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ в.
Томск, 1998.
Левинас 1999а: Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э.
Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999.
Левинас 1999b: Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о
внешности // Вопросы философии. 1999. № 2.
Маньковская 1999: Маньковская Н.Б. Эстетика русского постмодернизма
// КорневиЩе 0А. Москва, 1999.
Мерло-Понти 1999: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – М.,
1999.
Нанси 1998: Нанси Ж.-Л. В ответе за существование //
Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ в.
Томск, 1998.
Поль де Ман: Ман П. де. Имперсональность в критике М. Бланшо //
www.phylosophy.ru
Рикёр 1998: Рикёр П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и
текстуальность. Философская мысль Франции ХХ в. Томск, 1998.
Сартр 1997: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (гл. Существование Другого) //
От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности,
коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Свасьян 1980: Свасьян К. Проблема символа в современной философии.
Ереван, 1980.
Турнье 1999: Турнье М. Пятница. М., 1999.
Франк 1956: Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика
человеческого бытия. Париж, 1956.
Франк 1992: Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
Хайдеггер 1997: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хоружий 1997: Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии
виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6.
Эбнер 1997: Эбнер Ф. Слово и духовные реальности // От Я к Другому:
Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации,
диалога. Минск, 1997.
Ямпольский 1996: Ямпольский М. Демон и лабиринт (Диаграммы,
деформации, мимесис) // Новое литературное обозрение. Научное
приложение. Вып. VII. М., 1996.
Я Воланд!!
Вы прямолинейны. Трезво смотрите на жизнь и не ждёте от неё
сюрпризов, полагаясь исключительно на свой ум, который редко вас
подводит. Похвально.
Какой вы литературный персонаж в романе "Мастер и Маргарита"?
Опубликовано 15 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: БЫТИЕ-С-ДРУГИМ: ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫЙ УРОВЕНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108466774 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций