ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Эрос/эстезис и мета–физика письма
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Грякалов А.А.
Метафизические исследования. Выпуск 5. Культура. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 9–31.
Стиль есть то, куда поцеловал Бог вещь.
В.В. Розанов
[9]
Формулировки большинства современных философских проблем и соответствующая аргументация — а в особенности тон и манера философствования — эстетически окрашены.
Эстетическое оказывается так переплетено со множеством тем и сюжетов, что одновременно с необязательностью его всеприсутствия во многом утрачивается его определенность, что приводит в свою очередь к своеобразной мифологизации логоса. [1] Эстетика в ее постмодернистском варианте способна представать как «первая философия». [2] Вместе с тем актуализация эстетического в конце ХХ века — в классической традиции связываемая со временем Романтизма, а в неклассической традиции представленная течениями философии жизни [3] — говорит о чрезвычайной значимости эстетического в сфере современной рефлексии и понимания жизненных ориентаций.
Эрос и эстезис
Анализ природы эстетического предполагает обращение к константным коррелятам его существования. Прежде всего — это утверждение можно пока принять как допущение — речь должна идти об общности бытийных основаниях эроса и эстезиса.
Классическому сознанию онтологизм эроса представляется очевидным: «Эрот — бог древнейший». [4] «Эрот живет не только в
[10]
человеческой душе, но и во многих других порывах, да и вообще во многом другом на свете — в телах животных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем, ибо он бог великий, удивительный и всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов. …Эрос — самый древний, самый почтенный и самый могущественный из богов, наиболее способный наделить людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и после смерти». [5] Эрос соединяет силы стихийного происхождения и силы бытийно-творческие: «…любовью называется жажда целостности и стремление к ней». [6]
Сначала были Хаос и Ночь, да черный Эреб, да Тартар широкий
И не было ни Земли, ни Воздуха, ни Неба. В беспредельном лоне Эреба
Чернокрылая Ночь перво-наперво рождает яйцо, что ветром надуло.
Из него по истечении времени вылупился полный вожделения Эрос
Со сверкающими крыльями на спине, подобный быстрым,
как ветер, вихрям.
Совокупившись с крылатым ночным Хаосом в широком Тартаре,
Он высидел наш род и впервые вывел его на свет.
Прежде чем Эрос все соединил, не было рода бессмертных;
Когда же одно соединилось с другим, родились Небо, Океан,
Земля и нетленный род всех блаженных богов. [7]
Отчужденность от эроса переживается как трагедия: безлюбовность не приобщена к вечности. Самая возможность существования соотносима с Эросом как источником бытийного со–единства.
Стала единая власть и бог-мироправец великий
Царское тело одно, а в нем все это кружится:
Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей
[11]
Метис-первородитель и Эрос многоусладный —
Все это в теле великом покоится ныне Зевеса [8].
В образах первородного эроса, матери–сырой земли, орфической чувственности… — мифологема исходности эроса («эротологема») присутствует в сознании культуры. «Мать–сыра земля, как любовь и пол, тайна, на которую разделила — она же мать–сыра земля — человека, мужчину и женщину, — манит смертельно, мужики целуют сыновне землю, носят в ладанках, приговаривают ей, заговаривают — любовь и ненависть, солнце и день… Матерью–сырою землею — как смертью и любовью — клянутся мужики. Мать–сыру землю — опахивают заговорами, и тогда в ночи запрягается в соху вместо лошади голая вдова: все познавшая, а правят сохой две голые девки, у которых земля и мир впереди. Женщине быть — матерью–сырой землей. А сама мать–сыра земля, — поля, леса, болота, перелески, горы, дали, годы, ночи, дни, метели, грозы, повой. Мать–сыру землю можно — иль проклинать, иль любить.» [9]
Несмотря на многообразие превращений, классический — архаический или традиционный — эрос открыт для понимания.
Но для пост-классического сознания эрос совсем не прозрачен. Топос его не определен. Устойчивые иерархии космогонии или мира идеальных сущностей сменяются представлением динамического отношения с его энергией блуждания, соединения и разрыва.
Неклассический эрос представляет образ энергии рассеивания и порождения. Эроса больше как бы нигде точно в определенном месте нет, — соответственно утрачивается и представление об устойчивом и определенном пространстве со–единения. Остается лишь образ самой соединяющей энергии.
Вседневная измена,
Вседневный новый стан:
Безвыходного плена
Блуждающий обман. [10]
[12]
Не переставая быть, пост-классический эрос переживает излом, становясь некоторым образом другим для самого себя. Эрос соотнесен не с чем-то нуждающимся в нем и как бы ждущим, — он представляет самодостаточную энергию действия, движения, хода, стремления. Энергийная субстанциальность эроса не просто способствует соединению раз–деленного, а выражает природу сущего. Именно в этом смысле эрос соотносим с эстезисом как энергийно наполненным переживанием и мыслью следованием пространству бытия, где ценно само–движение поименования как прорыв к миру. «Умолканье перед прекрасным есть глубокое ожидание, вслушивание в тончайшие, отдаленнейшие тона — мы ведем себя подобно человеку, который весь обращается в слух и зрение: красота имеет нам нечто сказать. Поэтому мы умолкаем и не думаем ни о чем, о чем мы обычно думаем». [11] Красота — как предельное выражение и представление эстезиса — не случайность моментальной гармонии, а внимающее предстояние миру. Эстезис — сфера междумирия, где встречаются события и смыслы.
Отношения эроса и эстезиса отчетливо проявляются в письме, задающем условия высказываниям и соединяющим мир реального и символического.
«Эрос — эстезис — письмо» — так может быть представлено глубинное отношение культуры, нужно только иметь в виду, что линейность условна и не подразумевает временного следования.
Эрос органично внедрен в культуру.
Эстезис соединяет физическое событие бытия и его метафизическое поименование. [12]
[13]
Письмо — мета–физично, — именно метафизично, ибо в нем всеобщность символического означивания неотделима от именного послания. Указать на исток и место любовной первовстречи невозможно, равно как и воспроизвести первичное отношение письма. [13] Акт перво–появления эроса, эстезиса и письма — отсрочен и неопределим. В реальных проявлениях присутствует лишь очередной след соединяющего действия, встречи или поименования-письма.
Итак, эрос органично бытиен, эстезис — соединяет событие бытия и его поименование, а письмо именно мета–физично, ибо, развертываясь как воспроизведение форм на уровне дискурсивных структур текста, оно одновременно же включает в себя неповторимость авторского послания. Эрос и эстезис — вос–производятся в письме подобно тому, как движение по следу события бытия включено в событийность следования символических обозначений.
В эстезисе со–бытие вплывает в видение — мир получает имена. Если говорить о том, что неискоренимо и не устраняемо из культуры «даже если очень хочется», то это именно сфера эстезиса — сфера мета–физики бытия. В эстезисе реализуется взаимоустремленность слова и мира. [14] Эстезис — сфера отношения к миру, не
[14]
поддающаяся деструкции и сохраняющая себя в разных проявлениях.
Реконструкция первичных значений и форм понятий, соотносимых со словом эстезис, говорит о присутствии в них смыслов ощущения, узнавания и понимания. Вос–приятие мира неотделимо от его постижения. Понимаемость неотделима от восприимчивости и обоняния. Этимон эстезиса как первоначальность значения и формы в пределе связан с представлением звериного следа. Архаические коннотации, соотносимые с эпохой Гомера, обращают смысл термина к теме жизненного начала, духа, как того, что непосредственно привходит в человека. Тот, кто покидает эту сферу жизненного начала становится не знающим, невидимым, исчезнувшим. Вывести что-либо за пределы узуальных и окказиональных коннотаций эстезиса означало сделать нечто безымянным и безвестным — будто бы никогда вовсе не бывшим.
Письмо изначально соотносимо с первичным желанием.
Самим образом своего осуществления — телесностью письма — письмена свидетельствуют о мире. Свидетельствуют именно био–графически. Мир одновременно и открывается в письме, представляя себя, и осо–знает себя в письме и через письмо. Фрагментарность мира достраивается до сферности именно в письме благодаря по–именованию создаваемой целостности. Тело и смысл письма преобразуются друг в друге, ибо между телом и смыслом в области культуры нельзя провести абсолютной границы. [15] Преобразовываясь в полноте представления, наличность дополняется фоном жизни, отношением к событию смерти и абсолютному свидетельству.
Первичное желание письма сохраняется в любом его проявлении. Сохраняя близость к бытию, человек письма освобождается от подчинения эмпирике: не переставая быть, эмпирическая реальность как бы выносится за скобки. Без смысла, эмпирика стра-
[15]
дает от непроясненности: появление образа всего я — жест освобождения, не переходящего в своеволие.
Внимание к письменам — это обращение к выражениям эстезиса и одновременно же представление глубинного различения / соединения бытия, осуществленного в любовных встречах.
Именно соотнесенность с экзистенциальностью встречи не дает оснований для сведения письма к дискурсивности. Осваивание мира конкретными посланиями приобщает пишущего к полноте процесса письма, которая в свою очередь обращена к любовному празднику.
Первичное желание письма представляет след первовстречи и с неизбежностью отсылает к позиции со–единения различенного. Эрос многоусладный собственной своей устремленностью соединять многое в одном отсылает к иному множественности. Письмо, таким образом, непосредственно является эстезис в фиксированных формах. Наблюдение за садами письмен — за действием письма–как–послания — позволяет представить реальное движение эстезиса — ту сферу, где исходное влечение к жизни приобретает смысл.
Письмо задает условия осуществления отдельным высказываниям, но целостность и самость письма обоснована именно иным. Праздник возможен там, где к событиям дня присоединяется что-то из иной сферы бытия. [16] Карнавальное и обыденное представляют лишь поверхность того, что соединяется усилием эроса. Карнавальное и обыденное одинаково принадлежат физике мира. Отражаясь друг в друге, они показывают ограниченность обеих позиций, полагая в парадоксальных определениях движение к тому, что служит основанием оппозиций, оставаясь единым. Иными словами, то, над чем можно смеяться, всего лишь при–знак того, над чем смеяться нельзя.
Смеховое, игровое, ироничное, циничное, деструктивное… — это отношения уравнивания / смещения наличных ценностных данностей. То же, над чем смеяться нельзя, — устойчиво константно и находится на бытийном уровне. И смеяться над ним нельзя не потому, что не находится весельчака в определенном месте и времени — как раз в действительности персонаж смеха, кроссворда, иронии или игры находит для себя сцену, а потому, что смех не
[16]
имеет отношения к миру Другого. [17] Карнавальное и обыденное представляют мир ценностей, а эрос и эстезис глубинно соотнесены с константами существования.
Эрос/телесность и эстетическая немота
В современном мире, где высший над–адресат и метафизические основания как бы вовсе не существуют — самая возможность ответа подвергается сомнению. Нужно найти место для вопрошания и ответствования.
Телесность стремится предстать самоговорящей субстанцией, в которой — после смерти метафизики — могут быть находимы незыблемые ориентиры понимания и существования. «Для жребия народа и человечества является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места — не с души (что составляло роковое суеверие жрецов и полужрецов): надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология, остальное вытекает отсюда…». [18] «…надо прежде всего убедить тело» и сохранить строгое соблюдение «значительных и избранных жестов». Телесность предстает в таком случае как непосредственное воплощение соединяющей силы эроса.
Возникающие внутри телесности смыслы кажутся очевидными и не нуждающимися в обращении к мифологическим образам или метафизическим основаниям: так плоть–в–себе, становясь плотью–для–себя, создает пространство понимания. Художник, пишет М. Мерло-Понти, преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело. И чтобы понять эти транссубстантивации, нужно восстановить действующее в действительности тело — не кусок пространства, не пучок функций, а переплетение видения и движения. [19]
В отношении к проблеме «эрос — телесность — письмо» проблема видения и движения предстает как универсальная. Телесность, обладающая тотальностью бытия — плоть мира по определению Мерло-Понти — это не тело в своей анатомической и перцептивной ограниченности, это именно плоть как состояние уси-
[17]
лия в его предельности — тело трансгрессии. [20] Телесность, из себя и собой соединяющая раздробленную вещность мира, дает ему возможность обретать смысл для себя, который в свою очередь опрокидывается в пространство движения самосовершающейся телесности.
Совокупная субстанциальность телесности несводима к ограниченному телу, которое в своей отдельности предстает не только как абстракция, но и как онтологическая невозможность. Накапливая и сорасполагая в себе тела, телесность, как бы впускает в себя смыслы: не переставая быть единой, она становится сплошь пронизанной смысловыми сочленениями.
Задача состоит в том, чтобы найти проявленные в телесности усилия эроса и их представления в письме. Говоря иными словами, нужно не конструировать смыслы, обращаясь к метафизике присутствия, а ре–конструировать их, обращаясь к действительному опыту телесности и возникающих в этом опыте смысловым образованиям. Речь идет именно о том, чтобы дать возможность вы–сказаться самой бытийной телесности, отслеживая те трансформации смысловых превращений, которые возникают в ее субстанциальности.
Предельным проявлением самодостаточного говорения телесности является тот случай, когда она оказывается как бы полностью независимой от смысловой жизни и понуждаема к говорению неким квази-эросом или любовностью–вне–жизни. Квази-эрос… — как любовь–после–смерти. «…наверху, когда мы еще жили, то считали ошибочно тамошнюю смерть за смерть. Тело здесь еще раз как будто оживает, остатки жизни сосредотачиваются, но только в сознании. Это — не умею вам выразить — продолжается жизнь как бы по инерции. Все сосредоточено… где-то в сознании и продолжается еще месяца два, три… иногда даже полгода… жизнь все еще теплится незаметною искрой» [21]. Эта жизнь–после–смерти инерционно длится сохраняющимся усилием понимания: «успеть спохватиться… и это так сказать, последнее милосердие…» — спохватиться, чтобы на пределе совершить невозможное при жизни усилие постижения ее тайны. Смерть дает представление невозможной
[18]
даже при жизни некоей чистой правды: «на земле жить и не лгать невозможно, ибо жизнь и ложь синонимы; ну а здесь мы для смеху будем не лгать. Черт возьми, ведь значит же что-нибудь могила! Мы все будем рассказывать наши истории и уже ничего не стыдиться… проживем эти два месяца в самой бесстыдной правде!» [22]
Но лишенная метафизических оснований квази-физическая инерционная плоть — телесность как хранилище пристрастий и темница желаний, не реализованных при жизни и стремящихся к невозможной реализации после смерти — порождает только отрицания: «Господа, я предлагаю ничего не стыдиться! Ах, давайте, давайте ничего не стыдиться! Ах, как я хочу ничего не стыдиться!» [23]. Таковы голоса вновь проснувшихся — проснувшихся после сна-забвения телесности. «Заголимся и обнажимся! …Обнажимся, обнажимся! Да поскорей же, поскорей! Ах, когда же мы начнем ничего не стыдиться!». [24] Самодостаточная квази-плоть отдается разврату последних упований. Кажется, что это как раз то, чего в пределе стремится она достигнуть, но в ее памяти — как след — остается вопрос о чем-то неведомом людям при жизни: «все-таки у них должна быть какая-то тайна, неизвестная смертному и которую они тщательно скрывают от всякого смертного» [25]. Пафос отрицания смысла в жизни по инерции — в жизни после смерти — еще более радикален: смыслы объявляются мистическим бредом.
Сподобившиеся, казалось бы, приобщения к невозможному и при жизни выговариванию тайны голоса, обречены на скорое затухание, — телесность вопиет… — затухает, не восходя до различенности слов и имен. Возникают некие околожизненные смыслы («Не то, чтобы голоса, а так как будто кто подле: Бобок, бобок, бобок!»). В этом самодостаточном пребывании у телесности нет другого — метафизические представления и горизонты отсутствуют. А телесные устремления ограничены аффектами ада или смертью: Отказ — вот и весь сказ [26]. Предельность телесного напряжения заканчивается обрывом.
[19]
Ориентированная на самодостаточность телесность, стремясь сохраниться, естественно отказывается от романтических — метафизических — ориентиров: «Если бы была любовь, помутился бы разум…». [27] Изначальная соединяющая сила эроса оказывается расположенной внутри взбунтовавшейся — идущей к пределу желания — телесности. Жизнь отождествляется исключительно с телесным усилием.
Восстание тела против своего иного — вдохновляемо желанием телесной же встречи — у тела своя жизнь… Возникающий повтор порождает ощущение пло(т)скости существования, выйти за пределы которого можно лишь за счет непрерывного при–роста и безграничной распространенности телесности: от одного тела — к другим… Но другость здесь является лишь кажущейся: безграничность одновременно же является и замкнутостью, — в замкнутом движении недопустим зазор и перебой распространения. Если бы это произошло, получился бы разрыв в самой телесности, что говорило бы о ее недостаточности и понуждало бы телесность обратиться к иному.
Самодостаточная телесность не может устремиться к «прекрасным нравам», — желание самосохранения обращает ее лишь к безудержной само–тематизации и продуцированию фигур воплощения. Только это может дать телесности представление о собственной бесконечности и неисчерпываемости. Телесность стремится продуцировать сцены-представления, не обращая их к идеальным или трансцендентным началам и основаниям, а выводя непосредственно из опыта телесных встреч.
Остающаяся сама с собой телесность страдает невозможностью выговаривания… В пределе — немотой. Эта вытесненная невозможность невротически может быть преодолена всегда желанным при–бытием другого тела. Одиночество как бы устраняется коллективной телесностью с ее имманентными смыслами. Возможности идентификации в таком случае соотнесены исключительно с телесностью, которая с ее инстинктивными стремлениями без–предельной полноты способна порождать из самой себя претендующие на всеобщность объясняющие схемы. Телесность как бы отождествляется — в целом — с жизнью: «Теперешние дни, как никогда несут только одно: борьбу за жизнь, не на жизнь, а на
[20]
смерть, поэтому так много смерти. К черту сказки про какой-то гуманизм. …пусть останутся только сильные. И всегда останется на прекрасном пьедестале женщина, всегда будет рыцарство. К черту гуманизм и этику, — я хочу испить все, что дали мне и свобода, и ум, и инстинкт, — инстинкт, — ибо теперешние дни — разве не борьба инстинкта». [28] Телесность присваивает имена и слова, делая их своим продолжением. Когда самодостаточное желание телесности замкнуто на себя, слова — лишь ее отражения и свойства.
Это пребывание в инстинкте дает ощущение свободы, — существование как бы вновь пробрасывается к исходной порождающей силе эроса: «Разве мужчины просят? — мужчины берут! Берут свободно и вольно, как разбойники и анархисты! В жизни все-таки есть цари, — те, у кого мышцы сильны, как камень, воля упруга, как сталь, ум свободен, как черт, и кто красив, как Аполлон, или черт. Надо уметь задушить человека и бить женщину. Разве же вы еще верите в какой-то гуманизм и справедливость, — к черту все! Пусть вымрут все, кто не умеет бороться! Останутся одни сильные и свободные!» [29].
Не признающий эроса-инстинкта человек оказывается с точки зрения такой позиции существом нежизнеспособным именно потому, что его позиция не имеет основания в энергии проживаемой временности.
Коллективно-телесный эрос соотносим с особым переживанием мига — с предельной напряженностью момента бытия, в котором как бы предельно сгущается плотность мира. Это как бы некое замещение исходной начальной слитности и неразделенности бытия.
Происходит трансцендирование в плоть. Плоть не является более непросветленной неполнотой природного мира, — напротив, она из себя самой стремится вывести смыслы. Это уже не темная непроясненная стихия, нуждающаяся в привнесенном свете духа и разума, а как бы вся полнота бытия и существования. Этим как бы преодолевается раз–дробленность мира. Человек телесный вновь как бы возвращает существование в эпоху андрогинов.
Классическая традиция связывала нудительность с движением к основанию — именно к своему бытийному месту — и метафизиче-
[21]
ски это оформливалось как восходящее трансцендирование. [30] При трансцендировании в плоть взыскуемая полнота связывается с телесной встречей, в которой как бы устранена разделенность телесной нудительности и своеволия.
Отелесенный эрос как бы не нуждается вовсе в именующем со–бытия усилии эстезиса. Подобия смыслов — как путей проживания — отелесенный эрос выводит из самого себя. Но как и откуда они возникают? Чем определены? Ведь рано или поздно утверждение жизни как ценности оборачивается вопросом о ценностях жизни. [31]
Телесность порождает собственную субстанцию смыслоразличения, которой радикально не хватает имен, — в отелесенном эстезисе предельно затруднена возможность выхода к другому. Имена как бы растворяются в стихийном начале. Когда же они все-таки появляются, они предстают лишь вос–поминаниями предшествующих усилий поименования. В ослепляющей тьме телесности господствуют сов–падения… — непрерывно длится стихия некоего свального синкретизма, допускающего раз–личия только до и после себя, но это до–свальное и после–свальное существование признается неподлинным и случайным.
С позиции переживания такого свального синкретизма — переживания эроса в его не–расчленности как восстановленной исходной до–расчленности — любое стремление вы–делиться несомненно недопустимо или, если угодно, греховно. При этом неразличимая слитость свальности может быть органично соотносима с личностной непредставимостью участников действа, каждый из которого косвенно персонифицирует образ силы, первородства или святости: «…вдруг, кто-то один обнял ее, крепко, властно, как никто еще никогда не обнимал. И она сразу поняла и почувствовала, что это — он; ее первый и единственный жених, тот, кого Дух ей указал. И все растопилось в ней, как от солнечного луча, и она отда-
[22]
лась жениху, ни о чем не думая и ничего не зная, — этому тайному, вечному, навеки единственному суженому, по Господнему указанию…» [32]. Могущий возникнуть после распада свальной телесности трагизм связан именно с невозможностью поименования другого и невозможностью перехода анонимно-телесного эроса в индивидуально-поименованную встречу: «Есть кто-то, но он никто» [33].
Анонимно-телесный эрос томится по имени и лицу, но в своей имманентности предельно самодостаточен и признает только то, что есть. Самодостаточный эрос — в пределе всегда эрос-насилие, пребывание в котором может быть описано категориями господства и подчинения: «разбойники сумели захватить право на жизнь, — и жили, благословляю и их! К черту анемию! Они умели пить радость, не думая о чужих слезах, они пьянствовали месяцами, умея опьяняться и вином, и женщинами, и борзыми. Пусть — разбойники!» [34].
Энергия массы пренебрегает словами. И поскольку телесность дело имеет лишь с характеристиками состояния, то человек массы признается себя в непрерывности смятения, бунта, вожделения. Существование неустойчиво осуществляется на пло(т)скости, но пло(т)скости бездонной: распад — это одновременно же чье-то приобретение, а жертвоприношение оборачивается возможностью — и необходимостью — требования жертвы.
Если эрос трансцендирован исключительно в телесность, то эстезис с его интенцией поименования оказывается предельно пло(т)ским. Слова отстраняются от событий бытия: «Мысли о стоицизме и честности… брошюры и книги, голод, — все отлетело куда-то к черту. После многих бессонных ночей, точно у лихорадочного, дифференцировались, и человек чувствовал, как его 'я' двоится, троится, как правая рука живет и думает по-своему, самостоятельно, и спорит о чем-то с раздвоенным 'я'. Дни, ночи, теплушки, станционные поселки, третьи классы, подножки, крыши — все спуталось, и человеку хочется упасть и спать безмерно сладко — пусть по нему ходят, пусть на него плюнули, пусть на него сыплют-
[23]
ся вши. Стоицизм, брошюры о социализме и чахотке и книги о боге, — человек думает о новом необыкновенном братстве — упасть, подкошенному сном, прижаться к человеку — кто он? Почему он? Сифилитик? Сыпнотифозный? — греть его и греться человеческим его теплом… Гудки, свистки, звонки» [35]. Телесность порождает особый язык.
На границе лихорадочного небытия мысли знойны, необыкновенны, неотступны и страстны: в коллективной телесности предельно приближено то, что для личности всегда отдалено и во многом недостижимо. Переживание коллективной телесности — это предельное состояние, которое не нуждается в лице другого. Нет соответственно необходимости и в имени другого, благодаря которому может состояться неповторимая любовная встреча. Смещенным оказывается сам процесс поименования. Символическое как бы растворяется и совпадает с реальным. В конечном счете отпадает также и необходимость в письме — не только в письме как неповторимом послании, но и как в форме организации высказываний. Организующую функцию приобретает переживания коллективной телесности.
Когда все начинает происходить как бы внутри одного тела — возникает ощущение предельной полноты. Пропадает страх перед прикосновением — человек оказывается внутри одной физической массы. Фантазмы могут быть непосредственно воплощены. Физические состояния не знают ограничений — эта беспредельность внутри себя порождает смысловые сгустки-уплотнения. Существование сбрасывается на телесный уровень: «И сердце человека сщемило безмерною сладкою болью, звериным, — хотелось кричать, бить, броситься к первой женщине, быть сильным и безмерно жестоким, и здесь при людях, насиловать, насиловать, насиловать! Мысль, благородство, стоицизм — к черту! Зверь!» [36]. Физика телесности и массы создает порождающие схемы высказываний.
Коллективно-телесный инстинкт как бы вновь возрождает магию слова. Пространство общения пред–определено телесностью. Произносимое в телесной тьме слово может быть одним и тем же для множества ситуаций. А может быть и так, что каждое пересечение телесности порождает собственное — живущее один миг — некое подобие слова. Чувственное отношение — самодостаточно. В
[24]
сверх-времени телесного проживания — ибо прошлое незначимо, а будущее непредставимо — присутствует одно настоящее, в котором человек достигает как бы некоего андрогинного состояния… Ползущая во тьме теплушка — символ существования, как бы возвращенного в исходную хаотическую неразличимость. Нет ни верха, ни низа, ни обыденности, ни карнавала. Это пространство телесности не знает перегородок. Тела не локализованы — касание перестает быть касанием, когда проникает за и сквозь кожу. [37] Обретения и потери героев перемещаются и способны заменять друг друга, уравниваясь в общей телесности.
Здесь — в этом невротически обретенном пространстве нутра — времена растворяются во временности, с которой соотносима телесность. Внешний — утративший метафизические смыслы — мир рассеяния и неустойчивости перестает быть страшным, — он был невыносим для одного, но таковым не может быть для всех. Эта телесная всейность — и есть мир. Тело может быть изолировано и уничтожено, телесность же равноположена миру. Но в момент разлома коллективной массы человек снова оказывается один, — теперь уже без всякой поддержки смыслов иного, представления которого утрачиваются за время пребывания в массе.
Коллективная телесность знает только повторения и репродукции одного и того же, многократно усиленные и самодостаточные. Телесность — последнее прибежище для того, кто утратил представление о себе и о другом: «Голова человека — 'я' человеческое удвоено, утроено, удесятерено, — его голова лежит на голом женском животе… мысли толпятся, как пестрые бабы на базаре — мысли летят к черту! — зверь! Инстинкт! — и человек целует, целует, целует голый женский живот страстно, больно, — кто она? откуда она» [38].
Неровное дыхание — без слов — в конце встречи.
Степь. Пустота. Бескрайность. Холод. Мрак.
Сила коллективной телесности в ее непосредственно ощущаемой плотности. Но эта же плотность ограничивает свободу перемещения и обладания. Реально телесный жест ограничен, но в своей интенции обладания он не признает ограничений. Это желание
[25]
пре–обладания предполагает силу, которая была бы способна проникать сквозь телесность, что порождает идею — некое подобие имманентной мета–физики, господствующей над ограниченной физикой телесности. Соотносясь со следами смыслов, телесность оформливает идею проникновения сквозь плотность массы — идею безграничного единства и безоговорочного подчинения. Сбитая воедино телесность оказывается пронизанной — и этим самым подчиненной внешней позиции. Возникающее до этого момента ощущение единства и равноположенности оказывается расколотым — идея занимает место сплачивающего инстинкта.
Расколотая подобным образом телесность рано или поздно приходит в столкновение с чужой коллективной телесностью, стремящейся ее подчинить. Приуготавливаемые к эротическому закланию тела-страдания и господствующие в ситуации тела-насильники существуют в разных ритмах, — тела подчиняющие видят в подчиненных телах лишь продолжение собственного трансформированного желания: «А, бабы! Натерпелися? Бабов нам надо — по первое число! — говорит он весело. — Да вас тут целое стадо? Ишь! — столько не требуется, — ишь, разохотились. Выбирай, бабы, десятка полтора, которые покраше. Да мотри! — чтобы здоровы!» [39]. Единого ритма в расколовшейся телесности не существует, но возникающая двойная масса [40] телесности переживает ощущение своей общей отданности всепобеждающему началу эроса. Приобщенность к нему хотя бы и в форме навязанной люботы во тьме или в форме открыто манифестированного насилия («Бабов им надо по первое число!») говорит о неизбывности желания — и следовательно, скрыто — некоторым образом — утверждает неизбывность жизни.
Передоверяя организацию действия подчиненному телу-посреднику, тело-насилие стремится как бы уравнять положения. Но в разлом телесности уже внедряется возможность выхода за ее границы, — произошедший разлом порождает раз–личные ответы на призыв инстинкта.
И дело прежде всего в том, что человек — также и в его телесном пребывании — не представлен и не определен до конца. Те функции, которые предопределяли его поведение в субстанции нерасчленимой телесности, сложились в определенную структуру,
[26]
но она не способна полностью удержать субъекта. Разлом телесности порождает различия последующих действий. Сигизмунд Кржижановский писал, что только пауку, в отличие от человека, свойственно наслаждаться великой привилегией, издревле пожалованной старинному и знатному паучьему роду — привилегией быть свободным от мышления. Пауку не о чем совещаться с шелестом манускриптов и печатных томов. Но человек вне мышления не существует.
От эроса коллективной телесности — к эросу-машиннику
Порождая различные позиции, коллективная телесность соотносит их с соответствующим смыслами. Осмысление же предполагает обращение к другому.
Коллективная телесность побуждаема к действию безличным эросом: инстинкт не имеет лица. Эрос коллективной телесности — это эрос тела без органов. В провале инстинктивного соединения лица не различаемы. Во тьме теплушки никто никому не способен остаться верным, но также никто не способен изменить другому. В воспоминаниях и повторениях обезличенный эрос как бы восстанавливает то, что изначально было.
Коллективный эрос не признает лица. Выход за пределы коллективности чреват рассеянием, уничтожением, распадом. Коллективный эрос не может допустить другого.
Поэтому выделившиеся из тьмы и массы существа еще долго по инерции несут в себе состояния и качества анонимной телесности, когда каждая по–следующая встреча еще долго будет помечена знаками состояний неразличимости, анонимности, подчинения [41].
Раскол массы вызывает раскол выделившихся из нее личностей. Тот, кто пережил телесно-коллективный плен с его практиками насилия оказывается подверженным дальнейшему расколу на уровне отдельного существования. Анонимность телесности и личностность восстают друг против друга: «…остались только
[27]
глаза, — тело отдано за тепло, — тело — тоже как вещь, которую беречь не стоит: ничего нет, ничего не надо, все равно…» [42].
Продуцируя возможную, может быть, неизбежную деструктивность, разлом массы способен порождать также и продуктивное отношение другости.
Другой приходит, чтобы соединить разделенное и вернуть утраченное. Именно — увидеть то, что еще сохранилось среди анонимной плазмы телесности: «чтобы увидеть глаза, чтобы глазами, как гротом, спуститься в солнечный холод Леопарди, и чтобы разбирать почерк Федора Достоевского на книжке 'Времени', подаренной Некрасову, и чтобы спуститься в холод тихих слов и мыслей — там за этими днями, ибо мир не только этими днями закутан» [43]. Итак, после распада эротической телесной массы один человек может уйти к другому. Но как ведет себя масса — во что она может преобразовать при распаде? И какие объясняющие схемы своей самодостаточности она может создать?
Остающаяся обезличенной энергия коллективной эротической массы не может пропасть бесследно: инстинкт с неизбежностью машинизируется. Машинный эрос, как и эрос коллективной телесности, не признает лица. Ценности машинной телесности имманентны машинной субстанции: «…конечно, машина — метафизика, и, конечно, машина больше бога, строит мир» [44]. Метафизика машинности трансформируется в машинную мистику, — воплощает ее машинный божок — машинник.
Если соотнести машинность с любовным инстинктом «бабищи, госпожи земли», кажется несомненным рост личностной представленности. Машина может способствовать развитию эмоционально-интеллектуальной жизни сознания. Но она же может превращать человека в собственное свое подобие [45]. Машинность, понятая как активно-трудовое воздействие на природу, может быть рассматриваема в глубинном — софийном — смысле. В сером свете машинного бытия уже проглядывают светлые и темные тона — этого не знает коллективная анонимная телесность с ее игрой в
[28]
люботу во тьме теплушки. Но машинность опять-таки принадлежит лишь плоскости физического мира — сфере необходимости. [46]
Машинное существование может представать в форме искусной жизни. Но, выражая мощь и магию мира, оно лишь немногим из множества людей дает представление беспредельных возможностей. Создаваемая же машинностью масса лишается даже того, что она имела в коллективной телесности: машина не допускает касания — она мстит за самовольность прикосновения и жестоко карает за свободный жест.
Поэтому машинность порождает собственную инстинктивность поведения. Она создает машинную массу вместо массы телесности.
Машинное существование — в отличие от инстинктивно-телесного — допускает частичную выделенность из массы. Вместо безличного эроса коллективности — люботы во тьме — возможна отдельность позиции. Но агрессивный инстинкт машинности не допускает оборачиваемости позиций, что было возможно в анонимной телесной массе. Машинизированный инстинкт предельно однозначен: естественная со–бытийность телесности–как–природности им не принимается. «Каждая деревня всей своей нищетой, всем своим людом от мала до стара сбегалась смотреть на волков и послать волкам — кто как может — свое проклятье — мертвым, бессильным, бесстрашным волкам …и надо было защищать волков — мертвых волков — от пинков, от плевков, от дрекольев, от оскаленных зубов, от ненавидящих глаз, — ненавидящих уже не человеческой, а звериной, страшной ненавистью. И человек готов стать, если так может быть, на сторону мертвых волков.» [47]
Это, познавшее машинность существование, познало и возможность выделенности из массы. Посягнувший на собственность — до разлома анонимная масса телесности собственности не знает: все имеют право на всех — ненавидим более всего за то, что лишает выделенности и свободы — пусть почти иллюзорных. Личное имущество и возможность действия идентицифирутся с личным телом.
Поэтому каждый, кто не служит машиннику, непонятен и невоспринимаем. Машинный инстинкт, сменивший анонимную телесность, противится личной выделенности, предлагая вместо нее лишь совершенство машинизированного жеста и машинную
[29]
мистику — оглушающее около–машинное пространство, куда увлекает и где губит машинный божок.
Подчиненность машине — превращенная форма эротического господства. «Вера есть духовный язык инстинкта» [48] — сфера трансцендетного и символического предельно приблизилась к телу.
Мета–физика письма
Плотность анонимной плазмы коллективной телесности способна истончаться до прозрачности — почти призрачности. Со–бытие с невидимым телом — игра в люботу осуществляется во тьме или при неразличенности лиц — может быть заменено общением с призраком, воспоминанием иди болезненным наваждением. Игра в люботу создается случаем, а случай — лишь проявление естественной необходимости.
При малейшей возможности человек, сохранивший память о личном, стремится уйти из плена анонимной телесности: «ведь человек не животное, чтобы любить как животное» [49] и жить — разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? [50] Но неприемлем для человека и мир, лишенный телесного тепла.
Стадии коллективной телесности и машинного эроса не обязательно следуют друг за другом в линейной схеме. Речь скорее может идти о доминирующих типах связей в дискурсе телесности. Отделенный от эстезиса как поименования событий бытия эрос — анонимной телесности или машинности — ограничен в своих объединяющих способностях. Несмотря на предельную энергетическую напряженность инстинкта, эрос ограничен именно потому, что нет ситуации откладывания и отсрочивания — и нет, следовательно, порождающего единство сопротивления иного. Эрос в таком случае, можно сказать, имеет дело с самим собой, ему нечего оформливать и соединять — он начинает заниматься не столько порождением, сколько деструкцией собственной объединяющей природы и уничтожением иного.
Сфера константных образований, в которых представлено влечение к жизни — что любовь есть влечение, ясно всякому — сфера
[30]
воплощения эроса. События бытия эстетически поименованы. Это поименование неповторимой встречи противостоит безымянности и анонимности существования. «Рождаются слова: Милый, единственный, мой!» [51]. Любовная интонация захватывает письмо-послание — пропадает немота и неразличимость голосов.
Но у письма никогда не хватает способности представить эрос в адекватном ему воплощении. Однозначная фиксация эстезиса в письме, если бы она могла осуществиться, была бы гибельной для эроса, ибо она представляла бы собой форму надзора и это уподобило бы письмо тотальности анонимной телесной массы или силе подавляющего свободу машинизированного эроса. Надзирание так же исчерпывает любовность, как и невнимание к лицу. Поэтому письмо стремится сохранить в себе эту эротическую по природе неопределенность и ускользает от однозначности, постоянно обращаясь к границам самого себя. Произведение искусства предстает как знак/вещь, энергийно стремясь к совокупности обо–значений и к бытийному постоянству вещности.
Любовность и ее поименование никогда не воплощаются в одной встрече. Создавая условия для константности эстезиса, отношение эроса не поддается письму, но при–вносит в его дискурсивность стремление воплощения. Поэтому можно говорить об эросе и телесности письма, стремящегося непосредственно воплотить и представить соединяющую энергийность эроса. Письма-послания в таком случае стремятся к предельным уподоблениям энергии эроса.
В текстах авангарда после 1917 года эрос появляется как субверсивное начало по отношению к зарождающейся тоталитарной системе — иррациональный эрос представляет форму противодействия утратившему телесное тепло социуму. [52] Эрос письма представлен также — и это показательно более всего остального — самой своей как бы неоформленной бытийностью. Речь может идти о мерцании бытия, испытывающего недостаточность любого символического обо–значения. Факты мутации языка — орнаменталистский распад у Пильняка, кристаллизация языка у Вяч. Иванова, заумь у Хлебникова, опавшие листья у Розанова, абсурдизм обэ-
[31]
риутов, письмена Ремизова, обманчивая симплификация у Зощенко [53], разрывы логики и синтаксиса у Андрея Белого, смысловые сломы языка у Платонова, словесное следование ландшафту телесности у Бориса Поплавского, невозможные языковые и пространственные фигуры смысла у Сигизмунда Кржижановского, крик — эстезис невыразимого [54] — в театре жестокости у Антонена Арто… Письмо в таком случае предельно сближается со своим иным… — можно говорить об ономатоэстетике — эстетике уподобления и представления.
Письмо, стремящееся со–хранить в себе и представить эстезис — и через него эрос, несет в себе несбыточность представления. Однозначное наименование перверсивных отношений, их научное описание не соответствует высоте непомерности любовной тоски [55]. И чтоб соответствовать этой непомерности, дискурс любви становится бессвязным, стремясь передать состояние вожделенного сознания.
Смятенность письма не является самоцелью — это лишь форма реализаций эстезиса в его соотнесенности с эросом. Письмо в таком случае становится не только определяющим пониманием, но и демонстрацией трансгрессивного предела. Возможности понимания не могут быть сведены к игре позициями, — путем противопоставления представлений создается мир из его основы [56]. Но и этим оно не исчерпывается: письмо–как–послание способно представлять будущее.
Необходимы образы, по которым можно будет жить.
Примечания
[1] Lorenz I. Logos i mit estetycznosci. Warszawa, 1993.
Назад
[2] Beuth F., Tietz U. Postmoderne Aesthetik als «Erste Philosophie» // Aesthetik und Kommunikation. 1992. H. 79. S. 42.
Назад
[3] Жизнь, по выражению Ницше, может быть оправдана только как эстетический феномен.
Назад
[4] Платон. Пир. 178c // Платон. Собрание соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1993. С. 87.
Назад
[5] Там же. 180b.
Назад
[6] Там же. 193.
Назад
[7] Аристофан. Птицы. 695-700 // Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 38-39.
Назад
[8] Орфей. (Евсевий, Стобей) // Там же. 54.
Назад
[9] Борис Пильняк. Мать-сыра земля // Борис Пильняк. Сочинения в трех томах. Т. 3. М., 1994. С. 405.
Назад
[10] Вячеслав Иванов. Прозрачность. М., 1904. С. 42.
Назад
[11] Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 747.
Назад
[12] Ср.: «…революционный шаг Канта в его самом основном открытии, которое он сделал, пользуясь трансцендентальной методикой или трансцендентальным аппаратом, было открытие эстезиса, т.е. конечности, физической конечности человека на уровне познавательных процессов, где действует физическое ограничение данности пространства и времени или пространственности и временности в реализации любых возможных суждений о мире. Любые суждения о мире, в том числе о ненаблюдаемых человеком явлениях, в т.ч. явлениях, которые превосходят размерность человеческого психического аппарата, должны быть каким-то конечным числом шагов быть разрешаемы на моделях, построенных в эстезисе. Тогда мы мир, относительно которого наши понятия разрешимы на эстезисных моделях, можем понимать» / Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994. С. 52; «Мы эстезисно включены в этот мир и тогда то, что мы теоретически о нем выдумываем, можем понимать и разрешать на этих включениях. На эстезисе.» / Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 240.
Назад
[13] Диалогическая ориентация свойственна всякому слову, подчеркивал М.М. Бахтин. Это естественная установка всякого живого слова. На всех своих путях к предмету, во всех направлениях слово встречается с чужим словом и не может не вступать с ним в живое напряженное взаимодействие. Избежать этой со–отнесенности с предшествованием мог бы, пишет М.М. Бахтин, только мифический Адам, подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам, мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете. Конкретному историческому человеческому слову этого не дано: оно может лишь условно и лишь до известной степени от этого отвлечься / Бахтин М.М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве. // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 92.
Назад
[14] См.: «…хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительно единение между душой и телом, составляющее их основу. Это единение есть метафизическое, в то время как единение через влияние есть физическое» / Лейбниц Г.Ф. Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. // Лейбниц Г.Ф. Соч. в 4 томах. М., 1989. Т. 4. С. 115.
Назад
[15] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 343.
Назад
[16] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 14.
Назад
[17] Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // Россия (Венеция). 1989. № 6. С. 112.
Назад
[18] Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 622.
Назад
[19] Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 13.
Назад
[20] Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. С. 128.
Назад
[21] Достоевский Ф.М. Бобок. Дневник писателя // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в пятнадцати томах. Т. 12. М., 1994. С. 61.
Назад
[22] Там же.
Назад
[23] Там же.
Назад
[24] Там же.
Назад
[25] Там же.
Назад
[26] Манн Т. Доктор Фаустус // Манн Т. Собр. соч. в 10 томах. Т. 5. М., 1970. С. 342.
Назад
[27] Пильняк Б. Голый год // Пильняк Б. Повесть непогашенной луны. Рассказы. Повести. Роман. М., 1990. С. 383.
Назад
[28] Пильняк Б. Былье. М., 1920. С. 60-61.
Назад
[29] Там же.
Назад
[30] «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз; они увлекаемы своей тяжестью они ищут свое место. …Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть — это любовь моя: она движет мною, куда бы я не устремился. Даровано Тобою воспламеняться и стремиться вверх: пылаем, идем. Поднимаемся, поднимаясь сердцем, и поем песнь восхождения» / Аврелий Августин. Исповедь. Книга тринадцатая. Глава IХ. М., 1991. С. 345-346.
Назад
[31] См.: Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пг., 1922. С. 165.
Назад
[32] Феноменологию перехода свальности в индивидуальное переживание встречи показывает Зинаида Гиппиус в рассказе «Сокатил» / Гиппиус З.Н. Сочинения. Стихотворения. Проза. Л., 1991. С. 546-552.
Назад
[33] Там же. С. 552.
Назад
[34] Там же. С. 552.
Назад
[35] Пильняк Б. Голый год. С. 383.
Назад
[36] Там же.
Назад
[37] См.: Подорога В.А. Человек без кожи // Ad Marginem. Ежегодник. М., 1994. С. 82.
Назад
[38] Пильняк Б. Голый год. С. 383.
Назад
[39] Там же.
Назад
[40] См.: Канетти Э. Масса и власть. М., 1997. С. 72-73.
Назад
[41] См.: Стайрон У. Выбор Софи. Роман. СПб,. 1993. Чрезвычайно значимо, что фигура насилия обозначена «невозможным» именем. Йеманд фон Ниманд — «Кто-то Никто» или «Господин Кто-то Никто». Трагизм выбора соотнесен с неопределенной фигурой насилия, которая как актант действия задает положения многих по–следующих ситуаций.
Назад
[42] Пильняк Б. Машины и волки.
Назад
[43] Там же.
Назад
[44] Там же. С. 203.
Назад
[45] См.: Кормин Н.А., Турлек Е.А. Эстетическое бытие экономики // Эстетика творчества. М., 1992.
Назад
[46] Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 305.
Назад
[47] Пильняк Б. Машины и волки.
Назад
[48] Там же.
Назад
[49] Там же.
Назад
[50] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 246.
Назад
[51] Пильняк Б. Там же.
Назад
[52] Флакер А. Авангард и эротика // Russian Literature XXXII. 1992. P. 47.
Назад
[53] См.: Доброхотов А. Мир как имя // Логос. Философско-литературный журнал. 1996. № 7. С. 49.
Назад
[54] См.: Грякалов А.А. Эстезис невыразимого: проект Арто // Антонен Арто и современная культура. СПб., 1996.
Назад
[55] См.: Кристева Ю. Дискурс любви // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. С. 105.
Назад
[56] Узелац М. Космология искусства // Silentium. Философско-литературный альманах. Выпуск 3. СПб., 1996. С. 445.
Метафизические исследования. Выпуск 5. Культура. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1997. C. 9–31.
Стиль есть то, куда поцеловал Бог вещь.
В.В. Розанов
[9]
Формулировки большинства современных философских проблем и соответствующая аргументация — а в особенности тон и манера философствования — эстетически окрашены.
Эстетическое оказывается так переплетено со множеством тем и сюжетов, что одновременно с необязательностью его всеприсутствия во многом утрачивается его определенность, что приводит в свою очередь к своеобразной мифологизации логоса. [1] Эстетика в ее постмодернистском варианте способна представать как «первая философия». [2] Вместе с тем актуализация эстетического в конце ХХ века — в классической традиции связываемая со временем Романтизма, а в неклассической традиции представленная течениями философии жизни [3] — говорит о чрезвычайной значимости эстетического в сфере современной рефлексии и понимания жизненных ориентаций.
Эрос и эстезис
Анализ природы эстетического предполагает обращение к константным коррелятам его существования. Прежде всего — это утверждение можно пока принять как допущение — речь должна идти об общности бытийных основаниях эроса и эстезиса.
Классическому сознанию онтологизм эроса представляется очевидным: «Эрот — бог древнейший». [4] «Эрот живет не только в
[10]
человеческой душе, но и во многих других порывах, да и вообще во многом другом на свете — в телах животных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем, ибо он бог великий, удивительный и всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов. …Эрос — самый древний, самый почтенный и самый могущественный из богов, наиболее способный наделить людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и после смерти». [5] Эрос соединяет силы стихийного происхождения и силы бытийно-творческие: «…любовью называется жажда целостности и стремление к ней». [6]
Сначала были Хаос и Ночь, да черный Эреб, да Тартар широкий
И не было ни Земли, ни Воздуха, ни Неба. В беспредельном лоне Эреба
Чернокрылая Ночь перво-наперво рождает яйцо, что ветром надуло.
Из него по истечении времени вылупился полный вожделения Эрос
Со сверкающими крыльями на спине, подобный быстрым,
как ветер, вихрям.
Совокупившись с крылатым ночным Хаосом в широком Тартаре,
Он высидел наш род и впервые вывел его на свет.
Прежде чем Эрос все соединил, не было рода бессмертных;
Когда же одно соединилось с другим, родились Небо, Океан,
Земля и нетленный род всех блаженных богов. [7]
Отчужденность от эроса переживается как трагедия: безлюбовность не приобщена к вечности. Самая возможность существования соотносима с Эросом как источником бытийного со–единства.
Стала единая власть и бог-мироправец великий
Царское тело одно, а в нем все это кружится:
Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей
[11]
Метис-первородитель и Эрос многоусладный —
Все это в теле великом покоится ныне Зевеса [8].
В образах первородного эроса, матери–сырой земли, орфической чувственности… — мифологема исходности эроса («эротологема») присутствует в сознании культуры. «Мать–сыра земля, как любовь и пол, тайна, на которую разделила — она же мать–сыра земля — человека, мужчину и женщину, — манит смертельно, мужики целуют сыновне землю, носят в ладанках, приговаривают ей, заговаривают — любовь и ненависть, солнце и день… Матерью–сырою землею — как смертью и любовью — клянутся мужики. Мать–сыру землю — опахивают заговорами, и тогда в ночи запрягается в соху вместо лошади голая вдова: все познавшая, а правят сохой две голые девки, у которых земля и мир впереди. Женщине быть — матерью–сырой землей. А сама мать–сыра земля, — поля, леса, болота, перелески, горы, дали, годы, ночи, дни, метели, грозы, повой. Мать–сыру землю можно — иль проклинать, иль любить.» [9]
Несмотря на многообразие превращений, классический — архаический или традиционный — эрос открыт для понимания.
Но для пост-классического сознания эрос совсем не прозрачен. Топос его не определен. Устойчивые иерархии космогонии или мира идеальных сущностей сменяются представлением динамического отношения с его энергией блуждания, соединения и разрыва.
Неклассический эрос представляет образ энергии рассеивания и порождения. Эроса больше как бы нигде точно в определенном месте нет, — соответственно утрачивается и представление об устойчивом и определенном пространстве со–единения. Остается лишь образ самой соединяющей энергии.
Вседневная измена,
Вседневный новый стан:
Безвыходного плена
Блуждающий обман. [10]
[12]
Не переставая быть, пост-классический эрос переживает излом, становясь некоторым образом другим для самого себя. Эрос соотнесен не с чем-то нуждающимся в нем и как бы ждущим, — он представляет самодостаточную энергию действия, движения, хода, стремления. Энергийная субстанциальность эроса не просто способствует соединению раз–деленного, а выражает природу сущего. Именно в этом смысле эрос соотносим с эстезисом как энергийно наполненным переживанием и мыслью следованием пространству бытия, где ценно само–движение поименования как прорыв к миру. «Умолканье перед прекрасным есть глубокое ожидание, вслушивание в тончайшие, отдаленнейшие тона — мы ведем себя подобно человеку, который весь обращается в слух и зрение: красота имеет нам нечто сказать. Поэтому мы умолкаем и не думаем ни о чем, о чем мы обычно думаем». [11] Красота — как предельное выражение и представление эстезиса — не случайность моментальной гармонии, а внимающее предстояние миру. Эстезис — сфера междумирия, где встречаются события и смыслы.
Отношения эроса и эстезиса отчетливо проявляются в письме, задающем условия высказываниям и соединяющим мир реального и символического.
«Эрос — эстезис — письмо» — так может быть представлено глубинное отношение культуры, нужно только иметь в виду, что линейность условна и не подразумевает временного следования.
Эрос органично внедрен в культуру.
Эстезис соединяет физическое событие бытия и его метафизическое поименование. [12]
[13]
Письмо — мета–физично, — именно метафизично, ибо в нем всеобщность символического означивания неотделима от именного послания. Указать на исток и место любовной первовстречи невозможно, равно как и воспроизвести первичное отношение письма. [13] Акт перво–появления эроса, эстезиса и письма — отсрочен и неопределим. В реальных проявлениях присутствует лишь очередной след соединяющего действия, встречи или поименования-письма.
Итак, эрос органично бытиен, эстезис — соединяет событие бытия и его поименование, а письмо именно мета–физично, ибо, развертываясь как воспроизведение форм на уровне дискурсивных структур текста, оно одновременно же включает в себя неповторимость авторского послания. Эрос и эстезис — вос–производятся в письме подобно тому, как движение по следу события бытия включено в событийность следования символических обозначений.
В эстезисе со–бытие вплывает в видение — мир получает имена. Если говорить о том, что неискоренимо и не устраняемо из культуры «даже если очень хочется», то это именно сфера эстезиса — сфера мета–физики бытия. В эстезисе реализуется взаимоустремленность слова и мира. [14] Эстезис — сфера отношения к миру, не
[14]
поддающаяся деструкции и сохраняющая себя в разных проявлениях.
Реконструкция первичных значений и форм понятий, соотносимых со словом эстезис, говорит о присутствии в них смыслов ощущения, узнавания и понимания. Вос–приятие мира неотделимо от его постижения. Понимаемость неотделима от восприимчивости и обоняния. Этимон эстезиса как первоначальность значения и формы в пределе связан с представлением звериного следа. Архаические коннотации, соотносимые с эпохой Гомера, обращают смысл термина к теме жизненного начала, духа, как того, что непосредственно привходит в человека. Тот, кто покидает эту сферу жизненного начала становится не знающим, невидимым, исчезнувшим. Вывести что-либо за пределы узуальных и окказиональных коннотаций эстезиса означало сделать нечто безымянным и безвестным — будто бы никогда вовсе не бывшим.
Письмо изначально соотносимо с первичным желанием.
Самим образом своего осуществления — телесностью письма — письмена свидетельствуют о мире. Свидетельствуют именно био–графически. Мир одновременно и открывается в письме, представляя себя, и осо–знает себя в письме и через письмо. Фрагментарность мира достраивается до сферности именно в письме благодаря по–именованию создаваемой целостности. Тело и смысл письма преобразуются друг в друге, ибо между телом и смыслом в области культуры нельзя провести абсолютной границы. [15] Преобразовываясь в полноте представления, наличность дополняется фоном жизни, отношением к событию смерти и абсолютному свидетельству.
Первичное желание письма сохраняется в любом его проявлении. Сохраняя близость к бытию, человек письма освобождается от подчинения эмпирике: не переставая быть, эмпирическая реальность как бы выносится за скобки. Без смысла, эмпирика стра-
[15]
дает от непроясненности: появление образа всего я — жест освобождения, не переходящего в своеволие.
Внимание к письменам — это обращение к выражениям эстезиса и одновременно же представление глубинного различения / соединения бытия, осуществленного в любовных встречах.
Именно соотнесенность с экзистенциальностью встречи не дает оснований для сведения письма к дискурсивности. Осваивание мира конкретными посланиями приобщает пишущего к полноте процесса письма, которая в свою очередь обращена к любовному празднику.
Первичное желание письма представляет след первовстречи и с неизбежностью отсылает к позиции со–единения различенного. Эрос многоусладный собственной своей устремленностью соединять многое в одном отсылает к иному множественности. Письмо, таким образом, непосредственно является эстезис в фиксированных формах. Наблюдение за садами письмен — за действием письма–как–послания — позволяет представить реальное движение эстезиса — ту сферу, где исходное влечение к жизни приобретает смысл.
Письмо задает условия осуществления отдельным высказываниям, но целостность и самость письма обоснована именно иным. Праздник возможен там, где к событиям дня присоединяется что-то из иной сферы бытия. [16] Карнавальное и обыденное представляют лишь поверхность того, что соединяется усилием эроса. Карнавальное и обыденное одинаково принадлежат физике мира. Отражаясь друг в друге, они показывают ограниченность обеих позиций, полагая в парадоксальных определениях движение к тому, что служит основанием оппозиций, оставаясь единым. Иными словами, то, над чем можно смеяться, всего лишь при–знак того, над чем смеяться нельзя.
Смеховое, игровое, ироничное, циничное, деструктивное… — это отношения уравнивания / смещения наличных ценностных данностей. То же, над чем смеяться нельзя, — устойчиво константно и находится на бытийном уровне. И смеяться над ним нельзя не потому, что не находится весельчака в определенном месте и времени — как раз в действительности персонаж смеха, кроссворда, иронии или игры находит для себя сцену, а потому, что смех не
[16]
имеет отношения к миру Другого. [17] Карнавальное и обыденное представляют мир ценностей, а эрос и эстезис глубинно соотнесены с константами существования.
Эрос/телесность и эстетическая немота
В современном мире, где высший над–адресат и метафизические основания как бы вовсе не существуют — самая возможность ответа подвергается сомнению. Нужно найти место для вопрошания и ответствования.
Телесность стремится предстать самоговорящей субстанцией, в которой — после смерти метафизики — могут быть находимы незыблемые ориентиры понимания и существования. «Для жребия народа и человечества является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места — не с души (что составляло роковое суеверие жрецов и полужрецов): надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология, остальное вытекает отсюда…». [18] «…надо прежде всего убедить тело» и сохранить строгое соблюдение «значительных и избранных жестов». Телесность предстает в таком случае как непосредственное воплощение соединяющей силы эроса.
Возникающие внутри телесности смыслы кажутся очевидными и не нуждающимися в обращении к мифологическим образам или метафизическим основаниям: так плоть–в–себе, становясь плотью–для–себя, создает пространство понимания. Художник, пишет М. Мерло-Понти, преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело. И чтобы понять эти транссубстантивации, нужно восстановить действующее в действительности тело — не кусок пространства, не пучок функций, а переплетение видения и движения. [19]
В отношении к проблеме «эрос — телесность — письмо» проблема видения и движения предстает как универсальная. Телесность, обладающая тотальностью бытия — плоть мира по определению Мерло-Понти — это не тело в своей анатомической и перцептивной ограниченности, это именно плоть как состояние уси-
[17]
лия в его предельности — тело трансгрессии. [20] Телесность, из себя и собой соединяющая раздробленную вещность мира, дает ему возможность обретать смысл для себя, который в свою очередь опрокидывается в пространство движения самосовершающейся телесности.
Совокупная субстанциальность телесности несводима к ограниченному телу, которое в своей отдельности предстает не только как абстракция, но и как онтологическая невозможность. Накапливая и сорасполагая в себе тела, телесность, как бы впускает в себя смыслы: не переставая быть единой, она становится сплошь пронизанной смысловыми сочленениями.
Задача состоит в том, чтобы найти проявленные в телесности усилия эроса и их представления в письме. Говоря иными словами, нужно не конструировать смыслы, обращаясь к метафизике присутствия, а ре–конструировать их, обращаясь к действительному опыту телесности и возникающих в этом опыте смысловым образованиям. Речь идет именно о том, чтобы дать возможность вы–сказаться самой бытийной телесности, отслеживая те трансформации смысловых превращений, которые возникают в ее субстанциальности.
Предельным проявлением самодостаточного говорения телесности является тот случай, когда она оказывается как бы полностью независимой от смысловой жизни и понуждаема к говорению неким квази-эросом или любовностью–вне–жизни. Квази-эрос… — как любовь–после–смерти. «…наверху, когда мы еще жили, то считали ошибочно тамошнюю смерть за смерть. Тело здесь еще раз как будто оживает, остатки жизни сосредотачиваются, но только в сознании. Это — не умею вам выразить — продолжается жизнь как бы по инерции. Все сосредоточено… где-то в сознании и продолжается еще месяца два, три… иногда даже полгода… жизнь все еще теплится незаметною искрой» [21]. Эта жизнь–после–смерти инерционно длится сохраняющимся усилием понимания: «успеть спохватиться… и это так сказать, последнее милосердие…» — спохватиться, чтобы на пределе совершить невозможное при жизни усилие постижения ее тайны. Смерть дает представление невозможной
[18]
даже при жизни некоей чистой правды: «на земле жить и не лгать невозможно, ибо жизнь и ложь синонимы; ну а здесь мы для смеху будем не лгать. Черт возьми, ведь значит же что-нибудь могила! Мы все будем рассказывать наши истории и уже ничего не стыдиться… проживем эти два месяца в самой бесстыдной правде!» [22]
Но лишенная метафизических оснований квази-физическая инерционная плоть — телесность как хранилище пристрастий и темница желаний, не реализованных при жизни и стремящихся к невозможной реализации после смерти — порождает только отрицания: «Господа, я предлагаю ничего не стыдиться! Ах, давайте, давайте ничего не стыдиться! Ах, как я хочу ничего не стыдиться!» [23]. Таковы голоса вновь проснувшихся — проснувшихся после сна-забвения телесности. «Заголимся и обнажимся! …Обнажимся, обнажимся! Да поскорей же, поскорей! Ах, когда же мы начнем ничего не стыдиться!». [24] Самодостаточная квази-плоть отдается разврату последних упований. Кажется, что это как раз то, чего в пределе стремится она достигнуть, но в ее памяти — как след — остается вопрос о чем-то неведомом людям при жизни: «все-таки у них должна быть какая-то тайна, неизвестная смертному и которую они тщательно скрывают от всякого смертного» [25]. Пафос отрицания смысла в жизни по инерции — в жизни после смерти — еще более радикален: смыслы объявляются мистическим бредом.
Сподобившиеся, казалось бы, приобщения к невозможному и при жизни выговариванию тайны голоса, обречены на скорое затухание, — телесность вопиет… — затухает, не восходя до различенности слов и имен. Возникают некие околожизненные смыслы («Не то, чтобы голоса, а так как будто кто подле: Бобок, бобок, бобок!»). В этом самодостаточном пребывании у телесности нет другого — метафизические представления и горизонты отсутствуют. А телесные устремления ограничены аффектами ада или смертью: Отказ — вот и весь сказ [26]. Предельность телесного напряжения заканчивается обрывом.
[19]
Ориентированная на самодостаточность телесность, стремясь сохраниться, естественно отказывается от романтических — метафизических — ориентиров: «Если бы была любовь, помутился бы разум…». [27] Изначальная соединяющая сила эроса оказывается расположенной внутри взбунтовавшейся — идущей к пределу желания — телесности. Жизнь отождествляется исключительно с телесным усилием.
Восстание тела против своего иного — вдохновляемо желанием телесной же встречи — у тела своя жизнь… Возникающий повтор порождает ощущение пло(т)скости существования, выйти за пределы которого можно лишь за счет непрерывного при–роста и безграничной распространенности телесности: от одного тела — к другим… Но другость здесь является лишь кажущейся: безграничность одновременно же является и замкнутостью, — в замкнутом движении недопустим зазор и перебой распространения. Если бы это произошло, получился бы разрыв в самой телесности, что говорило бы о ее недостаточности и понуждало бы телесность обратиться к иному.
Самодостаточная телесность не может устремиться к «прекрасным нравам», — желание самосохранения обращает ее лишь к безудержной само–тематизации и продуцированию фигур воплощения. Только это может дать телесности представление о собственной бесконечности и неисчерпываемости. Телесность стремится продуцировать сцены-представления, не обращая их к идеальным или трансцендентным началам и основаниям, а выводя непосредственно из опыта телесных встреч.
Остающаяся сама с собой телесность страдает невозможностью выговаривания… В пределе — немотой. Эта вытесненная невозможность невротически может быть преодолена всегда желанным при–бытием другого тела. Одиночество как бы устраняется коллективной телесностью с ее имманентными смыслами. Возможности идентификации в таком случае соотнесены исключительно с телесностью, которая с ее инстинктивными стремлениями без–предельной полноты способна порождать из самой себя претендующие на всеобщность объясняющие схемы. Телесность как бы отождествляется — в целом — с жизнью: «Теперешние дни, как никогда несут только одно: борьбу за жизнь, не на жизнь, а на
[20]
смерть, поэтому так много смерти. К черту сказки про какой-то гуманизм. …пусть останутся только сильные. И всегда останется на прекрасном пьедестале женщина, всегда будет рыцарство. К черту гуманизм и этику, — я хочу испить все, что дали мне и свобода, и ум, и инстинкт, — инстинкт, — ибо теперешние дни — разве не борьба инстинкта». [28] Телесность присваивает имена и слова, делая их своим продолжением. Когда самодостаточное желание телесности замкнуто на себя, слова — лишь ее отражения и свойства.
Это пребывание в инстинкте дает ощущение свободы, — существование как бы вновь пробрасывается к исходной порождающей силе эроса: «Разве мужчины просят? — мужчины берут! Берут свободно и вольно, как разбойники и анархисты! В жизни все-таки есть цари, — те, у кого мышцы сильны, как камень, воля упруга, как сталь, ум свободен, как черт, и кто красив, как Аполлон, или черт. Надо уметь задушить человека и бить женщину. Разве же вы еще верите в какой-то гуманизм и справедливость, — к черту все! Пусть вымрут все, кто не умеет бороться! Останутся одни сильные и свободные!» [29].
Не признающий эроса-инстинкта человек оказывается с точки зрения такой позиции существом нежизнеспособным именно потому, что его позиция не имеет основания в энергии проживаемой временности.
Коллективно-телесный эрос соотносим с особым переживанием мига — с предельной напряженностью момента бытия, в котором как бы предельно сгущается плотность мира. Это как бы некое замещение исходной начальной слитности и неразделенности бытия.
Происходит трансцендирование в плоть. Плоть не является более непросветленной неполнотой природного мира, — напротив, она из себя самой стремится вывести смыслы. Это уже не темная непроясненная стихия, нуждающаяся в привнесенном свете духа и разума, а как бы вся полнота бытия и существования. Этим как бы преодолевается раз–дробленность мира. Человек телесный вновь как бы возвращает существование в эпоху андрогинов.
Классическая традиция связывала нудительность с движением к основанию — именно к своему бытийному месту — и метафизиче-
[21]
ски это оформливалось как восходящее трансцендирование. [30] При трансцендировании в плоть взыскуемая полнота связывается с телесной встречей, в которой как бы устранена разделенность телесной нудительности и своеволия.
Отелесенный эрос как бы не нуждается вовсе в именующем со–бытия усилии эстезиса. Подобия смыслов — как путей проживания — отелесенный эрос выводит из самого себя. Но как и откуда они возникают? Чем определены? Ведь рано или поздно утверждение жизни как ценности оборачивается вопросом о ценностях жизни. [31]
Телесность порождает собственную субстанцию смыслоразличения, которой радикально не хватает имен, — в отелесенном эстезисе предельно затруднена возможность выхода к другому. Имена как бы растворяются в стихийном начале. Когда же они все-таки появляются, они предстают лишь вос–поминаниями предшествующих усилий поименования. В ослепляющей тьме телесности господствуют сов–падения… — непрерывно длится стихия некоего свального синкретизма, допускающего раз–личия только до и после себя, но это до–свальное и после–свальное существование признается неподлинным и случайным.
С позиции переживания такого свального синкретизма — переживания эроса в его не–расчленности как восстановленной исходной до–расчленности — любое стремление вы–делиться несомненно недопустимо или, если угодно, греховно. При этом неразличимая слитость свальности может быть органично соотносима с личностной непредставимостью участников действа, каждый из которого косвенно персонифицирует образ силы, первородства или святости: «…вдруг, кто-то один обнял ее, крепко, властно, как никто еще никогда не обнимал. И она сразу поняла и почувствовала, что это — он; ее первый и единственный жених, тот, кого Дух ей указал. И все растопилось в ней, как от солнечного луча, и она отда-
[22]
лась жениху, ни о чем не думая и ничего не зная, — этому тайному, вечному, навеки единственному суженому, по Господнему указанию…» [32]. Могущий возникнуть после распада свальной телесности трагизм связан именно с невозможностью поименования другого и невозможностью перехода анонимно-телесного эроса в индивидуально-поименованную встречу: «Есть кто-то, но он никто» [33].
Анонимно-телесный эрос томится по имени и лицу, но в своей имманентности предельно самодостаточен и признает только то, что есть. Самодостаточный эрос — в пределе всегда эрос-насилие, пребывание в котором может быть описано категориями господства и подчинения: «разбойники сумели захватить право на жизнь, — и жили, благословляю и их! К черту анемию! Они умели пить радость, не думая о чужих слезах, они пьянствовали месяцами, умея опьяняться и вином, и женщинами, и борзыми. Пусть — разбойники!» [34].
Энергия массы пренебрегает словами. И поскольку телесность дело имеет лишь с характеристиками состояния, то человек массы признается себя в непрерывности смятения, бунта, вожделения. Существование неустойчиво осуществляется на пло(т)скости, но пло(т)скости бездонной: распад — это одновременно же чье-то приобретение, а жертвоприношение оборачивается возможностью — и необходимостью — требования жертвы.
Если эрос трансцендирован исключительно в телесность, то эстезис с его интенцией поименования оказывается предельно пло(т)ским. Слова отстраняются от событий бытия: «Мысли о стоицизме и честности… брошюры и книги, голод, — все отлетело куда-то к черту. После многих бессонных ночей, точно у лихорадочного, дифференцировались, и человек чувствовал, как его 'я' двоится, троится, как правая рука живет и думает по-своему, самостоятельно, и спорит о чем-то с раздвоенным 'я'. Дни, ночи, теплушки, станционные поселки, третьи классы, подножки, крыши — все спуталось, и человеку хочется упасть и спать безмерно сладко — пусть по нему ходят, пусть на него плюнули, пусть на него сыплют-
[23]
ся вши. Стоицизм, брошюры о социализме и чахотке и книги о боге, — человек думает о новом необыкновенном братстве — упасть, подкошенному сном, прижаться к человеку — кто он? Почему он? Сифилитик? Сыпнотифозный? — греть его и греться человеческим его теплом… Гудки, свистки, звонки» [35]. Телесность порождает особый язык.
На границе лихорадочного небытия мысли знойны, необыкновенны, неотступны и страстны: в коллективной телесности предельно приближено то, что для личности всегда отдалено и во многом недостижимо. Переживание коллективной телесности — это предельное состояние, которое не нуждается в лице другого. Нет соответственно необходимости и в имени другого, благодаря которому может состояться неповторимая любовная встреча. Смещенным оказывается сам процесс поименования. Символическое как бы растворяется и совпадает с реальным. В конечном счете отпадает также и необходимость в письме — не только в письме как неповторимом послании, но и как в форме организации высказываний. Организующую функцию приобретает переживания коллективной телесности.
Когда все начинает происходить как бы внутри одного тела — возникает ощущение предельной полноты. Пропадает страх перед прикосновением — человек оказывается внутри одной физической массы. Фантазмы могут быть непосредственно воплощены. Физические состояния не знают ограничений — эта беспредельность внутри себя порождает смысловые сгустки-уплотнения. Существование сбрасывается на телесный уровень: «И сердце человека сщемило безмерною сладкою болью, звериным, — хотелось кричать, бить, броситься к первой женщине, быть сильным и безмерно жестоким, и здесь при людях, насиловать, насиловать, насиловать! Мысль, благородство, стоицизм — к черту! Зверь!» [36]. Физика телесности и массы создает порождающие схемы высказываний.
Коллективно-телесный инстинкт как бы вновь возрождает магию слова. Пространство общения пред–определено телесностью. Произносимое в телесной тьме слово может быть одним и тем же для множества ситуаций. А может быть и так, что каждое пересечение телесности порождает собственное — живущее один миг — некое подобие слова. Чувственное отношение — самодостаточно. В
[24]
сверх-времени телесного проживания — ибо прошлое незначимо, а будущее непредставимо — присутствует одно настоящее, в котором человек достигает как бы некоего андрогинного состояния… Ползущая во тьме теплушка — символ существования, как бы возвращенного в исходную хаотическую неразличимость. Нет ни верха, ни низа, ни обыденности, ни карнавала. Это пространство телесности не знает перегородок. Тела не локализованы — касание перестает быть касанием, когда проникает за и сквозь кожу. [37] Обретения и потери героев перемещаются и способны заменять друг друга, уравниваясь в общей телесности.
Здесь — в этом невротически обретенном пространстве нутра — времена растворяются во временности, с которой соотносима телесность. Внешний — утративший метафизические смыслы — мир рассеяния и неустойчивости перестает быть страшным, — он был невыносим для одного, но таковым не может быть для всех. Эта телесная всейность — и есть мир. Тело может быть изолировано и уничтожено, телесность же равноположена миру. Но в момент разлома коллективной массы человек снова оказывается один, — теперь уже без всякой поддержки смыслов иного, представления которого утрачиваются за время пребывания в массе.
Коллективная телесность знает только повторения и репродукции одного и того же, многократно усиленные и самодостаточные. Телесность — последнее прибежище для того, кто утратил представление о себе и о другом: «Голова человека — 'я' человеческое удвоено, утроено, удесятерено, — его голова лежит на голом женском животе… мысли толпятся, как пестрые бабы на базаре — мысли летят к черту! — зверь! Инстинкт! — и человек целует, целует, целует голый женский живот страстно, больно, — кто она? откуда она» [38].
Неровное дыхание — без слов — в конце встречи.
Степь. Пустота. Бескрайность. Холод. Мрак.
Сила коллективной телесности в ее непосредственно ощущаемой плотности. Но эта же плотность ограничивает свободу перемещения и обладания. Реально телесный жест ограничен, но в своей интенции обладания он не признает ограничений. Это желание
[25]
пре–обладания предполагает силу, которая была бы способна проникать сквозь телесность, что порождает идею — некое подобие имманентной мета–физики, господствующей над ограниченной физикой телесности. Соотносясь со следами смыслов, телесность оформливает идею проникновения сквозь плотность массы — идею безграничного единства и безоговорочного подчинения. Сбитая воедино телесность оказывается пронизанной — и этим самым подчиненной внешней позиции. Возникающее до этого момента ощущение единства и равноположенности оказывается расколотым — идея занимает место сплачивающего инстинкта.
Расколотая подобным образом телесность рано или поздно приходит в столкновение с чужой коллективной телесностью, стремящейся ее подчинить. Приуготавливаемые к эротическому закланию тела-страдания и господствующие в ситуации тела-насильники существуют в разных ритмах, — тела подчиняющие видят в подчиненных телах лишь продолжение собственного трансформированного желания: «А, бабы! Натерпелися? Бабов нам надо — по первое число! — говорит он весело. — Да вас тут целое стадо? Ишь! — столько не требуется, — ишь, разохотились. Выбирай, бабы, десятка полтора, которые покраше. Да мотри! — чтобы здоровы!» [39]. Единого ритма в расколовшейся телесности не существует, но возникающая двойная масса [40] телесности переживает ощущение своей общей отданности всепобеждающему началу эроса. Приобщенность к нему хотя бы и в форме навязанной люботы во тьме или в форме открыто манифестированного насилия («Бабов им надо по первое число!») говорит о неизбывности желания — и следовательно, скрыто — некоторым образом — утверждает неизбывность жизни.
Передоверяя организацию действия подчиненному телу-посреднику, тело-насилие стремится как бы уравнять положения. Но в разлом телесности уже внедряется возможность выхода за ее границы, — произошедший разлом порождает раз–личные ответы на призыв инстинкта.
И дело прежде всего в том, что человек — также и в его телесном пребывании — не представлен и не определен до конца. Те функции, которые предопределяли его поведение в субстанции нерасчленимой телесности, сложились в определенную структуру,
[26]
но она не способна полностью удержать субъекта. Разлом телесности порождает различия последующих действий. Сигизмунд Кржижановский писал, что только пауку, в отличие от человека, свойственно наслаждаться великой привилегией, издревле пожалованной старинному и знатному паучьему роду — привилегией быть свободным от мышления. Пауку не о чем совещаться с шелестом манускриптов и печатных томов. Но человек вне мышления не существует.
От эроса коллективной телесности — к эросу-машиннику
Порождая различные позиции, коллективная телесность соотносит их с соответствующим смыслами. Осмысление же предполагает обращение к другому.
Коллективная телесность побуждаема к действию безличным эросом: инстинкт не имеет лица. Эрос коллективной телесности — это эрос тела без органов. В провале инстинктивного соединения лица не различаемы. Во тьме теплушки никто никому не способен остаться верным, но также никто не способен изменить другому. В воспоминаниях и повторениях обезличенный эрос как бы восстанавливает то, что изначально было.
Коллективный эрос не признает лица. Выход за пределы коллективности чреват рассеянием, уничтожением, распадом. Коллективный эрос не может допустить другого.
Поэтому выделившиеся из тьмы и массы существа еще долго по инерции несут в себе состояния и качества анонимной телесности, когда каждая по–следующая встреча еще долго будет помечена знаками состояний неразличимости, анонимности, подчинения [41].
Раскол массы вызывает раскол выделившихся из нее личностей. Тот, кто пережил телесно-коллективный плен с его практиками насилия оказывается подверженным дальнейшему расколу на уровне отдельного существования. Анонимность телесности и личностность восстают друг против друга: «…остались только
[27]
глаза, — тело отдано за тепло, — тело — тоже как вещь, которую беречь не стоит: ничего нет, ничего не надо, все равно…» [42].
Продуцируя возможную, может быть, неизбежную деструктивность, разлом массы способен порождать также и продуктивное отношение другости.
Другой приходит, чтобы соединить разделенное и вернуть утраченное. Именно — увидеть то, что еще сохранилось среди анонимной плазмы телесности: «чтобы увидеть глаза, чтобы глазами, как гротом, спуститься в солнечный холод Леопарди, и чтобы разбирать почерк Федора Достоевского на книжке 'Времени', подаренной Некрасову, и чтобы спуститься в холод тихих слов и мыслей — там за этими днями, ибо мир не только этими днями закутан» [43]. Итак, после распада эротической телесной массы один человек может уйти к другому. Но как ведет себя масса — во что она может преобразовать при распаде? И какие объясняющие схемы своей самодостаточности она может создать?
Остающаяся обезличенной энергия коллективной эротической массы не может пропасть бесследно: инстинкт с неизбежностью машинизируется. Машинный эрос, как и эрос коллективной телесности, не признает лица. Ценности машинной телесности имманентны машинной субстанции: «…конечно, машина — метафизика, и, конечно, машина больше бога, строит мир» [44]. Метафизика машинности трансформируется в машинную мистику, — воплощает ее машинный божок — машинник.
Если соотнести машинность с любовным инстинктом «бабищи, госпожи земли», кажется несомненным рост личностной представленности. Машина может способствовать развитию эмоционально-интеллектуальной жизни сознания. Но она же может превращать человека в собственное свое подобие [45]. Машинность, понятая как активно-трудовое воздействие на природу, может быть рассматриваема в глубинном — софийном — смысле. В сером свете машинного бытия уже проглядывают светлые и темные тона — этого не знает коллективная анонимная телесность с ее игрой в
[28]
люботу во тьме теплушки. Но машинность опять-таки принадлежит лишь плоскости физического мира — сфере необходимости. [46]
Машинное существование может представать в форме искусной жизни. Но, выражая мощь и магию мира, оно лишь немногим из множества людей дает представление беспредельных возможностей. Создаваемая же машинностью масса лишается даже того, что она имела в коллективной телесности: машина не допускает касания — она мстит за самовольность прикосновения и жестоко карает за свободный жест.
Поэтому машинность порождает собственную инстинктивность поведения. Она создает машинную массу вместо массы телесности.
Машинное существование — в отличие от инстинктивно-телесного — допускает частичную выделенность из массы. Вместо безличного эроса коллективности — люботы во тьме — возможна отдельность позиции. Но агрессивный инстинкт машинности не допускает оборачиваемости позиций, что было возможно в анонимной телесной массе. Машинизированный инстинкт предельно однозначен: естественная со–бытийность телесности–как–природности им не принимается. «Каждая деревня всей своей нищетой, всем своим людом от мала до стара сбегалась смотреть на волков и послать волкам — кто как может — свое проклятье — мертвым, бессильным, бесстрашным волкам …и надо было защищать волков — мертвых волков — от пинков, от плевков, от дрекольев, от оскаленных зубов, от ненавидящих глаз, — ненавидящих уже не человеческой, а звериной, страшной ненавистью. И человек готов стать, если так может быть, на сторону мертвых волков.» [47]
Это, познавшее машинность существование, познало и возможность выделенности из массы. Посягнувший на собственность — до разлома анонимная масса телесности собственности не знает: все имеют право на всех — ненавидим более всего за то, что лишает выделенности и свободы — пусть почти иллюзорных. Личное имущество и возможность действия идентицифирутся с личным телом.
Поэтому каждый, кто не служит машиннику, непонятен и невоспринимаем. Машинный инстинкт, сменивший анонимную телесность, противится личной выделенности, предлагая вместо нее лишь совершенство машинизированного жеста и машинную
[29]
мистику — оглушающее около–машинное пространство, куда увлекает и где губит машинный божок.
Подчиненность машине — превращенная форма эротического господства. «Вера есть духовный язык инстинкта» [48] — сфера трансцендетного и символического предельно приблизилась к телу.
Мета–физика письма
Плотность анонимной плазмы коллективной телесности способна истончаться до прозрачности — почти призрачности. Со–бытие с невидимым телом — игра в люботу осуществляется во тьме или при неразличенности лиц — может быть заменено общением с призраком, воспоминанием иди болезненным наваждением. Игра в люботу создается случаем, а случай — лишь проявление естественной необходимости.
При малейшей возможности человек, сохранивший память о личном, стремится уйти из плена анонимной телесности: «ведь человек не животное, чтобы любить как животное» [49] и жить — разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? [50] Но неприемлем для человека и мир, лишенный телесного тепла.
Стадии коллективной телесности и машинного эроса не обязательно следуют друг за другом в линейной схеме. Речь скорее может идти о доминирующих типах связей в дискурсе телесности. Отделенный от эстезиса как поименования событий бытия эрос — анонимной телесности или машинности — ограничен в своих объединяющих способностях. Несмотря на предельную энергетическую напряженность инстинкта, эрос ограничен именно потому, что нет ситуации откладывания и отсрочивания — и нет, следовательно, порождающего единство сопротивления иного. Эрос в таком случае, можно сказать, имеет дело с самим собой, ему нечего оформливать и соединять — он начинает заниматься не столько порождением, сколько деструкцией собственной объединяющей природы и уничтожением иного.
Сфера константных образований, в которых представлено влечение к жизни — что любовь есть влечение, ясно всякому — сфера
[30]
воплощения эроса. События бытия эстетически поименованы. Это поименование неповторимой встречи противостоит безымянности и анонимности существования. «Рождаются слова: Милый, единственный, мой!» [51]. Любовная интонация захватывает письмо-послание — пропадает немота и неразличимость голосов.
Но у письма никогда не хватает способности представить эрос в адекватном ему воплощении. Однозначная фиксация эстезиса в письме, если бы она могла осуществиться, была бы гибельной для эроса, ибо она представляла бы собой форму надзора и это уподобило бы письмо тотальности анонимной телесной массы или силе подавляющего свободу машинизированного эроса. Надзирание так же исчерпывает любовность, как и невнимание к лицу. Поэтому письмо стремится сохранить в себе эту эротическую по природе неопределенность и ускользает от однозначности, постоянно обращаясь к границам самого себя. Произведение искусства предстает как знак/вещь, энергийно стремясь к совокупности обо–значений и к бытийному постоянству вещности.
Любовность и ее поименование никогда не воплощаются в одной встрече. Создавая условия для константности эстезиса, отношение эроса не поддается письму, но при–вносит в его дискурсивность стремление воплощения. Поэтому можно говорить об эросе и телесности письма, стремящегося непосредственно воплотить и представить соединяющую энергийность эроса. Письма-послания в таком случае стремятся к предельным уподоблениям энергии эроса.
В текстах авангарда после 1917 года эрос появляется как субверсивное начало по отношению к зарождающейся тоталитарной системе — иррациональный эрос представляет форму противодействия утратившему телесное тепло социуму. [52] Эрос письма представлен также — и это показательно более всего остального — самой своей как бы неоформленной бытийностью. Речь может идти о мерцании бытия, испытывающего недостаточность любого символического обо–значения. Факты мутации языка — орнаменталистский распад у Пильняка, кристаллизация языка у Вяч. Иванова, заумь у Хлебникова, опавшие листья у Розанова, абсурдизм обэ-
[31]
риутов, письмена Ремизова, обманчивая симплификация у Зощенко [53], разрывы логики и синтаксиса у Андрея Белого, смысловые сломы языка у Платонова, словесное следование ландшафту телесности у Бориса Поплавского, невозможные языковые и пространственные фигуры смысла у Сигизмунда Кржижановского, крик — эстезис невыразимого [54] — в театре жестокости у Антонена Арто… Письмо в таком случае предельно сближается со своим иным… — можно говорить об ономатоэстетике — эстетике уподобления и представления.
Письмо, стремящееся со–хранить в себе и представить эстезис — и через него эрос, несет в себе несбыточность представления. Однозначное наименование перверсивных отношений, их научное описание не соответствует высоте непомерности любовной тоски [55]. И чтоб соответствовать этой непомерности, дискурс любви становится бессвязным, стремясь передать состояние вожделенного сознания.
Смятенность письма не является самоцелью — это лишь форма реализаций эстезиса в его соотнесенности с эросом. Письмо в таком случае становится не только определяющим пониманием, но и демонстрацией трансгрессивного предела. Возможности понимания не могут быть сведены к игре позициями, — путем противопоставления представлений создается мир из его основы [56]. Но и этим оно не исчерпывается: письмо–как–послание способно представлять будущее.
Необходимы образы, по которым можно будет жить.
Примечания
[1] Lorenz I. Logos i mit estetycznosci. Warszawa, 1993.
Назад
[2] Beuth F., Tietz U. Postmoderne Aesthetik als «Erste Philosophie» // Aesthetik und Kommunikation. 1992. H. 79. S. 42.
Назад
[3] Жизнь, по выражению Ницше, может быть оправдана только как эстетический феномен.
Назад
[4] Платон. Пир. 178c // Платон. Собрание соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1993. С. 87.
Назад
[5] Там же. 180b.
Назад
[6] Там же. 193.
Назад
[7] Аристофан. Птицы. 695-700 // Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 38-39.
Назад
[8] Орфей. (Евсевий, Стобей) // Там же. 54.
Назад
[9] Борис Пильняк. Мать-сыра земля // Борис Пильняк. Сочинения в трех томах. Т. 3. М., 1994. С. 405.
Назад
[10] Вячеслав Иванов. Прозрачность. М., 1904. С. 42.
Назад
[11] Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1990. С. 747.
Назад
[12] Ср.: «…революционный шаг Канта в его самом основном открытии, которое он сделал, пользуясь трансцендентальной методикой или трансцендентальным аппаратом, было открытие эстезиса, т.е. конечности, физической конечности человека на уровне познавательных процессов, где действует физическое ограничение данности пространства и времени или пространственности и временности в реализации любых возможных суждений о мире. Любые суждения о мире, в том числе о ненаблюдаемых человеком явлениях, в т.ч. явлениях, которые превосходят размерность человеческого психического аппарата, должны быть каким-то конечным числом шагов быть разрешаемы на моделях, построенных в эстезисе. Тогда мы мир, относительно которого наши понятия разрешимы на эстезисных моделях, можем понимать» / Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994. С. 52; «Мы эстезисно включены в этот мир и тогда то, что мы теоретически о нем выдумываем, можем понимать и разрешать на этих включениях. На эстезисе.» / Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 240.
Назад
[13] Диалогическая ориентация свойственна всякому слову, подчеркивал М.М. Бахтин. Это естественная установка всякого живого слова. На всех своих путях к предмету, во всех направлениях слово встречается с чужим словом и не может не вступать с ним в живое напряженное взаимодействие. Избежать этой со–отнесенности с предшествованием мог бы, пишет М.М. Бахтин, только мифический Адам, подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам, мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете. Конкретному историческому человеческому слову этого не дано: оно может лишь условно и лишь до известной степени от этого отвлечься / Бахтин М.М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве. // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 92.
Назад
[14] См.: «…хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительно единение между душой и телом, составляющее их основу. Это единение есть метафизическое, в то время как единение через влияние есть физическое» / Лейбниц Г.Ф. Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. // Лейбниц Г.Ф. Соч. в 4 томах. М., 1989. Т. 4. С. 115.
Назад
[15] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 343.
Назад
[16] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 14.
Назад
[17] Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // Россия (Венеция). 1989. № 6. С. 112.
Назад
[18] Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 622.
Назад
[19] Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 13.
Назад
[20] Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995. С. 128.
Назад
[21] Достоевский Ф.М. Бобок. Дневник писателя // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в пятнадцати томах. Т. 12. М., 1994. С. 61.
Назад
[22] Там же.
Назад
[23] Там же.
Назад
[24] Там же.
Назад
[25] Там же.
Назад
[26] Манн Т. Доктор Фаустус // Манн Т. Собр. соч. в 10 томах. Т. 5. М., 1970. С. 342.
Назад
[27] Пильняк Б. Голый год // Пильняк Б. Повесть непогашенной луны. Рассказы. Повести. Роман. М., 1990. С. 383.
Назад
[28] Пильняк Б. Былье. М., 1920. С. 60-61.
Назад
[29] Там же.
Назад
[30] «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз; они увлекаемы своей тяжестью они ищут свое место. …Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть — это любовь моя: она движет мною, куда бы я не устремился. Даровано Тобою воспламеняться и стремиться вверх: пылаем, идем. Поднимаемся, поднимаясь сердцем, и поем песнь восхождения» / Аврелий Августин. Исповедь. Книга тринадцатая. Глава IХ. М., 1991. С. 345-346.
Назад
[31] См.: Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пг., 1922. С. 165.
Назад
[32] Феноменологию перехода свальности в индивидуальное переживание встречи показывает Зинаида Гиппиус в рассказе «Сокатил» / Гиппиус З.Н. Сочинения. Стихотворения. Проза. Л., 1991. С. 546-552.
Назад
[33] Там же. С. 552.
Назад
[34] Там же. С. 552.
Назад
[35] Пильняк Б. Голый год. С. 383.
Назад
[36] Там же.
Назад
[37] См.: Подорога В.А. Человек без кожи // Ad Marginem. Ежегодник. М., 1994. С. 82.
Назад
[38] Пильняк Б. Голый год. С. 383.
Назад
[39] Там же.
Назад
[40] См.: Канетти Э. Масса и власть. М., 1997. С. 72-73.
Назад
[41] См.: Стайрон У. Выбор Софи. Роман. СПб,. 1993. Чрезвычайно значимо, что фигура насилия обозначена «невозможным» именем. Йеманд фон Ниманд — «Кто-то Никто» или «Господин Кто-то Никто». Трагизм выбора соотнесен с неопределенной фигурой насилия, которая как актант действия задает положения многих по–следующих ситуаций.
Назад
[42] Пильняк Б. Машины и волки.
Назад
[43] Там же.
Назад
[44] Там же. С. 203.
Назад
[45] См.: Кормин Н.А., Турлек Е.А. Эстетическое бытие экономики // Эстетика творчества. М., 1992.
Назад
[46] Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 305.
Назад
[47] Пильняк Б. Машины и волки.
Назад
[48] Там же.
Назад
[49] Там же.
Назад
[50] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 246.
Назад
[51] Пильняк Б. Там же.
Назад
[52] Флакер А. Авангард и эротика // Russian Literature XXXII. 1992. P. 47.
Назад
[53] См.: Доброхотов А. Мир как имя // Логос. Философско-литературный журнал. 1996. № 7. С. 49.
Назад
[54] См.: Грякалов А.А. Эстезис невыразимого: проект Арто // Антонен Арто и современная культура. СПб., 1996.
Назад
[55] См.: Кристева Ю. Дискурс любви // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. С. 105.
Назад
[56] Узелац М. Космология искусства // Silentium. Философско-литературный альманах. Выпуск 3. СПб., 1996. С. 445.
Опубликовано 13 февраля 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Эрос/эстезис и мета–физика письма
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1108305986 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций