Обсуждение "Новой философской энциклопедии" 2 часть

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2024)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Обсуждение "Новой философской энциклопедии" 2 часть. Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь - аэрофотосъемка HIT.BY! Звёздная жизнь


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-14

Обсуждение

"Новой философской энциклопедии"

(материалы заочного "круглого стола")





А.А.Чанышев (кандидат философских наук, кафедра политической теории МГИМО).

Философия бесспорно нужна политике, поскольку политика нуждается в рациональности. В этом смысле появление "Новой философской энциклопедии" - весьма значимое событие, ибо рационализация отечественного политического дискурса - процесс только лишь начавшийся. Новое издание делает огромный шаг вперед в этом направлении уже потому только, что предлагает энциклопедический вариант модернизированного политико-философского лексикона. Социально-политический отдел новой энциклопедии располагает одним только терминологическим словарем в объеме около восьмидесяти единиц. В нем объединены как опорные понятия современной политической науки и ее субдисциплин, так и основные термины современного социально-политического языка (например, "авторитаризм", "геополитика", "гражданское общество", "гражданство", "гражданское состояние", "демократия", "культура политическая", "либерализм", "модернизация политическая", "партии политические", "правовое государство" и т.д.).

Даже приведенных названий достаточно, чтобы понять, насколько отличается состав словника в данном сегменте от того, что мы имели в прежней философской энциклопедии; любой, кто не затруднится сравнить предыдущее издание с нынешним по этому показателю, поймет, что большинство терминов вводятся в энциклопедический оборот впервые. Терминологический состав словника, как и статьи по определенному кругу персоналий, представляющих данную отрасль знания "в лицах", по ряду направлений, школ и учений позволяют получить представление о современном состоянии политико-философской проблематики, взять качественную справку по интересующей специалиста или неспециалиста проблеме в данной области. Формат и фактура большинства статей позволяют обеспечить уровень репрезентации материала, достаточный для специализированного профессионального издания.

По сравнению с прежним изданием пятитомной философской энциклопедии неоспоримы те достижения новой работы, которые вытекают из отсутствия "идеологической заданности" и ассимиляции достигнутого в этих условиях (как и в целом за тридцать последних лет) значимого приращения исследовательских результатов. Содержание статей, способ подачи материала лишен идеологически-установочной ориентации, которая присутствовала, хотя бы в качестве "оболочки", в прежнем издании, образуя не поддающиеся рациональной интерпретации "ритуально-символические", табуативные положения. Типичный пример - дефиниция в старой энциклопедии "политических наук", где объективистски-содержательной части, описательному определению "в узком смысле", констатирующему, что речь идет об отрасли науки, "изучающему политическую организацию общества", предпослана (предписана) следующая формулировка "широкого смысла": ": понятие, характеризующее социальное положение и роль ряда общественных наук, их партийность и классовую ориентацию". Очевидна неизбежность редукционизма, который сопряжен с подобными смысловыми ограничениями. Так, например, в статье "Политика" термин "poliz" с самого начала, в этимологической части дефиниции приобретает резко урезанный объем, сокращаясь до одного лишь значения - "государство"; соответственно и все содержание статьи приобретает обуженный характер; в частности, аристотелевская формула "человек - существо политическое" редуцируется к констатации "неразрывной связи человека и политики".

Вместе с тем именно в области реализации возможности дальнейшей рационализации понятийного инструментария философско-политического анализа, на мой взгляд, сохраняется ощутимый резерв совершенствования обсуждаемого издания. Речь идет о недостаточном использовании материала "концептных историй", историко-аналитического описания генезиса и трансляции смысла ключевых понятий (пока что полноценный анализ такого рода мы встречаем только в статье А.С.Панарина "Человек политический") [1].

Чтобы не оставаться голословным, посмотрим с этой точки зрения на отдельные терминологические статьи из новой энциклопедии (возьмем ряд статей, к которым приходилось обращаться за справкой - "Свобода", "Прогресс", "Империя").

В статье "Свобода", весьма насыщенной историко-идейной информацией, весь объем материала по истории концептуализации понятия сводится к замечанию о том, что в живом русском языке "слово ?свобода? в самом общем смысле означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли - возможность поступать, как самому хочется" (т. 3, с. 501). В дальнейшем статья строится традиционно, как обзор-репрезентация основных позиций в истории философии. С учетом вышеприведенных оснований в пользу расширения, введения историко-понятийного раздела в энциклопедическую программу, а также того обстоятельства, что специализированная статья "Свобода политическая" отсутствует, этого, по-видимому, недостаточно.

В статье "Прогресс" опять-таки речь речь идет только об идее и о ее истоках - о традиции древнегреческой философии, о секуляризации христианской веры в провидение и т. д. (см. т. 3, с. 358), тогда как остается непроясненными существенные обстоятельства формирования понятия прогресса как понятия историцистского, что создает опасность упрощенного его восприятия, - тем более, что русский язык прибегает в данном случае к иноязычному заимствованию, в котором пропадает изначальный смысл. На самом же деле ускользает от внимания то обстоятельство, что изначально понятие "прогресс" скрывает под собой пласты натуралистических и пространственных значений, которые лишь метафорически проецируются на историю; физически-пространственный аспект (последовательность шагов) интерпретируется в темпоральном ключе: такого рода движение всегда означает продвижение вперед. Поэтому понятие "прогресс" всегда подразумевает относительность: в пространственном смысле - здесь в соотношении с там; в темпоральном - сейчас в соотношении с прежде и затем. В качестве такого рода релятивизирующей категории "прогресс" достаточно эластичен, чтобы стать обозначением любого рода исторических изменений. Вместе с тем, нельзя забывать, что как таковой термин "прогресс" кристаллизовался только в конце 18 в. - как коррелят обобщения множества различных "историй" (подразумевающих разнообразные подвижки, соотношения изменений) в понятии "история как таковая"; именно в эту эпоху понятия "история" и "прогресс" становятся синонимичными [2].

Историко-понятийный смысл термина "империя" также значимым образом редуцирован в том случае, если мы определяем данное понятие, как это делается в одноименной статье. Империя определяется как "сложное государственное образование (сверхгосударство), унитарное объединение разнородных частей с имперским центром :" (т.2, с. 100), - т. е. только как форма "принудительной национально- государственной интеграции" [3]. В таком случае из понятия, имеющего более сложное содержание и большую историю, получается его теневая проекция, обладающая преимущественно отрицательно-политическим значением. Это понятие почти исключительно связывается с деспотической формой правления и империалистическими методами осуществления господства (обузданием непокорных, гегемонистскими претензиями, экспансионистской политикой и т. д.). Пропадает смысл другого имперского начала, цивилизаторского (введение обычаев мира, правовых стандартов, норм городского общения и пр.); пропадает также элемент концептуализации понятия империи, сближающий данное понятие с понятием республики [4].

Примеры можно множить и далее. Однако разговор об историко-понятийном редукционизме преследует лишь одну цель - показать возможности НФЭ (в том числе и в первую очередь возможности недоиспользованные), позволяющие поднять планку этого жанра еще на одно деление выше в деле рационализации отечественного философско-политического дискурса.



Примечания



1. Это тем более обидно, что существует отечественный опыт в данной области. - См.: Ильин М.В. Слова и смыслы. Опыт описания ключевых политических понятий. - М.: РОССПЭН, 1997. В данном отношении может быть весьма полезно немецкое издание "Основные исторические понятия. Исторический лексикон политического и социального языка в Германии" (Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-socialen Sprache in Deutschland / Hrsg. von O.Brunner, W.Conze, R.Koselleck. Bd. 1 - 7. - 5. Aufl. - Stuttgart: Klett-Gotta, 1997).

2. В данном отношении показателен опыт статьи "Прогресс" ("Fortschritt") из уже упомянутого немецкого словаря. Ее содержание имеет следующую структуру. I. Введение. II. "Прогресс" в античную эпоху. III. "Profectus" в средние века и "прогресс" в религиозном понимании в новое время. IV. Формирование новоевропейского понятия прогресса. 1. Денатурализация древней метафорики и возникновение понятия бесконечного прогресса. 2. От "perfectio" к "perfectionnement" и " perfectibilite". 3. "Совершенствование" и "совершенство"; Кант. 4. Германизация латинизма "Progressen", замена его на "Fortschritt". 5. Аспекты прогресса и их теоретическое осмысление. a) Наука и техника.b) Искусство и философия. с) Мораль и общество. d) Прогресс и человечество. e) "Прогресс" и социальные слои. f) Гипотетический субект прогресса и его ускорения. 6. Гегель: прогрессивное движение как процесс. V. "Прогресс" как ведущее понятие в 19 столетии. 1. Плоскость лексикона. 2. "Прогресс" как ключевое слово. 3. Эмпирический субстрат. 4. Прогресс как категория эрзац-религии. 5 "Прогресс" как историко-перспективное понятие. 6. Идеологическое осмысление. 7. Маркс и Энгельс. VI. Взгляд на перспективу.

3. Между тем этот смысл исторически вторичен. Imperium первоначально - полнота властных полномочий; унаследованная от царской власти, полная (военная и гражданская) власть высших республиканских магистратур - консулов и преторов. В республиканский период эта власть была ограничена коллегиальностью и годичным сроком, а в пределах священной городской черты также - интерцессией (правом лица, занимавшего равную или высшую должность, отменять официальные акты) - и правом провокации, апелляции римского гражданина к народу; в рамках интерцессии народные трибуны могли отменять консульские решения; это право стало основой власти императоров, имевших полномочия трибунов. Позднее "империя" стала означать также и ту территорию, на которую распространялась власть магистратуры; в результате появилось понятие "Римская империя" (Imperium Romanum) - мировая держава под властью императоров.

4. См. Ильин М.В. Слова и смыслы. М., 1997. С. 235 - 239.





А.В. Прокофьев (кандидат философских наук, Тульский государственный педагогический университет).



Мне хотелось бы рассмотреть этическую проблематику, представленную в НФЭ. Она затрагивается в статьях различного рода. Во-первых, это более 70 статей, непосредственно раскрывающих содержание моральной философии и прикладной этики, а также около 50 статей, посвященных обзору фундаментальных философских трудов преимущественно этического содержания. Во-вторых, в рамках статей о конкретных персоналиях содержится различный по объему (но как правило, довольно сжатый) материал, характеризующий их этические воззрения. В-третьих, энциклопедия содержит ряд статей по общефилософским понятиям, которые имеют значение для этики и традиционно используются в дискурсе моральной философии. И наконец, важную роль в раскрытии этической проблематики играют энциклопедические статьи, перекрывающие то спорное пространство, которое складывается в виду условности границ, пролегающих между политической философией, философией права и социальной этикой. В данном издании это пространство заполнено в основном за счет результатов работы философов политики.

Чтобы контрастнее представить достоинства и специфику этической части НФЭ, на наш взгляд, уместно обратиться к сравнению этого издания с "Философской энциклопедией", вышедшей в 1960-1970 гг. (далее - ФЭ). Именно с ней в первую очередь соотносят свою работу сами редакторы НФЭ, подчеркивая, что это старое, уважаемое издание не потеряло своей научной ценности. Простой статистический анализ показывает, что этическая проблематика представлена в тексте НФЭ более широко, чем в тексте ее предшественницы (разница составляет 40 собственно этических статей и 30 статей по этическим произведениям). Однако куда важнее те изменения, которые наблюдаются в содержании словника и самих энциклопедических статей по моральной философии. Именно их хотелось бы отметить.

Заглавные статьи (такие как "Этика", "Мораль", "Нравственность") определяют предмет моральной философии и основные направления теоретической рефлексии по его поводу. В статьях ФЭ преобладало в целом социологизаторское понимание морали, при котором нравственная нормативность выступает качестве "общественной воли и социально-исторической необходимости, выраженных в форме безличного долженствования". Авторы этических текстов НФЭ постоянно подчеркивают фундаментальную двухаспектность морального сознания, придавая теоретической реконструкции этого явления большую глубину и описательную точность. Мораль продолжает характеризоваться ими как система вменяемых в исполнение норм, в пределах которой активность индивида "обусловлена теми зависимостями, в которые он как член сообщества оказывается включенным". Но при этом мораль предстает также и в качестве результата способности человека (как родового духовного, существа) "к волевому деятельному изменению внешних обстоятельств, а так же себя".

Впрочем, и в рамках нового (не плоскостного, а многомерного) восприятия предмет этики может получать очень разные трактовки. В одном случае он принимает вид специфической ценностно-нормативной сферы, особой формы управления поведением людей и способа организации их взаимоотношений. Причем эта область не просто выражает потребности социальных систем, но и репрезентирует соприкосновение человека с реальностью высшего порядка. Такая позиция преобладает в статье "Мораль". В другом случае, на том же месте оказывается универсальная область практико-теоретического вопрошания о том, "каким нормам следовать, к чему стремиться, что предпочесть". Эта позиция определяет аналитическую концовку статьи "Этика". Соответственно и моральная философия выступает либо как строго локализованная часть философии, либо как один из способов интегрирования всей совокупности философских проблем вокруг вопроса о "смысле жизни". Несмотря на то, что между этими подходами присутствует момент напряженного противостояния, в пространстве энциклопедического текста они легко уживаются, поскольку оба имели широкое хождение в истории философии и сохраняют свое значение до сих пор.

Сильной стороной НФЭ является наличие нескольких этических статей, посвященных проблемам формальной, логико-семантической стороны морали. В них развернуто характеризуется специфика языка морали, моральных суждений и рассуждений, нравственной оценки и т.д. В ФЭ эти проблемы получили разработку только в обобщающих статьях, характеризующих этику и нравственное сознание, а также в историко-философских текстах об аналитической философии. Важно также, что логико-семантический блок статей НФЭ не имеет тенденции к замыканию в блестящей метаэтической изоляции от ценностно-нормативных проблем, поскольку опирается на утверждение о том, что аналитическая установка в этике на настоящий момент означает не попытку создания ценностно-нейтральной философии морали, а всего лишь "отказ от метафорически-суггестивных способов изложения, пристальное внимание к семантическим оттенкам языковых форм и стремление к логической прозрачности аргументации" (из статьи "Аналитическая этика").

Значительный блок этических текстов НФЭ связан с описанием отдельных структурных элементов, обеспечивающих функционирование морального сознания и моральную регуляцию поведения. Статьи "Идеал", "Ценность", "Норма" раскрывают различные уровни, на которых представлено императивное содержание морали. Параллельный материал присутствует в очень интересных статьях ФЭ "Нравственное сознание" и "Идеал". Однако авторы НФЭ дополняют это описание важным наблюдением о том, что взаимодействие этих уровней в процессе конкретизации идеала в виде нормативно заданных поведенческих программ носит крайне сложный и противоречивый характер, сопровождаясь порой довольно опасными побочными явлениями (например, возникновением нигилистического отношения к реальности или морализаторством - см. статьи "Идеал", "Морализаторство"). Отдельные тексты НФЭ посвящены тем механизмам, которые отвечают за воплощение нравственных ценностей в поведении человека. На месте двух статей ФЭ ("Совесть" и "Долг") возникают сразу несколько текстов: "Долг" (охарактеризованный в связи с фундаментальным противоречием цицероновской и кантовской традиции его понимания), "Совесть" (последняя описывается и как "суд", и как "зов"), "Обязанность" (в ее соотнесенности с правом и обязательством), "Ответственность" (которая представлена во всей парадоксальности ее оснований и форм) и "Вина" (в том числе с ее метафизическими аспектами, имеющими большое значение для функционирования морального сознания).

Наибольшее количество этических статей НФЭ посвящено ценностно-нормативным понятиям разной степени общности и моральным принципам. В ФЭ нашел выражение, по преимуществу, их историко-философский ракурс, что, конечно, можно рассматривать как попытку уклониться от излишней идеологизации энциклопедических статей и морализирования. В новом же издании предпринята попытка совместить раскрытие исторического контекста с подробной аналитикой ценностно-нормативного содержания этих понятий. В итоге на месте одиночных историко-философских по основной направленности статей "Аскетизм", "Гедонизм", "Эвдемонизм", "Альтруизм", "Утилитаризм" возникли устойчивые пары: "Аскетизм" - "Совершенство", "Гедонизм" - "Удовольствие", "Эвдемонизм" - "Счастье", "Альтруизм" - "Милосердие", "Утилитаризм" (см. замечание в конце обзора) - "Польза". То же стремление привело авторов этической части НФЭ к созданию целого ряда самостоятельных статей там, где ФЭ, при ее исторической установке, могла оставить лакуну или обойтись простым упоминанием понятий в терминологическом указателе со ссылкой на историко-философские тексты. Речь идет о статьях "Благодарность", "Благоразумие", "Зависть", "Мужество", "Мудрость", "Надежда", "Прощение", "Согласие", "Умеренность" и др.

Если рассматривать такие термины как "польза", "удовольствие", "счастье" и в какой-то мере "свобода", как выражающие скорее интерпретационный контекст этических исследований, чем их субстанциональное содержание, то окажется, что основная часть статей НФЭ по моральной философии связана с "агапическим" пониманием морали (статьи "Агапэ", "Альтруизм", "Заповедь любви", "Благоговение перед жизнью", "Любовь", "Милосердие", "Ненасилие", "Непротивление злу", в определенном смысле - "Благотворительность" и "Прощение"). Понятия, работающие вне агапического контекста, например, связанные с "культурой себя", представлены менее развернуто ("мудрость", "мужество", "умеренность", "благоразумие"). Социальная же этика справедливости (впрочем, как и в ФЭ) раскрыта не через "куст" традиционно используемых понятий, оформленных в виде отдельных текстов (от "заслуги" и "равенства" до "взаимности" и "беспристрастности"), а в пределах единственной обзорной статьи (статья "Справедливость", построенная в основном на основе аристотелевских дистинкций). За таким распределением энциклопедического пространства не может не скрываться как соответствующее понимание природы морали, так и особое видение границ компетенции этики и политической философии.

Вопросы, связанные с исторической динамикой морали, в ФЭ были очень тесно привязаны к общей макросоциальной динамике в ее марксистском понимании (исключая ценные замечания О.Г. Дробницкого об универсальном и историческом содержании морали). В статьях НФЭ ("Талион", "Золотое правило нравственности", "Заповедь любви", "Ненасилие") мораль получает свой собственный, независимый исторический нарратив, касающийся этапов становления ее основного содержания, которое, по мнению авторов, развивается от талиона к золотому правилу, от золотого правила к заповедям любви и ненасилия. Нам представляется, что этот нарратив мог бы быть как минимум конкретизирован и дополнен в связи со статусом понятия справедливости в современном моральном сознании.

По статьям НФЭ, посвященным анализу отдельных моральных принципов и частных ценностно-нормативных понятий, можно реконструировать также общий подход авторов этической части энциклопедии к процессу смены целостных систем моральных ценностей в истории человечества. Он характеризуется либо через двухчастную схему (досовременные - современные представления), либо через трехчастную (античность, средневековье, новоевропейский период). Кроме того, что такой подход связан с преимущественной ориентацией на европейский историко-этический материал, он также отчетливо указывает на артикулированные в статье "Этика" трудности, которые возникают при столкновении этического дискурса с проблемами постмодернистской философии и вообще с вопросом спецификаци эпохи постмодерна.

НФЭ включает также раздел, который не мог быть развернуто представлен в ФЭ в силу объективных причин, связанных с развитием этического знания. Речь идет о прикладной этике. В статьях НФЭ реализованы оба основных понимания ее предмета, в качестве которого выступает либо совокупность открытых проблем, возникающих в определенной профессиональной сфере, требующих этической квалификации и имеющих широкий общественный резонанс, либо совокупность самих профессиональных этосов, нуждающихся в прояснении и коррекции через конкретизацию фундаментального уровня моральных регулятивов. Первый подход применен в статьях "Биоэтика", "Экологическая этика", "Смертная казнь", "Эвтаназия" и др., второй - в статьях "Прикладная этика", "Предпринимательская этика". При этом соотношение объемов прикладных и общетеоретических статей свидетельствует, что составители словника НФЭ не придерживались мнения о том, что прикладная этика есть единственная или хотя бы абсолютно приоритетная форма существования этики в условиях современности.

Наряду с достоинствами и тем, что можно нейтрально назвать особенностями, в этической части НФЭ присутствует ряд зримых недостатков. Во-первых, существенное для моральной теории содержание порой выпадает на стыках между массивом сугубо этических статей и совокупностью статей общефилософской или политико-философской направленности. Так, например, проблемы, связанные с этическим статусом категории "равенство", с взаимодействием идеи морального равенства индивидов с социально-политическими эгалитарными концепциями, "зависают" между социологически ориентированной статьей о социальном равенстве, построенной исключительно на материале философии XVIII в. статьей "Эгалитаризм" и обреченной на крайне конспективное отношение к этим вопросам общей статьей "Справедливость". Схожим образом обсуждение автономии (в том числе гражданской) в качестве позитивной ценности и права "зависает" между лишенной этического содержания статьей "Автономность", посвященной метафизике воли и автономии этики статьей "Автономия и гетерономия" и также обреченной на конспективность общей статьей "Свобода".

Вторым недостатком можно считать частичную недостроенность системы этических (и этически значимых) терминов. Я подразумеваю под этим то простое обстоятельство, что присутствие одного какого-то термина в словнике энциклопедии порой логически предполагает раскрытие комплементарных или противоположных ему понятий. Но именно этого порой и не происходит в общем массиве статей энциклопедии. Соображения от неизбежной экономии места здесь вряд ли являются оправданием, поскольку грамотная экономия в таком случае должна была бы осуществляться за счет всего терминологического "куста". Подобная ситуация складывается, например, по отношению к важнейшей этической проблеме, проблеме абсолютизма и релятивизма. Общефилософская статья "Релятивизм" содержит (пусть сверхкраткое) описание этического релятивизма, в то же время статьи "Абсолютное и относительное" и "Абсолют" фактически лишены отсылок к философии морали. Так же обстоит дело с собственно этической статьей "Деонтология", которая противопоставляется в тексте консеквенциализму и телеологическому подходу. Однако ни статьи "Консеквенциализм", ни даже раздела о моральной телеологии в статье "Целесообразность (телеология)" в энциклопедии нет. Похожая ситуация складывается и в отношении статей, характеризующих структурные и историко-философские образцы обоснования морали. Наличие самостоятельных текстов об этическом сентиментализме и этическом интеллектуализме как бы автоматически предполагает, например, статью об этическом интуитивизме или хотя бы этический раздел в общей статье об интуитивизме. Однако эти ожидания не оправдываются. Отсутствие же статьи "Утилитаризм" (имеется в виду течение, а не произведение Дж. С. Милля) вообще кажется досадным недоразумением.

В-третьих, в некоторых статьях этической части энциклопедии иногда встречается терминология, которая употребляется так, как будто по поводу применяемых терминов есть устоявшаяся исследовательская конвенция, в то время как они, скорее всего, являются новациями авторов статей. Для справочного издания это вряд ли приемлемо. Например, именно такой характер носят действующие как технические термины в статье "Должное и сущее" понятия "субъективно-прагматический моралист", "антропологический моралист", "консервативный моралист" и т.д.

Наконец, иногда даже в статьях одного и того же автора по единой проблематике присутствуют серьезные различия в понимании фундаментальных для этих статей терминов. Например, в статье "Насилие" насилие определяется как применение силы, которое отлично от природной агрессивности человека, его воинственных инстинктов и обязательно предполагает дискурсивное обоснование ("претендует на законное место в человеческой коммуникации"). В то же время в статье "Ненасилие" насилие предстает уже как предельно широкое явление, связанное с любым принуждением и причинением вреда.



Д.А. Силичев (доктор философских наук, Финансовая академия при Правительстве РФ).

Наша эстетика переживает трудные времена. Начать хотя бы с того, что исчезли практически все кафедры эстетики, за исключением той, что есть на философском факультете МГУ. Когда-то на этой кафедре было более ста аспирантов. Теперь эта цифра на порядок ниже. Резко сократилось число публикаций по эстетической проблематике. Относительно недавно "Вопросы философии" (2002, N 7) опубликовали список трудов сотрудников Института философии РАН за 2001 год, в котором эстетика представлена весьма скромно. Такому положению отчасти способствовал не так давно провозглашенный (не без влияния Запада) курс на гуманитаризацию образования, принявший странные конфигурации и по сути превратившийся в свою противоположность. Правда, сначала в гуманитарных науках действительно наметилось оживление: на их преподавание увеличилось количество часов, вводились новые дисциплины (в частности, культурология), в вузах были созданы советы по гуманитаризации во главе с ректорами и т.д. Но недолго музыка играла ... Второе поколение образовательных стандартов круто изменило направление в другую сторону: число часов на гуманитарные дисциплины сокращается, одни из них отменяются, другие получают статус курсов по выбору, третьи переводятся в разряд муниципальных и т.д. Разрабатываемое сейчас третье поколение образовательных стандартов, видимо, окончательно сведет провозглашенный курс на нет. Между тем на Западе, который для нас теперь стал официальным образцом, действительно идет процесс гуманитаризации не только образования, но и всей жизни. Во Франции с 1980-х гг. именно эстетика, искусство и культура - наряду с языком и политикой - находятся в центре внимания. Мы же вновь и вновь устремляемся вверх по лестнице, ведущей вниз. Конечно, без экономики - не до эстетики, не до жиру, быть бы живу ...

Тем не менее эстетика у нас все-таки существует. Об этом убедительно свидетельствует "Новая философская энциклопедия", в которой эстетическая тематика занимает достойное место. В количественном отношении, по числу и общему объему статей, посвященных эстетике, новая энциклопедия несколько уступает прежней. Что же касается качества представленного материала, то она не только не уступает, но дает все основания говорить о заметном продвижении вперед. Практически все статьи по эстетике написаны на высоком уровне, насыщены глубоким и интересным содержанием. Сказанное в первую очередь относится к главной и центральной статье "Эстетика".

Перед ее авторами (В. Бычков, О. Бычков) стояла довольно трудная задача, связанная с тем, что в старой энциклопедии такая же статья написана А. Лосевым. Установленную планку нельзя было опускать. По нашему мнению, авторы успешно справились со своей задачей. Названная статья получилась во всех отношениях удачной.

Прежде всего в ней дается полное, глубокое, исчерпывающее и вместе с тем четко и ясно сформулированное определение эстетики как науки. Оригинальной представляется структура статьи. Традиционный исторический подход авторы дополняют выделением в эстетике двух основных форм ее реального существования - эксплицитной и имплицитной, что позволяет им более рельефно показать эволюцию эстетики и ее конкретное многообразие. В первой своей форме эстетика предстает как самостоятельная философская дисциплина, сложившаяся к середине XVIII в. Ее основателем стал А. Баумгартен, а своего расцвета и апогея она достигает в трудах Канта и Гегеля. Среди многих рассмотренных эстетических теорий авторы выделяют концепцию А. Лосева, определяя ее как одну из последних попыток создания фундаментальной философской эстетики.

Имплицитная эстетика представляет собой концептуальное или теоретическое осмысление искусства и всего эстетического опыта внутри других наук и дискурсов - философии, филологии, искусствознания, богословия и др. Она берет свое начало в глубокой древности и в своей эволюции проходит три основных периода: протонаучный, охватывающий Античность, Средневековье и Возрождение; классический, включающий XVIII-XIX вв. и совпадающий с расцветом философской (эксплицитной) эстетики; постклассический, начинающийся с Ницше и продолжающийся до наших дней.

В ХХ в., как показывают авторы, эстетика развивается преимущественно в своей имплицитной форме, внутри и в контексте самых разных наук. Наиболее влиятельными и значимыми являются феноменологическая, психоаналитическая, экзистенциалистская, структуралистская и постструктуралистская, семиотическая, богословская и др. Эстетика второй половины ХХ в. квалифицируется в качестве "неклассической", вызванной усилением господства техногенной цивилизации, дискредитацией классического рационализма в науке и европоцентризма в духовной культуре, размыванием и угасанием высоких форм искусства. Наконец, эстетика последней четверти ХХ в. оказывается во власти постмодернизма, который фактически отказывается от какой-либо теории или философии искусства, исповедует принципы крайнего релятивизма, плюрализма, эклектизма и гедонизма.

В целом авторам статьи удалось в той или иной степени охватить все исторические эпохи и периоды, основные концепции, теории, события и явления, упорядочить огромный эмпирический материал, подвергнув его тонкому и всестороннему анализу, сделать обоснованные и убедительные выводы и оценки. Статью отличают фундаментальность, глубина и плотность содержания. Она не перегружена именами, датами, второстепенными подробностями и деталями. Статья неплохо смотрится и с чисто эстетической точки зрения. Она написана четким и ясным языком, в хорошем стиле, читается легко и с удовольствием.

Имеющиеся в статье неточности и погрешности являются незначительными, хотя они все-таки есть. В частности, по нашему мнению, эстетику классицизма и барокко XVII в. лучше было бы включить в классический период имплицитной эстетики, а не в предшествующий протонаучный (т.4, с. 456). Думается, что применительно к Возрождению еще рано говорить о "евро-американской эстетической культуре" (т.4, с.458), поскольку американская культура (если не иметь в виду доколумбовую) позднее появилась. Эстетика Возрождения, на наш взгляд, заслуживала большего внимания и места. Не слишком повезло и русской эстетике XIX в. Наконец, совсем не повезло Ж.-П. Сартру и М. Хайдеггеру: они оказались в забвении.

Отмеченные достоинства статьи "Эстетка" присущи и другим (из-за ограниченных возможностей мы затронем лишь некоторые), в первую очередь принадлежащим тем же авторам - "Прекрасное" (В. Бычков, О. Бычков), "Безобразное" (В. Бычков), "Возвышенное" (В. Бычков), а также написанным другими авторами - "Искусство" (В. Толстых) и "Вкус" (А. Огурцов), которые по своему объему и содержанию (особенно последняя) получились одними из центральных. К их числу относятся также статьи "Трагическое" (Т. Любимова) и "Комическое" (Т. Любимова), однако в них история вопроса изложена глубоко и всесторонне, тогда как современность освещена излишне скупо. Статья "Творчество" (И. Бескова, И. Касавин) также представляется глубокой и насыщенной интересным и свежим материалом, но в ней эстетическая и художественная проблематика оказалась несколько в тени, хотя искусство всегда считалось высшей формой творчества. Все сказанное в той или иной мере относится и к другим статьям, так или иначе затрагивающим эстетическую тематику.

Возникшие по ходу чтения замечания и пожелания, помимо уже высказанных, имеют частный характер и сводятся к следующим. Думается, что в "Новой философской энциклопедии" можно было проявить чуть больше щедрости по отношению к представителям эстетики советского периода. В частности, М.Ф. Овсянников и А.Я. Зись вполне заслуживали соответствующих статей, а некоторые другие - упоминания. Вызывает сожаление отсутствие статей, посвященных конструктивизму, культурной индустрии и китчу. Первый важен для понимания эпохи модерна, а остальные - эпохи постмодерна. Можно сказать, что модерн - это активный, творческий, максималистский конструктивизм. Из него вышел современный дизайн и эстетика. В свою очередь постмодерн - это расслабленный, паразитический, минималистский деконструктивизм. Это также торжествующий китч, являющийся продуктом культурной индустрии. В данной перспективе можно было расширить размышления об итогах эволюции, судьбе эстетики, эстетического и искусства, если признавать, что мы существуем в эпоху постмодерна. Есть основания считать, что идущая от Шиллера идея об эстетизации жизни как способе ее преобразования в определенной степени осуществилась. Постмодерн во многом имеет эстетический характер. Мы пишем об эстетизации философии. Вместе с тем воплощенная эстетика, осуществленный панэстетизм - не совсем то, о чем мечтали многие мыслители. По мнению Лиотара, это эстетика "слишком красивого", эстетика китча. Но это относится не столько к повседневным предметам и вещам, сколько к явлениям, претендующим на принадлежность к искусству.



А.Ф. Зотов (доктор философских наук, член редколлегии журнала "Вопросы философии").



В нашем философском сообществе сегодня чуть ли не общим местом является тезис, что философия по содержанию своему есть не что иное, как ее история. И на самом деле, применительно к философии как феномену западной культуры это утверждение справедливо как раз потому, что выражает саму суть той культуры, продуктом и проявлением которой является ее философия: коль скоро историчность есть способ бытия западной культуры, и если верно, что истина, эта вожделенная цель философствующего ума, есть процесс, тогда философия не может быть чем-то застывшим или даже устремленным к абсолютному совершенству как своему, по определению неизменному пределу. Она не может быть понята как склад интеллектуальных сокровищ, а ее записанная история - не летопись "философских событий" (или "философских открытий"); она - не хронологическое представление сочинений философов вкупе с их биографиями! Напротив того: история философии как объективный процесс - это существенная часть развития ( и, значит, бытия) культуры европейского типа, а история философии как результат изучения и предмет преподавания - это, если будет позволено так выразиться, не что иное, как саморефлексия духа западной культуры.

Соответственно, философская энциклопедия, если она сама продукт культуры европейского типа, "западной культуры", тоже есть не что иное, как самоопредмечивание в форме текста живой философской мысли, в виде краткого изложения содержания (т.е. реконструкции смысла) философских концепций, тоже некогда опубликованных в виде текстов, вкупе с биографиями создателей этих концепций и авторов этих текстов - конечно же, представленных как философы, т.е. в качестве мыслителей, т.е. не в форме анкетной справки.

Вместе с этим, коль скоро текст под названием "Философская энциклопедия" предназначен не только для философов, которые созерцают собственное бытие в этом зеркале рефлексии, а также потому, что философское сообщество состоит из множества человеческих индивидов, профессионалов, более или менее хорошо осведомленных относительно собственного предмета и куда менее - относительно предмета интересов других людей-философов, то оно, это сообщество, входит в тот круг потенциальных читателей философской энциклопедии, которые по роду своих занятий философами не являются, но которым либо предстоит сдавать экзамен по этой дисциплине (так уж принято), либо обращаться к материалам, где попадаются имена мудрецов и их высказывания (поскольку философия в таком виде остается моментом массовой культуры), либо потому, что рассуждения философов привлекательны тем, что они красивы и непонятны, либо, наконец, философские концепции им "просто интересны" как своеобразная интеллектуальная игра: кто-то любит футбол, кто-то шахматы, кто-то детективы, а кто-то и Шопенгауэра: Для всех них, по идее, и предназначена философская энциклопедия. По этой причине ей приходится быть и продуктом философской саморефлексии, и словарем того языка, на котором философы говорят, и справочником-путеводителем по той стране, которую называют "философией".

В конечном счете всякая энциклопедия, в том числе и философская, прежде всего справочник. Или, точнее, сразу несколько справочников - терминологический, биографический и тематический. И что бы там ни думали редакторы и авторы, читатели воспринимают энциклопедию в первую очередь как справочник - и студенты, которым приходится философию "сдавать", и преподаватели философии, у которых время от времени возникает нужда уточнить даты, названия работ и прочее, и любопытные читатели "интеллектуальной" художественной литературы, в которой часто мелькают имена Шопенгауэра, Ницше, Канта или Конфуция и высказывания этих мыслителей, в виде гарнира, придающего особый шик литературному блюду. Однако же философская энциклопедия - нечто большее, чем просто словарь-справочник. По традиции, она все-таки тяготеет не к минимизации своего объема (и потому содержания), что свойственно справочнику, принцип организации которого - "все нужное и ничего лишнего", а к универсализации. Энциклопедичность - это разносторонность знания, и, насколько это вообще возможно, всеохватность, максимальная полнота представления предмета. Не потому ли с самого появления этого жанра создание энциклопедий считалось делом труднейшим и потому коллективным? Поэтому всякой энциклопедии была в той или иной степени неизбежно свойственна фрагментарность, неравноценность составных частей, и, пожалуй, слабость целостного видения предмета. И хотя такая цена, видимо, неизбежна, неполнота, неоднородность, слабость общего видения предмета всегда воспринимаются в качестве недостатков, за которые и подвергаются жесткой критике создатели энциклопедии.

Есть ли способы как-то сводить эти недостатки к минимуму? Или лучшим ответом на подобную критику будет предложение критикам "попробовать самим" сочинить нечто лучшее? На наш взгляд, такие способы есть. Хотя эту философскую энциклопедию, конечно, можно и должно упрекнуть за неполноту в освещении многих философских тем и разделов (например, спросить составителей, почему есть отдельная статья о Фоке, но нет статьи о Планке, есть статья о "Богословско-политическом трактате" Спинозы, но нет статьи о "Логико-философском трактате" Витгенштейна) - абстрактно говоря, любой из подобных вопросов всегда можно отвести ссылкой, что "нельзя-де объять необъятное", даже если к этому следует стремиться. Но всерьез снять некоторые из таких упреков можно только тогда, когда составители и авторы энциклопедии имеют и формулируют свои принципиальные установки. Это можно сделать явным образом - например, посвятив понятию "энциклопедия" особую теоретическую статью, или неявно - например, произведя выборку таких понятий, которые, по мысли составителей, образуют несущий каркас того предмета, который обозначается термином "философия" (и, конечно же, снабдив эти понятия особым индексом, выделив их из всех прочих: например, назвав их, и только их, "философскими категориями"). Как это ни странно, но статьи, в которой была бы выражена установка составителей и авторов этой энциклопедии, в пятитомнике нет. На мой взгляд, неочевиден и неявный категориальный каркас этой философской энциклопедии; базовые философские понятия часто оказываются рядоположными всем прочим, в том числе и таким, философский статус которых, мягко говоря, отнюдь не очевиден (вроде понятия "инициатива гражданская").

Впрочем, применительно к той или иной теме такой "несущий каркас" все-таки ощутим: например, что касается современной западной философии, то в энциклопедии перечислены как раз те направления, школы и течения, которые и на самом деле являются важнейшими, а отнюдь не "все скопом" (хотя сочинение терминов для подчеркивания своеобразия своей позиции было любимым делом очень многих из философов послегегелевской эпохи). В этом смысле представление современной западной философии (как и западной философии в целом) оказалось весьма "экономным" по сравнению с тем, что скрывается за термином "восточная философия". Для поверхностного взгляда, кстати, "количественное" сравнение множества имен восточных мыслителей, названий восточных школ, а также соответствующих терминов с соответствующим множеством, касающимся "западной" философской мысли, может быть истолковано как свидетельство нищеты западной философии по сравнению с восточной мудростью, которая обозначается, без каких бы то ни было пояснений, тем же термином "философия". Соответственно, все еще распространенный тезис о возникновении философии как специфического феномена культуры в Древней Греции в таком случае следовало бы истолковать как рецидив некогда свойственной западной мысли идеологии "европоцентризма", ошибочность и несостоятельность которой сегодня настолько очевидна, что и говорить-то об этом не стоит: Вообще, может возникнуть впечатление, что отсутствие в этом издании философской энциклопедии статьи, посвященной понятию "западной философии" (как, впрочем, и понятиям "американской", "французской" или итальянской философии - исключение сделано только для "классической немецкой философии") - это вовсе не случайность. Тем более, что есть особые статьи о китайской, индийской и русской философии. К тому же есть и специальные статьи, посвященные истории всех "незападных" философий. Правда, впечатление "философского засилья Востока" в мировой культуре в значительной степени компенсирует статья "история философии", которая и по материалу, и особенно по ее теоретической нагруженности, "реабилитирует" западную философскую мысль. Самое главное, на мой взгляд, она своими разделами "история истории философии" и "теоретические и методологические проблемы" показывает великую историческую роль философии "западного типа" в развитии глобальной человеческой цивилизации. Содержание этой статьи к тому же звучит в унисон со статьей (того же автора) о работе Гуссерля "Кризис европейских наук". Эта последняя поэтому представляется чем-то значительно большим, нежели библиографическая справка об одном из сочинений одного из западных философов. Следует добавить, что такие же мотивы звучат и в статье "история". Жаль только, что в ней темы отношения истории как способа бытия и трактовки этого способа бытия в сфере сознания европейского человека нечетко отделены друг от друга; в итоге получается, что современные профессиональные историки выглядят простыми наследниками Геродота и Полибия. Не потому ли не нашлось места в статье об истории даже для "исторической школы"? И разве Трельч в разработке этой темы - темы истории как науки - сыграл меньшую роль, чем, скажем, Бергсон? Может быть, оно и в самом деле так, но почему, все-таки, если судить по статье, после Геродота и Фукидида не историки и не археологи больше значили для развития исторической науки, а философы? Попробуй кто-то написать нечто подобное, даже в философской энциклопедии, об истории физики или математики, не попытавшись этот тезис обосновать:

К сожалению, в философской энциклопедии не нашла отражения также тема периодизации истории философии, которая, как мне кажется, вполне заслуживает серьезного внимания - во всяком случае, применительно к "западной" философии. Без такой ориентации, к примеру, что следует считать "современной" философией? Вопрос этот отнюдь не простой.

"Раскрепощение" нашей (постсоветской) философской мысли, ее избавление от жестких идеологических стандартов в целом положительно сказалось прежде всего на наших представлениях о современной западной философии (которая, как известно, раньше делилась на "буржуазную", примыкавшую к ней "ревизионистскую" и "марксистскую"). Это сказалось и на содержании новой философской энциклопедии - и на выборке персоналий, и прежде всего на представлении концепций и отдельных философских трудов. Исчезли политические оценки и сопровождающий их издевательский тон, который прежде означал (обозначал) собственную "партийную позицию". Современная западная философия стала органической частью истории западной философии (прежде этого предмета не существовало и в учебных планах философского факультета - была "критика современной буржуазной философии"). Можно сказать, что теперешнее представление современной западной философии в новой философской энциклопедии объективное. Даже, я бы даже сказал, подчеркнуто объективное! Но часто эту объективную концептуальную реконструкцию сопровождает нечто вроде специальной очистки не только философской позиции, но даже биографических сведений от всяких следов политических пристрастий. Современные философские концепции западных авторов начинают выглядеть чуть ли не как обитатели платоновского царства идей, а биографии их создателей становятся чисто интеллектуальными. Это, особенно для философии, какой она стала после радикального "обмирщения", делает картину философской жизни чуть ли не такой же неадекватной, как и прежняя аффектация "классового интереса", что заставляло видеть в любом немарксистском философе "платного агента буржуазии".

К тому же современный, подчеркнуто объективный, подход не помешал тому, что статей о сочинениях классиков марксизма в новой философской энциклопедии оказалось все-таки несколько многовато, если это соизмерять с количеством тех статей, которые посвящены трудам других, немарксистских, современных философов. Так, есть специальные статьи не только о "Капитале", "Диалектике природы", "Немецкой идеологии" и "Тезисах о Фейербахе", но и о "Введении в философию права", и о "Нищете философии", и о брошюре "Л. Фейербах и конец классической немецкой философии", и о "Происхождении семьи:", и о "Развитии социализма от утопии к науке" - т.е. практически о всех тех работах, которые в мои студенческие годы изучались на философском факультете в период "перегрузки" учебного курса марксистскими первоисточниками. Зато нет ни "Homo ludens" Хейзинги, ни одного сочинения Хайека (нет даже статьи о нем), ни "Трансформации в философии" Апеля, ни "Воззрения на мир" Дильтея, ни одной работы Риккерта. Список этот можно было бы продолжить, причем имея в виду назвать именно принципиальные для того или другого мыслителя или течения сочинения, к тому же имеющиеся в русском переводе. Еще раз подчеркну: я вовсе не считаю, что все, и даже очень "толстые", сочинения современных западных авторов должны быть в энциклопедии представлены. Но если в них изложены некие принципиальные идеи того или иного направления, если они помогают понять "дух эпохи", и если для них можно найти место, избавив энциклопедию от не слишком существенных для общей картины деталей, то стоило бы пойти по такому пути.

Чувствуется, что трудную проблему для редакции энциклопедии составил выбор персоналий по современной российской философии. И то решение, которое было принято - рассказать только о тех, кто уже ушел в лучший мир - имеет отнюдь не теоретические, а скорее этические (<дипломатические>) основания. Даже если закрыть глаза на то, что такой подход несколько несправедлив, коль скоро для наших западных коллег он не применяется - все-таки можно было бы попытаться более адекватно рассказать о <человеческом факторе>в развитии тех исследовательских программ, где нами все-таки кое-что было сделано и делается сегодня. Осторожная попытка в этом направлении предпринята в нескольких статьях, посвященных методологии, однако и здесь возникает впечатление, что у нашего философского сообщества чуть ли не все уже <в прошлом>(в отличие от <Запада>). Неужели и в самом деле на Руси нет сегодня ни центров философской мысли, ни, тем паче, философских школ?!

В заключение скажу, что редакция, составители и авторы новой философской энциклопедии проделали огромную работу, которая принесла весьма внушительный результат. Читатели получили вполне современное и вполне серьезное справочное пособие, а российское философское сообщество - адекватный образ положения дел в <городе философов>. Думается, что уже теперь, когда мы понимаем и достоинства, и недостатки этого издания, пора бы подумать и о том, чтобы готовить новое.



И.В. Кондаков (доктор филологических наук, РГГУ).

Выход в свет "Новой философской энциклопедии", разумеется, нельзя не признать в целом отрадным явлением. Во-первых, в наш век всеобщей коммерциализации появление любого некоммерческого издательского проекта (а к таковым, несомненно, относится и НФЭ) уже является большим плюсом. Ведь это означает, что среди нас есть не только издатели, но и писатели, и читатели, руководствующиеся в своей жизни и деятельности не одними меркантильными соображениями, не одними критериями успеха, прибыли, продаж. Уже изначально было ясно, что философская энциклопедия принадлежит скорее к убыточным мероприятиям, нежели к сфере издательского бизнеса. Трудоемкость, неокупаемость, малотиражность, непопулярность, недоходчивость, элитарность - число подобных неутешительных для издателей и авторов НФЭ определений можно продолжать и далее, не особенно утруждая фантазию.

И тем не менее мысль, что среди нас есть (может быть? должно быть?) 3000 счастливых обладателей комплекта философской энциклопедии нового поколения, т. е. людей, которые хотели бы иметь всегда под рукой массу сведений о чудаках, всю жизнь занимавшихся философствованием (т. е. весьма отвлеченными вещами, как правило, имеющими к окружающей действительности очень косвенное отношение), о созданных ими умных текстах и выдвинутых идеях, нередко чрезвычайно умозрительных и, что называется, "далеких от жизни", - утешает, греет, обнадеживает. Ведь, кроме этих счастливцев-библиофилов, найдутся и те энтузиасты, кто пойдет почитать НФЭ в библиотеку, кто найдет ее размещенной в Интернете, кто возьмет ее у владельца на два дня, чтобы уточнить ряд сведений, например, из жизни Фомы Аквинского или Авенариуса, кто "отксерит" для своего "домашнего употребления", например, замечательную по глубине и информативной емкости статью "Я". И все это будет означать, что культура (в том числе и культура философская) в нашей стране продолжается и что еще "не все пропало" для нашего философского и научного сообщества.

Во-вторых, отрадно сознавать, что уровень философского самосознания российского общества поднялся со времени после нашей первой, послеоттепельной "Философской энциклопедии" на новую ступеньку. Уже та энциклопедия - после "Краткого философского словаря" сталинского времени (вот тема для особой словарной статьи!) - казалась настоящим "царством свободы", особенно после 4-го и 5-го томов, потрясших читающую философов публику. Сама идея энциклопедии (в отличие от словаря) была полна неслыханного для тоталитарной эпохи плюрализма - и в предметной области, и в представленных подходах, и в спектре имен участвующих авторов, и в стиле статей, нередко блестящих как по мысли, так и по виртуозному исполнению. Последнее было в той, еще вполне "советской" энциклопедии особенно ценно: читатели времен самиздата с особой, ныне уже неведомой радостью читали статьи А. Лосева и С. Аверинцева, Э. Ильенкова и Г. Батищева, Ал. Михайлова и Ю. Давыдова между строк и нередко вычитывали даже то, чего сами авторы многослойных текстов подчас и не имели в виду.

Правда, сегодня-то мы понимаем, почему нас так занимало чтение "между строк": Все-таки та "Философская энциклопедия", по сравнению с этой, должна была называться "Советской", именно так: "Советская философская энциклопедия". И все, что так или и иначе выходило за рамки советского дискурса или ему противоречило (в статье ли о том или ином "идеалисте" или, еще того хуже, агностике, или, не дай Бог, теологе, или - почти невероятно - о каком-нибудь философствующем "белоэмигранте"), имело особый интерес - "запретного плода", предмета, находящегося "за линией горизонта" или на "обратной стороне Луны". Собственно, этот интерес к "недозволенному" и "грел" читателя Советской философской энциклопедии в то "доперестроечное" время. А все остальное - "дозволенное", "разрешенное" и вовсе официозное - существовало на все прочие случаи жизни, когда нужно было излагать общепринятую, устоявшуюся точку зрения, в основном не расходившуюся с официальной идеологией.

Теперь же все по-другому. В статьях НФЭ не ищешь подтекста или каких-то маргинальных смыслов, посторонних аллюзий, иносказательных намеков. Никакого "второго" или "тридцать третьего" смысла в текстах НФЭ нет, не может и не должно быть. Потребность в интертекстуальной игре, пусть даже с самим собой, у авторов нового проекта начисто отсутствует. Это чисто информативное издание, в котором даже намек на полемику с недавним прошлым, с предыдущей "Философской энциклопедией", с философским сознанием советской (или досоветской, или антисоветской) аудитории - отсутствует. Разве что косвенно - за счет сокращения объема статей или их изъятия из словника. В каком-то смысле это тоже отрадно: в том, например, что нашим философам сегодня уже нет необходимости, как это было в советское время, "хитрить" с читателями, с коллегами или с самими собой. Мол, что есть, то и есть! Правда и ничего, кроме правды:

Ну, например, в статье о Ю.К. Щуцком (А.И. Кобзев) мы может прочесть не только о том, что выдающийся китаист и востоковед, более всего известный нам как исследователь классической "Книги перемен", 3 августа 1937 г. был арестован и осужден по обвинению в контрреволюционной агитации и пропаганде, основаниями для чего послужили его пребывание в Японии в 1928 г. и публикация научной статьи на китайском языке в японском журнале в 1934 г., но и о деталях его возвращение из небытия. В справке о посмертной реабилитации последним годом его жизни указан 1946 год, в "Библиографическом словаре советских востоковедов" - 1941, в действительности же он был расстрелян в ночь с 17 на 18 февраля 1938. Это хладнокровное сообщение призвано заместить обычное для застойных времен стыдливое признание: "репрессирован, посмертно реабилитирован" или еще более скромное биографическое "умолчание", с указанием условной даты смерти, вроде какого-нибудь, скажем, глухого 1946 года.

А в статье о Г.Г. Шпете (О.В. Марченко) мы встречаем лаконичное: "В 1935 по ложному политическому обвинению арестован и сослан в Сибирь, в 1937 арестован повторно и казнен". Про А.К. Горского из НФЭ узнаем, что он в 1929 г. он был арестован и 8 лет провел на Севере; с 1937 г. отбывал ссылку в Калуге, в 1943 арестован вторично; в том же году умер в тюремной больнице в Туле. О Я.Э. Голосовкере нам становится известно, что он в 1936 арестован и три года (1936 - 39) провел в лагере в Воркуте, в 1939 - 421 - в ссылке в г. Александрове. По возвращении из лагеря он обнаружил, что "труды его жизни погибли", -сожжены его былым другом, художником, которому были оставлены на сохранение. Про М.М. Бахтина (Л.А. Гоготишвили) мы можем прочесть, что он был арестован в декабре 1928 в связи с делом о нелегальной религиозно-философской организации "Воскресение" и что по этому же делу привлекались А.А. Мейер, Л.В. Пумпянский, Н.П. Анциферов и др.; что приговор Бахтину - концлагерь сроком на 5 лет - был заменен по состоянию здоровья (хронический остеомиелит, приведший в 1938 к ампутации ноги) ссылкой в Казахстан. А в связи с А.Ф. Лосевым (В.П. Троицкий) мы прочитаем об инвективах Л. Кагановича с трибуны XVI съезда ВКП(б) и злобных выпадах в публицистике М. Горького; узнаем, что под предлогом незаконных вставок в "Диалектику мифа" Лосев был 18 апреля 1930 арестован, а через полтора года осужден по делу т. н. контрреволюционной организации "Истинно-православная церковь". Мы, далее, увидим, что заключение философ отбывал в Свирьлаге, досрочно был освобожден по инвалидности (1933) и даже милостиво восстановлен в гражданских правах как участник строительства Беломорканала; получив, однако, возможность публиковаться лишь после смерти Сталина:

Впрочем, дело, конечно, не только в том, что из статей в НФЭ мы можем узнать куда больше биографических или библиографических подробностей из жизни отечественных философов и из истории философии, чем из философской энциклопедии "советского разлива". Просто совсем иначе предстает из информационного массива НФЭ судьба и профессия философа: свободная и ответственная мысль - "дорогое удовольствие", связанное со смертельным риском, со страшной тайной, с необходимостью платить за право мыслить цену собственной жизни. И продолжается это трагическое самоиспытание творческой мысли как дела жизни в течение всей истории мировой философии, условно говоря, от Сократа до Ильенкова: И все проблемы истории философии объясняются каждый раз не "тиранией тридцати" и не Большим террором времен "культа личности", а вот этой самой способностью платить за мысль по самому высокому счету. Сказанное относится не только к персонажам НФЭ, но и к ее авторам, а по большому счету - и философствующим читателям. Вот если бы тома НФЭ нам приходилось читать из-под полы или при свете карманного фонарика ночью под одеялом! Вот если бы, читая, например, блестящую статью о теургии (А.П. Огурцов, В.В. Бычков), мы одновременно прислушивались к тому, не едет ли по ночной улице посторонняя машина и не звучат ли по лестнице зловещие шаги понятых:

Нет, не представляют сегодня - ни для писателя, ни для читателя - никакой опасности "чтения по философии", - о чем бы мы ни захотели прочитать в НФЭ: о тоталитаризме (А.А. Кара-Мурза) или диссидентах (Л.Н. Митрохин), о терроризме (А.В. Яшлавский) или Фоме Аквинском (К.В. Бандуровский), о "человеке способном" (П. Рикер) или о смерти (П.П. Гайденко). Даже напиши авторы НФЭ, скажем, о Чеченской войне или взрывах в Москве (с философской, разумеется, точки зрения), - никого бы это не встревожило. Философский дискурс сегодня отнюдь не на первом плане - ни политики, ни бизнеса, ни образования, ни быта. Поэтому полные трагизма судьбы Бахтина и Лосева, Шпета и Щуцкого, Голосовкера и Ильенкова, открывающиеся из НФЭ, взволнуют далеко не каждого: сопереживать труду философа может лишь сам философ, пускай и вполне доморощенный. А сегодня, под прессом вездесущего утилитаризма, это или интеллектуальная роскошь или чудачество мечтателя "не от мира сего":

Я, конечно, несколько утрирую современную социокультурную ситуацию, но доля правды в таком рассуждении несомненно есть. Правда не в том, что интерес к философии падает, что философов в нашей жизни становится меньше, чем в советское время, что "время философии" как будто куда-то "уходит". Правда состоит в другом: вместе с наступлением свободы информации о философах и публичном философствовании из энциклопедических текстов нередко уходит глубина смысла. Брошенные в единый информационный контекст ("котел"!) все энциклопедические статьи словно уравниваются по своему содержанию и как бы "сплющиваются", становясь одномерными и плоскими. В этих условиях поневоле статьи, посвященные неизвестным или малоизвестным именам, редким или экзотическим темам, выглядят более содержательными или ценными, чем все остальное, так или иначе считающееся "известным". Это означает, что содержание той или иной статьи в НФЭ вольно или невольно определяется прежде всего ее буквальной, "прямой" информативностью, а не самим философским истолкованием культурной семантики, уходящим нередко на второй и третий план повествования.

Мне, например, бросилось в глаза, что из двух статей на одну фамилию, наибольший интерес вызывает та, что посвящена наименее знакомому лицу. Так, из двух статей о Лессинге более интересен текст о Теодоре (А.М. Руткевич), а не о Готхольде Эфраиме (З.Г.Матюшенко). Из двух Бэконов Роджер (В.В. Бибихин) явно во всех отношениях превосходит Френсиса (А.Л. Субботин). Из двух фон Гартманов Николай (М.А. Киссель) увлекательнее, нежели Эдуард (безымянный автор). Из двух Бартов знаменитый Ролан (М.К. Рыклин) выглядит значительно бледнее не менее знаменитого Карла (В.И. Гараджа), правда, ставшего нам известным гораздо позднее. Из двух Штраусов интереснее читать про Эрвина (Ю.Н. Попов), чем про Давида Фридриха (В.И. Гараджа). Из двух Франков немец Себастьян (Л.Н. Митрохин) выглядит гораздо привлекательнее, чем наш соотечественник Семен Людвигович (А.В. Соболев). Из двух братьев Веберов менее известный Альфред (Г.Б. Гутнер, А.П. Огурцов) сегодня кажется более оригинальным и глубоким, чем общеизвестный классик "понимающей социологии" Макс (Г.Б. Гутнер). Из двух братьев Нибуров кажется глубже и содержательнее старший, Райнхольд (Л.Н. Митрохин), нежели знаменитый автор труда "Христос и культура", Ричард Хельмут (Л.П. Воронкова). Из двух русских философов Введенских, по-своему, одинаково оригинальных и глубоких, большее внимание привлекает самобытный и почти забытый Алексей Иванович (А.И. Абрамов, В.В. Ванчугов), нежели недавно переизданный Александр Иванович (В.В. Сербиненко). А из трех князей Трубецких - Евгения (Л.В. Фирсова), Николая (А.В. Соболев) и Сергея - больше всего производит впечатление статья о Сергее (П.П. Гайденко), раскрывающая значение философа, продолжившего и развившего соловьевскую философию всеединства. И причина подобных коллизий вовсе не в объеме или качестве статей, не в имени автора или его методологии, - все определяется степенью новизны информации для читателя.

Если оставить в стороне каламбурные параллели, можно заметить, что находящиеся рядом (по алфавиту) фигуры, казалось бы, равной или близкой значимости оказываются почему-то в разных "весовых категориях". Так, из двух крупнейших теологов ХХ века - о. Сергия Булгакова (С.С. Хоружий) и Рудольфа Карла Бультмана (С.В. Лезов) взгляд дольше задерживается на втором, и не только потому, что статья о нем по объему больше чем в два раза. Соседствующие друг с другом статьи о Романо Гвардини (С.С. Аверинцев) и Феликсе Гваттари (В.С. Малахов) кажутся текстами из разных миров: читателя охватывает иллюзия, что о знаменитом соавторе Жиля Делеза по "Анти-Эдипу" мы все знали еще до выхода в свет НФЭ, а о несостоявшемся кардинале Римской католической церкви - ничего или почти ничего. Нечего говорить о том, что "стоящие" в энциклопедии "совсем рядом" А.М. Бухарев, в монашестве арх. Феодор (А.П. Козырев), и большевик "ленинской гвардии" Н.И. Бухарин (Е.Л. Петренко) смотрятся сегодня как истинный философ и его "обезьяна", хотя, может быть, еще лет 15 назад все выглядело по-иному, и акад. Бухарин на фоне почетного академика Сталина казался респектабельным мыслителем с большой буквы, почти ленинской широты и глубины. За прошедшее время интерес к Бухарину как человеку и мыслителю, не говоря уже о исповедуемых им философских идеях, совершенно истаял, несмотря на его трагическую судьбу, по правде сказать, им вполне заслуженную.

Есть своя "ирония истории" в том, что сегодня нам не хочется ничего знать ни о философе Сталине (такой статьи просто нет в НФЭ, хотя, например о Мао Цзедуне - есть, ее автор - А.В. Ломанов, и трудно понять, чем Мао как мыслитель лучше Кобы), ни о Троцком (его тоже в НФЭ нет, хотя как мыслитель, оказавший влияние на общественную мысль в ХХ веке, он сопоставим с Лениным); ни о философе Ленине (небольшая статья П.В. Алексеева рисует вождя мирового пролетариата как такую философскую посредственность, что уму непостижимо, как писались десятилетиями тысячи трудов о вкладе создателя большевистской партии в мировую философию). Ничего не поделаешь: на букву "М" для составителей НФЭ (да и читателей) гораздо симпатичнее как философ Габриэль Марсель (Г.М. Тавризян) или Жак Маритен (К.В. Бандуровский), даже Эрнст Мах или Эмиль Мейерсон (оба - А.Ф. Зотов), нежели Карл Маркс (А.Б. Баллаев). Из русских мыслителей почти невозможно читать про "революционеров-демократов": ни Белинский (П.П. Апрышко), ни Герцен, Добролюбов и Чернышевский (все трое - А.Д.Сухов), ни Писарев (В.Ф.Пустарнаков) не вызывают ни малейшего интереса, да и авторам, кажется, совершенно нечего про них сказать (а ведь, бывало, исписывали тома, тома!). Кажется избитыми и Чаадаев, и Н. Данилевский (С.И. Бажов):

Зато как сегодня смотрятся в качестве философов Андрей Белый (К.А. Свасьян) или Н.П. Гиляров-Платонов (Б.В. Межуев), или С.И. Гессен, Н.С. Арсеньев, П.Д. Юркевич (все - А.И. Абрамов), или Н.Я. Грот, Г.С. Батеньков (А.П. Огурцов), или Д.С. Аничков и Пафнутий Батурин (оба - А.В. Панибратцев): Поистине, "пришли другие времена, взошли иные имена"!

Конечно, весь вопрос заключается не только в том, что иной стала цена философии и философов - со времени падения "шор" советской идеологии. Речь должна идти еще и о том, что проще заполнять "белые пятна" или изымать из научного обихода "пятна черные", нежели по-новому интерпретировать известное, скомпрометированное, затертое от частого употребления. А для того, чтобы философски интерпретировать философию, мало быть биографом или библиографом, нужно быть самому оригинальным философом и подниматься до философской рефлексии над своим предметом.

Предметом философской рефлексии может являться политика и религия, общество и природа, мораль и искусство, история и человек. Но результатом философской рефлексии культуры может быть только философия. И в этом отношении многое и многие оказались "за бортом" НФЭ. Трудно ответить на вопрос, почему Л. Толстой (А.Д. Сухов) и Достоевский (М.А. Маслин), Дидро (Т.Б. Длугач) и Руссо (Т.Б. Длугач), Э. Канетти (Л.Г. Ионин) показаны современными "энциклопедистами" в качестве философов, а, например, Гоголь или Горький, Т. Манн или Ф. Кафка - нет; почему историк Василий Татищев (А.В. Панибратцев) или Николай Кареев (А.И. Резниченко) предстали в НФЭ как философы, а, например, Карамзин, Ключевский, Г. Вернадский, Н. Конрад, Л. Гумилев - нет. Очевидно, не так-то просто философски отрефлексировать "непривычные" фигуры, нетрадиционные имена:

Заслуживает размышлений и обем, уделенный "энциклопедистами" своим героям. Как решался вопрос о том, кому сколько столбцов уделить? В принципе можно представить, что изначально было решено, что Марксу - не более 2; Энгельсу -1,5; Ленину - не более 1: Но как решался вопрос с обемом остальных статей? Например, Ясперс (С.С.Аверинцев) - 5; а Хайдеггер - чуть более 2: Платон - 8,5; Аристотель и Гегель - 7; Лейбниц и Декарт - 6; Фихте - 5; Плотин и В. Соловьев - 4,5; Шопенгауэр, Руссо, Ницше, Витгенштейн - 4; Паскаль почти 4; Ч. Пирс - 3, 5; Плутарх, Гадамер и Фуко - 3, Парменид, Прокл, Р. и Ф. Бэкон, Хабермас - 2,5, Пифагор, Розанов М. Вебер и М. К. Петров - 2, Петрарка - 1,5: Далее - по убывающей. Но как определялись критерии значимости философов, особенно ближе к современности? "Большое видится на расстоянии"?

В заключение добавлю. НФЭ - большой шаг по сравнению с советской Философской энциклопедией - прежде всего по преодолению "советскости". Но, к сожалению, не во всем. Явно хромает библиография НФЭ (особенно заметно - на русском языке). Зияют пробелы, которых можно было не ждать от постсоветского издания. Страдает интерпретация одиозных или общеизвестных фигур. Словом, пора приниматься за создание "Новейшей философской энциклопедии". Лет через 10 многое уляжется, жизнь внесет новые коррективы, и на первый план выйдут новые имена, работы, категории, характеризующие развитие философии уже из XXI века.



А.В. Шестопал (доктор филос. наук, зав. кафедрой философии МГИМО).

Разделы по трем основным философским традициям Востока, а именно, по индийской, китайской и арабо-мусульманской, которые в прежней "Философской энциклопедии" были маргинальным и (в первую очередь вследствие царившего в те годы европоцентризма, во вторую - за отсутствием реальных специалистов), в "Новой философской энциклопедии" стали одними из самых презентативных, и вряд ли будет преувеличением сказать, что сопоставление материала по одному только "восточному" региону наглядно демонстрирует, что новая энциклопедия написана уже в совсем иную эпоху отечественной философии, чем та, в которую создавалась ее предшественница.

Индийский словник охватывает более 300 статей и отличается продуманной дифференцированностью: более 40 посвящены философским направлениям, системам, школам, более 30 -доктринам и концепциям, более 130 - категориям и понятиям, более 60 - философам, идеологам и индологам, более 30 - текстам (авторы В.К.Шохин, В.Г.Лысенко, Н.В.Исаева, В.П.Андросов, Н.А.Канаева и др.). Первая задача состояла в том, чтобы дать заинтересованному читателю и общественности хотя бы первоначальное представление об объеме "работы", проделанной вторым по значимости (после средиземноморского) автохтонным философским регионом мира, и можно полагать, что хотя бы частично она решена. Основной вклад авторов "индийских" статей в дело духовно-философского просвещения общества состоит в том, что они дали "образ" индийской философии, основывающийся на первоисточниках (немногочисленные отечественные публикации советского периода опирались преимущественно на вторичную литературу).

В ключевой статье "Индийская философия" (т 2, автор - Б.К.Шохин} обосновывается тезис, согласно которому то, что принимается за индийскую философскую специфику, относится не столько к индийской философии как таковой, сколько к ее религиозному контексту. Реальную же специфику следует искать в особенностях собственно теоретического дискурса. Таковыми в Индии признаются особая направленность на полемический диалог, пронизывавший изначально всю ткань индийской философской мысли, особый интерес к процедурному аспекту философствования, склонность к "объемному" видению и истины, и сущего (реализовавшаяся в многочисленных опытах их стратификации) Поскольку приписывание индийцам того, чего у них не было, прежде всего предметно-дисциплинарной структуры философии, было бы откровенной модернизацией, проблемы обще индий с кого "философского клуба" (в работе которого принимали участие нее сколько-нибудь значимые школы) представлены в древних рубриках "логики", "физики" и "этики".

В "Энциклопедии" расписан преимущественно основной понятийный инвентарь традиционной брахман и стекой, буддисткой и джайнской философии (соответствующим религиозным направлениям посвящены отдельные статьи). дефицит реального знания о которых был для российского читателя (со временем начавшего воспитываться на рериховской и аналогичной печатной продукции) исключительно велик. Но наряду с традиционной индийской философией в издании в цепом пропорционально своей значимости представлена и индийская мысль XIX-XX вв. (автор основных статей -О.В. Мезенцева).

Соответствующим определению "новая" в "Новой философской энциклопедии" стало беспрецедентное для аналогичных изданий на русском языке отражение китайской философии. Из трех древнейших автохтонных традиций (наряду с западной и индийской) китайская философия в этом кругу наиболее оригинальна, т.е. отлична от двух других, что в первую очередь обусловлено изолированностью ее саморазвития и особенностями используемого языка. Средством подобного положения стала явно недостаточная степень ее изученности и еще меньшая степень понятности. Изучение китайской философия у нас до последней трети XX в. в среднем, по сравнению с Западом, опаздывало на столетие.

Одним из кардинальных достижений отечественной синологии, способствовавших преодолению этой обидной ситуации, стало опубликование в 1994 г. энциклопедического словаря "Китайская философия" (отв. редактор - М.Л. Титаренко), ставшего научным событием мирового значения. Именно благодаря этому солидному (почти в 600 страниц) изданию энциклопедическое освещение китайской философии неожиданно опередило индологию и арабистику, в рамках которых пока можно только надеяться на появление подобных трудов. Данная основа явилась важнейшим фундирующим фактором для объемного и качественного отражения китайской философии в "Новой философской энциклопедии" как в силу объективной зафиксированности большого количества новой фактической и теоретической информации, так и благодаря участию в написании основной массы соответствующих статей ведущих авторов "Китайской философии" - А.И.Кобзева и А.Г.Юркевича.

Серьезно отличает корпус синологических статей в "Новой философской энциклопедии" привлечение в качестве третьего основного автора безвременно ушедшего из жизни Г.А. Ткаченко (1947-2000), который был глубоким знатоком древнекитайского даосизма, и в "Новой философской энциклопедии" им написаны практически все статьи по даосизму и частично буддизму. Такой подход редколлегии, с одной стороны, создал новый информационный источник, альтернативный "Китайской философии", где соответствующие статьи написаны крупнейшим отечественным специалистом по китайскому даосизму и буддизму Е А.Торчмновым, но с другом стороны, обернулся и некоторым негативным эффектом, поскольку статьи Г.А. Ткаченко, уже опубликованные ранее в 1999 г. в составленном им учебном словаре-справочнике "Культура Китая", по определению самого автора, носят "практическую направленность" на достижение педагогических целей и несколько диссонируют с более академической направленностью других синологические статей.

Изложение арабо-мусульманской философии отличается прежде всего систематичностью (основные авторы - А.В.Смирнов. Т.Ибрагим Е.А.Фролова, М.Т. Степанянц). В отечественных энциклопедических изданиях, не исключая специализированные востоковедные ("Ислам. Энциклопедический словарь") и философские ("Философская энциклопедия", "Философский словарь"), арабо-мусульманская философия никогда не излагалась в такой полноте. В НФЭ она изложена в составе пяти основных направлений: калам арабоязычный перипатетизм исмаилизм. ишракизм и суфизм. Что не менее важно, выдержан общий подход к анализу всех этих школ Общая статья ("Арабо-мусульманская философия") показывает системообразующую проблематику, которая затем конкретизируется в двух направлениях. Во-первых, это статьи, описывающие отдельные направления, которые в общем и целом сменяли друг друга, это, так сказать, арабо-мусульманская философия в динамическом срезе. Во-вторых, это статьи, раскрывающие основные философские категории и понятия; это скорее статический срез, хотя и здесь показана, естественно, определенная динамика, эволюция категорий

На этом блоке статей (автор - А В. Смирнов) следует остановиться отдельно. Они, как представляется, ориентированы на то, чтобы максимально "приблизить" арабо-мусульманскую философию к восприятию отечественного читателя. С этой цепью словник данного блока статей составлен по-русски, а не. как это принято в большинстве зарубежных энциклопедических изданий, особенно специализированных, по-арабски. При этом речь не идет о простом переводе арабских терминов на русский язык, а о творческом переосмыслении системообразующих категорий и понятий арабо-мусульманской философии "в терминах" привычного для отечественного читателя философского языка. Вряд ли стоит говорить, что такое переосмысление само по себе является серьезной задачей.

Говоря о статьях, описывающих категориальный аппарат арабо-мусульманской философии и ее основные направления, следует отметить, что по качеству изложения материала, степени его систематизации и полноте они находятся на уровне или превышают аналогичные зарубежные издания.

Меньше разработан цикл статей, представляющих персоналии и произведения, хотя и здесь уделено внимание всем основным моментам, которые можно ожидать встретить в философской энциклопедии, а кроме того, введены некоторые новые, прежде не освещавшиеся персоналии (например, ал-Кирмани, ас-Сукраварди, представляющие исмаилизм и ишракизм) и произведения.

Ряд центральных для философской энциклопедии статей таких как "бытие", "единство", "сущность" и др., представлены не только блоком, характеризующим западный философский подход к их осмыслению, но и блоками, представляющими подход арабо-мусульманской, индийской, китайской философских традиций к этим же проблемам Такое многоаспектное освещение центральной философской проблематики не просто дает качественно новое представление о богатстве и многообразии мировых философских традиций, но и служит определенным вкладом в обсуждение этой проблематики по существу.

В целом разделы по трем восточным традициям в "Новой философской энциклопедии" (научный эксперт - М.Т. Степанянц) весьма сбалансированно представляют их специфические и общефилософские характеристики, достижение чего является одной из сложнейших проблем такого рода изданий, ибо в разные исторические периоды превалирует то поиск общего, то поиск особенного. Примечательно, что даже не в диахронной, а в синхронной презентации единого труда - "Новой философской энциклопедии" парадоксальным образом в изложении арабской философии, производной от западной, акцент сделан на ее специфике, а в изложении самостоятельной индийской философии - на ее общности с западной. Этот своеобразный парадокс - знак разнообразия творческих подходов, реализованных в широкомасштабном и новаторском проекте НФЭ и вместе с тем знак того, что авторы свободны от идеологических и культурологических предрассудков, мешавших в прошлом, а в некоторых случаях продолжающих мешать и в настоящее время свободному исследованию мировой философии во всем качественном многообразии ее традиций.



М.Г.Писманик (доктор философских наук, кафедра философии Пермского государственного технического университета).

Я затрону освещение в НФЭ религиозно-философской тематики. Эта тематика была достойно представлена в прежней "Философской энциклопедии" (1960-70). Однако это солидное издание было идеологизировано, и политизированные установки "воинствующего атеизма" пронизывали едва ли не все статьи. НФЭ (научный эксперт раздела "Философии религии" - Л.Н.Митрохин) сохранила, обновила и расширила охват этой проблематики, заново систематизировала весь понятийный ряд и вполне освободилась от идейной зашоренности своей предшественницы. Новая энциклопедия отражает восстановленный потенциал отечественного религиеведения.

К работе над этой тематикой были привлечены наиболее авторитетные отечественные исследователи. Прежде всего отметим значительный вклад С.С.Аверинцева, автора более десятка глубоко и строго концептуализированных, насыщенных завидной эрудицией статей: "Библия", "Бог", "Вера", "Иудаизм", "Каббала", "Мистика", "Откровение", "Православие", "Спасение", "Теизм", "Теодицея", "Теология (определение)", "Чудо" и др. Рамки обсуждения позволяют лишь упомянуть, но отнюдь не рассмотреть ценные статьи С.В.Лезова, А.П.Огурцова, В.В.Семенцова, М.М.Скибицкого, Г.А.Ткаченко, С.С.Хоружего, Ю.А.Шичалина, В.К.Шохина и некоторых других авторов.

Выделим лишь отдельные, примечательные новыми подходами, концептуально и методологически значимые для исследователей и преподавателей религиеведения аспекты этого издания. Академическая манера - содержательно-насыщенная, а в то же время нейтральная и суховато-лапидарная - образец корректного изложения особенно актуализированных проблем данной тематики. Примечательная деталь: среди впервые включенных в философско-энциклопедический свод понятий содержатся статьи "Веротерпимость" (В.И.Гараджа) и "Толерантность" (Р.Р.Валитова). Толерантный подход последовательно выдержан тут как в лаконичных справках, так и в обширных статьях. Особенно он присущ обстоятельному анализу теологических доктрин (статьи В.П.Гайденко, З.А.Заритовской, В.И.Гараджи, Ю.А.Кимелева, С.С.Неретиной).

Авторский коллектив проделал большую и кропотливую работу, выводя содержание раздела на мировой уровень религиеведения. Переосмыслены и практически заново описаны все ключевые категории. Терминологический фонд особенно заметно пополнен понятиями восточных религий и доктрин. Приложенная к статьям библиография, помимо классических работ, включает в себя последние и наиболее ценные для исследователей зарубежные и отечественные издания.

В разделе охвачен практически весь комплекс современной философско - религиозной проблематики в ее широкой панораме. Охарактеризованы многие десятки "священных текстов" и выдающихся сочинений из арсенала философско-религиоведческой классики. Издание щедро насыщено персоналиями: сотни имен - основатели религий и мистических течений, Отцы церкви и наиболее чтимые "святые", выдающиеся религиозные деятели и реформаторы, крупнейшие представители философии религии, теологии и религиоведения. Среди последних, к сожалению, отсутствуют признанные классики науки о религии - М.Мюллер, К.Тиле и Р.Маретт. Неоправданно скупо представлены история и теория свободомыслия, его выдающиеся деятели.

Обратимся к исходной категории раздела (статья "Религия", Л.Н.Митрохин). Автор полагает, что "адекватное формально-логическое определение религии дать вообще невозможно; ее сущность постигается лишь в результате выявления ее конкретных многообразных форм и существенных характеристик". Мифология явилась "материнским лоном" и источником многих типологических черт религии. Из этого лона она выходит на этапе рационализированного переосмысления мифологических представлений. Однако и поныне воображаемый мир фигурирует не только в мифах, но и в системах светского сознания. "Уникальная особенность религии состоит в постулировании обратной вязи между этими мирами, т.е. способности мира сверхестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира земного и его обитателей".

Отмечая огромную роль религии в истории культуры, не следует связывать это лишь с диктатом церкви и теологии. Так, для человека Средневековья вера в Бога не столько навязанной церковью установкой, сколько высшей истиной, основой миропонимания и повседневного поведения. Теология же приобрела приоритетный статус в духовной культуре, т.к. придавала массовой вере концептуальный облик и одновременно "возвращала ее в систематизированной форме в живую ткань истории, предлагая универсальную знаковую систему, обеспечивающую цельность и преемственность средневековой культуры". В лоне богословия, полагает автор, осуществлялось становление философии, науки, этики, искусства. Христианство обеспечивало социально-политическое и духовное единство цивилизации Запада им способствовало "осознанию понятия свободы" (Гегель). Стремление жить "во Христе" породило немало универсальных духовных ценностей и идеалов. "Верующий воспринимает христианство как всеобщее основание своего бытия, подтверждаемое собственным жизненным опытом и образами великих праведников".

Историческая роль религии амбивалентна. Свойственное ей стремление к институализации втянуло религию в политику, наделило ее качествами идеологии. По этой причине и по сей день столь часто возникают трения на религиозно-этнической почве. Религиозная принадлежность как таковая не является причиной социальных конфликтов, обусловленных теми или иными политико-экономическими противоречиями, но она нередко сакрализирует и демонизирует конфликты, исключая всякие компромиссы. Тем не менее, на наш взгляд, было бы упрощенно видеть в религии "орудие духовного подавления угнетенных масс". Она не определяет однозначной политической позиции своих приверженцев. В статье отмечено, что христианство, например, нередко освящало освободительные, демократические движения.

Столь же амбивалентно соотношение религии с другими сферами культуры (наукой, моралью, искусством). Особенно любопытны соображения о связи религии и философии. Их отношения опосредствуются теологией, которая также стремится к последовательному мироосмыслению. И все же "философия, стремясь постичь "жизненный мир" человека и анализируя обоснованность религиозных верований с позиций разума, остается открытой для радикально-критических интерпретаций всех форм культуры; теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты ("апологетики") религиозного сознания".

Статья "Философия религии" (В.И.Гараджа, Л.Н.Митрохин) определяет эту дисциплину как самостоятельную отрасль философского знания. Один из ее главных вопросов - "содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онто-теологических, этико-антропологических и сотериологических проблем". В то же время философия религии - составная часть религиеведения, обеспечивающая науку о религии философским анализом, критикой и оценками ее парадигм и обобщений. В статье представлен обстоятельный очерк становления этой отрасли философского знания. Обозначены границы философии религии и теологии, различия их содержания и метода, факторы их конфронтации. Охарактеризованы подходы к религии ряда современных направлений и школ в философии.

Важное соображение методологического плана: "современная философия: уже не столько "исправляет" и наставляет религию на путь истинный, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без участия этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот - религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и искусстве".

Философия Нового времени внесла заметный вклад в секуляризацию культуры. В ХХ в. философская критика религии способствовала самокритике в теологии. Что особенно интересно: философский анализ религии "во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность "читать культуру" и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации". Итоговое и крайне интересное высказывание авторов: стремление современной философии открыть новые аспекты интеллектуального опыта дает возможность "понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом". Не исключено, что, следуя этим путем, философия поможет исторически существующим религиям и даже теологиям лучше понять себя и свои притязания на истину. "И может быть, - особо дерзкое заключение авторов, - благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus".

Современное понимание "науки о религии" дано в статье "Религиеведение" (В.И. Гараджа). Здесь отмечено, что представленное теологией и скованное догмами, осмысление религии "изнутри" в принципе не позволяет получить ее обективный обзор "извне", критически сопоставить религии между собой и непредвзято выяснить их общие социокультурные характеристики. Взгляд на религию "извне" первоначально возникает в античной философии, но систематическое развитие получает лишь в ХVIII в., с появлением философии религии.

В качестве самостоятельной, опирающейся на эмпирические данные, сравнительно-исторической дисциплины наука о религии возникает во второй половине ХIХ в. Поначалу преимущественное внимание в ней уделено истокам религии и ее элементарным формам, позднее - ее соотношению с культурой. На рубеже ХIХ-ХХ вв. появляется социология религии, формируется психология религии. ХХ век пополняет религиеведение географией религии, семиотикой религии и феноменологией религии. К концу минувшего века центр религиеведческих исследований смещается к культурологии. Современное религиеведение понимается автором как комплекс самостоятельных дисциплин, где философия оказывает особое воздействие на весь этот комплекс в целом.

НФЭ обстоятельно характеризует богословие иудаизма, католицизма, православия, протестантизма и ислама, труды "отцов церкви", классические сочинения теологов. По определению С.С. Аверинцева (статья "Теология"), богословие - это "совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение". Идея личного Бога, сообщающего о себе непреложное знание через свое "слово", составляет необходимую предпосылку богословия. Оно формируется внутри религиозной организации (христианской церкви, иудейской или мусульманской общины) и подчинено ее авторитетам. Как таковое оно возможно только в лоне теизма или в русле теистической тенденции и на основе достаточно развитых форм философии. Но в отличие от философии богословие авторитарно и чуждо автономной мысли.

И все же благодаря философии теология поставляет довольно развернутое учение о Боге, вере, церкви и культе. В догматическом освещении здесь также сосредоточены и концепции о "мире" - о человеке, обществе, познании, морали и пр., особенно насыщающие проповедническую деятельность. Думается, что выделение в статье, наряду с патристикой, иных разделов богословия (как и соответствующих "прикладных" богословских дисциплин) позволило бы полней охарактеризовать потенциал сосредоточенного в нем знания религии "изнутри". В особенности же - выделить в нем те компоненты, которые (при их светском переосмыслении) реально способствовали бы насыщению религиоведения. На наш взгляд, это прежде всего концентрированные компоненты нравственного и пастырского богословия.

Следует также заметить, что теология теоретические обобщает и насыщает литургическую, проповедническую, пастырскую и миссионерскую деятельность той или иной церкви или общины. В силу этого знания о Боге и вере "изнутри" всегда конфессионально ориентированы. На наш взгляд, эти знания (особенно в отношении сокровенно-мистического опыта) организованы не столько логическими категориями, сколько своеобразными (опять же конфессионально ориентированными!) богословскими "экзистенциалами". Потому-то единой теологии нет и быть не может.

По своему доктринально-догматическому содержанию, - замечает С.С.Аверинцев, - теология предстает как нечто вечное, абсолютное и не подлежащее какому-либо историческому изменению. Но она вынуждена реагировать на эпохальные перемены в истории, и это порождает в ней конфликт тенденций: "консерватизм грозит полной изоляцией от развития общества на современном этапе, модернизм, связанный с "обмирщением" религии, - разрушением ее основных устоев. Современная теология испытывает кризис". Эта заключительная констатация нам представляется излишне категоричной: кризис более всего затрагивает только догматическое ядро теологии.

Теология в последние десятилетия еще стремительней, чем религия, обернулась новыми гранями. Что же касается гносеологических, а в особенности - социальных аспектов теологии, то они со временем модифицируются и даже обретают популярность. Об этой, вопреки кризисам, способности теологии к модификации свидетельствует следующий раздел ("Генезис теологии", С.С.Неретина) той же статьи, а также обстоятельные характеристики новый течений в современном богословии. Актуальным богословским ответом на радикальные социальные перемены в современном мире и в России стали "Основы социальной концепции Русской православной церкви" (2000) и "Основные положения социальной программы российских мусульман" (2001). Они нашли свой отзвук у религиозной и светской общественности, но пока не обрели углубленной оценки религиеведов и философов.

В.И.Гараджа, пожалуй, первым, у самих истоков "перестройки", в журнале "Наука и религия" (когда тот еще не стал рупором мистики) публично призвал религеоведов к самокритичному переосмыслению идеологизированных парадигм. Его статья в новой энциклопедии "Атеизм"- еще одно свидетельство позитивных перемен в отечественном религеведении. Феномен атеизма освобожден от претензий на центральный статус в этой науке и критично рассмотрен в ряду с иными ее понятиями. Категория атеизма обозначает разнородные феномены: религиозное свободомыслие (вольнодумство), религиозный агностицизм, радикальный атеизм. Различие феноменов зависит от предмета отрицания, т.е. теизма в его различных формах: политеизма, генотеизма, монотеизма, пантеизма и деизма. "Атеизм сам по себе уже поэтому не существует". С этим необходимо согласиться. Атеистическая традиция, зародившаяся у истоков античности, всегда зависима от социокультурных реалиями и каждый раз принимает новый вид, трансформируясь от эпохи к эпохе.

Что очень важно: "в качестве "критики" религии атеизм не обязательно является ее неприятием, но, скорее, объяснением всей религиозной истории человечества... Как социокультурный феномен атеизм детерминирован не только предметом отрицания, т.е. религией, но и всей совокупностью факторов общественной жизни и выступает преимущественно в формах секулярного сознания -философского, научного, политического и т.д.". Короткий историко-философский очерк атеизма отчетливо подтверждает этот тезис.

В ХХ в. атеизм развивается как в контексте проблематики экзистенциализма (Ж.-П.Сартр, А.Камю), так и в контексте марксизма. Дискредитация атеизма (как и коммунистических идеалов) в какой-то мере тонизировала религиозные искания и за пределами этого лагеря, на время заметно затормозив процессы секуляризации.

Итоговый вывод автора: для сознания, уже не придающего серьезное значение отрицанию Бога, "атеизм уступает место а-теизму, т.е. религиозному индифферентизму, безрелигиозности". Безрелигиозное сознание формируется в областях деятельности, автономных по отношению к религии.

Действительно, не следует наделять теизм или атеизм качествами доминанты и едва ли не "основного вопроса мировоззрения". Бог не обязательно господствует даже в сознании каждого верующего. У т.н. "традиционного верующего" - Бог почти не актуализирован, находится на обочине сознания и поведения. Посещение церкви "традиционалистом", по формулировке социологов, - лишь подобие "визита вежливости" Богу. У индифферентных индивидов религия (как и атеизм), вероятно, вообще пребывают вне экрана языкового сознания. Да и у большинства неверующих их отношение к религии и атеизму тоже не в центре мироориентации. Более того, в современном секуляризованном научном сообществе и многие ученые, профессионально руководствуясь "методологическим атеизмом", отнюдь не обязательно привносят атеизм в картину мира. Тем не менее, индифферентность и впредь не гарантирует вполне от тех или иных интеллектуальных и эмоциональных реакций на религию, несмотря на очевидные достижения секуляризации.

На последнем понятии стоит остановиться особо. Оно в свое время еще не вошло в "Философскую энциклопедию". Теперь, наряду с рядом иных терминов, отражающих особенно актуальные культурные перемены последних десятилетий, оно также правомерно включено в энциклопедический свод ("Секуляризация", В.И.Гараджа), существенно обогащая категориальный запас социальной философии и философии религии. Категория определяется здесь как "обмирщение в контексте взаимодействия сакрального и профанного (мирского), движение от священного к светскому; в социологии - процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под контроля религии: В современном понимании секуляризация - процесс сужения сферы воздействия религии и церкви, ослабления их влияния практически на все области жизни общества, на сознание, поведение, быт и стиль жизни большого числа людей".

Секуляризация сужает сферу доминирования религии в культуре. Этот феномен, зародившись еще в лоне античности, с эпохи Нового времени превратился в одну из ведущих и объективных (хотя и противоречивых) тенденций Западной цивилизации. Вряд ли даже в самом отдаленном будущем секуляризация вытеснит религию из сферы сознания и поведения.

Современное "возрождение религии" в обществах, переживших период модернизации, свидетельствует об антиномиях секуляризации и шаткости границ уже сложившегося секулярного мира. Тем не менее, сознание масс, тяготеющих к религии, остается в лоне базовых структур секулярного мышления и в рамках секулярного стиля жизни. Категориальный и исторический обзор секуляризации завершается правомерным выводом: "Ни в одну упрощенно-одностороннюю схему отношение религии к современному миру не укладывается: религия в той или иной степени оказывается вынужденной все же признать автономию секулярного мира, а секулярный мир в поисках ориентиров, в первую очередь нравственных, не может сбрасывать со счетов религию. Секуляризация необратима, но поиск святынь продолжается".

И действительно, нравственные грани религии - вопрос особенно углубленный массовой рефлексии последнего времени. Тема была почти обойдена в старой энциклопедии. К сожалению, и НФЭ затрагивает эту проблему лишь попутно, хотя она заслуживает отдельной, обширной статьи. Тема для нас теперь актуализировалась чрезвычайно: с моральным авторитетом религии многие связывают "духовное возрождение" отечества. Авторитет религии сегодня возрос. Это обусловлено массовым осознанием религии в качестве одного из устоев мировой и отечественной культуры, а также признанием того, что религия включает в себя многие общечеловеческие ценности морали. Каковы истоки и каково место этих ценностей в религии? Каков их реальный потенциал в сакральном контексте? Каковы пути их эффективного использования для выхода из социально-нравственного кризиса нашего отечества? Вот лишь некоторые насущные вопросы религиеведения, требующие дальнейшего философского осмысления.

Обстоятельный ответ на не менее актуальную тему представлен в статье "Нетрадиционные религии" (Л.Н.Митрохин). Таковые стремительно, с конца 80-х гг., ворвались в духовное пространство нашего, вдруг ставшего открытым, общества и вызвали некоторую растерянность не только у общественности, но и у исследователей, долго считавших эти религии лишь "заморской экзотикой". Что особенно важно: явившись к нам, неприглашенные гости внесли в религиозную жизнь постсоветской России дотоле почти неведомую конкуренцию конфессий, серьезные напряжения и даже конфликты.

Новые религии - это "результат тех же умонастроений, что нашли выражение в различных иррационалистических и антропологических философских учениях, начиная с кон. 19 в. (философия жизни, экзистенциализм, персонализм), а также в литературе и искусстве (Ф.Кафка, сюрреализм, "театр абсурда" и т.д.). Фиксируя радикальные сдвиги в религиозном сознании, они свидетельствуют и о неспособности сложившейся системы церковных организаций удовлетворять изменившиеся духовные потребности верующих (поиски путей личностной идентификации и нравственных абсолютов, решения проблемы смысла жизни и предназначения человеческого рода и т.п.) в "обезбоженном мире" (Хайдеггер), когда в сознании многих привычный и милосердный "Бог умер".

Названные явления вызвали глубокую обеспокоенность в кругах богословов и духовенства. Но именно спонтанно формирующееся массовое (в особенности, молодежное) сознание стало источником и почвой формирования нетрадиционных религий. Как правило, в отличие от ересей и сект, они возникают не в лоне доминирующих и даже господствующих церквей, но самостоятельно, отвергая традиционные церкви в целом. Феномен новых религий представляет немалые трудности для его строгого изучения. Он с трудом поддается классификации в силу чрезвычайного его многообразия (тысячи модификаций, нередко вуалирующих свою суть и меняющие самоназвания) и в силу индивидуальных особенностей харизматических основателей новых конфессий. Но также ввиду частой размытости в этих конфессиях специфично-религиозных критериев: во многих из них на поверхности довлеют признаки просветительных, клубно-рекреативных, спортивных, военизированных, целительных, психотерапевтических, коммерческих образований и даже : брачных служб. Некоторые из нетрадиционных религий практически неотличимы от новомодных мистических школ.

В современной России нетрадиционные религии представлены, на наш взгляд, не менее, чем полусотней конфессий. Энциклопедия определяет их численность в стране примерно в 200-300 тысяч приверженцев. Подавляющее большинство новых конфессий привнесены экспансией зарубежных миссионеров; отдельные же имеют самобытное происхождение. Не все они глубоко укоренились, но, как правило, прирастают заметными темпами. "Причины этого не сводятся лишь к возросшей активности новых религиозных проповедников. Главное в распаде всей системы прежних идеалов и идолов, в растущем массовом ощущении потерянности и беззащитности, в падении авторитета традиционных церквей, догматика и уставы которых воспринимаются (особенно молодежью) как препятствие к самовыражению, тогда как энергичные лидеры новых религий обещают духовный покой и решение всех - и социальных, и личных - проблем "здесь и сейчас" Людей привлекает и внутригрупповая ("семейная") атмосфера, способность руководителей понятно формулировать свои цели, обеспечивать строгое выполнение моральных предписаний в сообществах". Нетрадиционные религии столкнулись с резким противодействием традиционных конфессий страны. Прежде всего, со стороны Русской православной церкви.

Наряду с неохристианскими и неоориенталистскими конфессиями, в стране реанимировалось и неоязычество. Термин до самого последнего времени также отсутствовал в понятийном запасе религиеведения. Статья "Неоязычество" (Е.Г.Балагушкин) характеризует этот феномен как ныне широко распространенное в мире и разнородное направление современной религии. Оно возникло на почве традиционного магизма, шаманизма, мифологии и сатанизма. И выступает новацией современной религии "не столько по своему вероисповедному содержанию, сколько по своей идеологической направленности, по новым мировоззренческим и социально-политическим устремлениям". Статья содержит сжатый и содержательный обзор неоязыческих проявлений в религиозной сфере, в массовой культуре, а также в некоторых этнических движениях современности.

Огромное число нетрадиционных религий, пестрота неоязыческих феноменов - яркое свидетельство свойственного "постмодерну" резкого взлета многообразия в различных сферах культуры. Ранее "внутрирелигеоведческий" термин "конфессия" теперь обрел более общие смыслы и вошел в новый энциклопедический свод (статья А.И. Кырлежева "Конфессионализм").

Среди ряда впервые включенных в энциклопедический свод религиеведческих понятий также коснемся статьи "Клерикализм" (Ф.Г.Овсиенко). "В целом под клерикализмом сегодня понимают процессы, в которых религия выступает инструментом для обоснования каких-либо ценностей, идеалов в политической борьбе". Начиная с 80-х гг. минувшего века, содержание понятия все более актуализируется и постепенно расширяется. К настоящему времени оно включает любые формы политической активности верующих, священнослужителей, религиозных организаций и религиозно-политических движений. Автор полагает, что это понятие содержит некоторые позитивные аспекты. Негативные же аспекты клерикализма - притязания церкви на доминирование в политической и духовной жизни общества (обязательность религиозного воспитания детей, обязательного преподавания "Закона Божия" в государственных учебных заведениях, введения должностей капелланов в армии и т.д.).

Нам представляется, что клерикализм все же лишен позитивных граней, и вряд ли стоит относить этот термин к демократическим движениям под религиозными лозунгами. Скорее, это понятие отражает предельные проявления в современной политизации религии. Этот процесс заметно дестабилизирует религиозную жизнь, втягивает церкви в партийные противостояния и интриги, порождает особенно острые противоборства и конфликты в лоне самих религий, провоцирует экстремистские проявления со стороны фанатиков. К сожалению, взлет религиозности в нашем светском государстве также сопровождается нарастающим втягиванием религии в "политические игры". Активизируются консервативные религиозно-политические движения, некоторые из которых монархически ориентированы. Отдельные амбициозные религиозные деятели уже выдвигают выше обозначенные клерикальные притязания, противоречащие Конституции и законодательству страны.

Политизации религии в определенной мере способствует нарастающее в последнее время в ряде наших конфессий влияние религиозного фундаментализма. А.И.Кырлежев (статья "Фундаментализм") убедительно показал, что этот феномен, ранее относимый лишь к теологии протестантизма, за минувшие десятилетия обрел качества глобальной тенденции. Он представляет собой негативную реакцию на секуляризацию со стороны особенно консервативных кругов, поддерживающих крайне правые политические силы. Что особенно тревожно: "религиозные фундаменталисты предлагают восстановить в мире порядок, опирающийся на абсолютный авторитет действующей от имени Бога религиозной власти".

Политизацию религии в стране тонизируют и определенные средства массовой информации, усиленно нагнетающие "сакральную компоненту" и атеофобию в сознание с трудом формирующегося демократического, гражданского общества. Ссылаясь на высокий уровень религиозности и солидный рейтинг церкви, ангажированные или дилетантствующие публицисты прокламируют воссоздание национальной идеи именно (и только!) на почве религии, а "возрождение духовности" отождествляют со всеобщим воцерковлением. Но по своему реально-психологическому и идеологическому содержанию обращение к религиозной вере у подавляющего большинства неофитов на самом деле является не столько парадигмальным поворотом, сменой убеждений и иных глубинных параметров миропонимания, сколько сменой умонастроений. Точнее - ситуативной реакцией массового сознания на кризисные испытания и катастрофическую утрату им более полувека властвовавших в умах и чувствах социальных ожиданий и идеалов. Как показывают социологические исследования, лишь очень и очень немногие граждане России поддерживают формулу "возрождение духовности - это воцерковление".

Содержательный анализ религиозной темы в "Новой философской энциклопедии" свидетельствует о значительной ценности этой научной информации для современного религиеведения и системы светского образования. Содержательно и методологически эта энциклопедическая информация также насыщает парадигмы внедрения культуры толерантности в деликатную сферу отношения россиян к религии. Тираж издания (3000 экземпляров, в то время как тираж "Философской энциклопедии" доходил едва ли не до 70000 экземпляров!) - слишком мал. Он не дошел до провинции и недостаточен даже для сети общих, научных и вузовских библиотек страны, не говоря уже о многих тысячах интеллигентов и специалистов-философов, религиеведов и культурологов. На наш взгляд, уже сейчас следовало бы весь материал обсуждаемого рецензируемого раздела (может быть, несколько пополнив современные персоналии) опубликовать в виде отдельного издания, которое найдет еще более широкую аудиторию.


Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Обсуждение "Новой философской энциклопедии" 2 часть


Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle
подняться наверх ↑

ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!

подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ?

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY

Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.