Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)

Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.

NEW ФИЛОСОФИЯ


ФИЛОСОФИЯ: новые материалы (2022)

Меню для авторов

ФИЛОСОФИЯ: экспорт материалов
Скачать бесплатно! Научная работа на тему Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона). Аудитория: ученые, педагоги, деятели науки, работники образования, студенты (18-50). Minsk, Belarus. Research paper. Agreement.

Полезные ссылки

BIBLIOTEKA.BY Беларусь глазами птиц HIT.BY! Звёздная жизнь KAHANNE.COM Беларусь в Инстаграме


Публикатор:
Опубликовано в библиотеке: 2005-02-13

А.Ю. Гунский

Путь Востока. Традиции освобождения. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.69-75

Эта статья вошла также в первый выпуск интернет-журнала «Традиции Востока»

[69]

Индийское общество времен складывания палийского канона (IV — II вв. до н. э.) было крайне патриархальным, склонным во всем подчеркивать превосходство мужчин. Приниженное положение женщин в обществе закреплялось в брахманической литературе, достаточно вспомнить известное изречение Ману: «День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин… Отец охраняет ее в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности» [1]. Религиозные потребности женщины в ортодоксальном брахманизме также не принимались во внимание. Женщинам, наряду с шудрами, запрещалось слушать и изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты. Главный религиозный долг женщины — это служение мужу: «Муж, даже чуждый добродетели, распутный или лишенный добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог» [2].

[70]

Ранний буддизм продемонстрировал принципиально иной подход к женщинам. Будда прямо признавал, что для достижения Просветления — конечной цели учения — не существует никакой разницы между мужчинами и женщинами, при условии, что и те и другие станут монахами. В соответствии с этим Будда, после некоторых колебаний, основал женскую монашескую общину, во главе которой стала Махапраджапати, тетка Будды, в детстве заменившая ему мать. Однако вступление женщин в сангху было обставлено несколькими дополнительными условиями. Они известны под названием «Восьми правил» (garu-dhamma) и состоят в следующем.

Монахиня, даже если она провела в монашестве сто лет, должна оказывать знаки уважения монаху, даже если он только что принял посвящение.
Монахини не должны проводить «летнее отрешение» сезона дождей в месте, в котором нет монахов.
Каждые две недели монахини должны посещать общину монахов для проведения церемонии упосатхи (общего собрания монахов) и получения инструкций и поучений от монахов.
После окончания «летнего отрешения» сезона дождей монахини должны участвовать в специальном собрании обеих общин для обсуждения поведения монахов и монахинь.
Монахиня, совершившая нарушение из разряда сангхадисеса (тяжелых проступков) должна подвергнуться наказанию в течении двух недель в обеих общинах — мужской и женской. (Для монаха срок наказания составлял шесть дней и проходил только в мужской общине).
До посвящения в монахини кандидатка должна пройти двухлетний испытательный срок, и затем посвящение должно быть проведено в обеих сангхах — мужской и женской. Для монахов подобный испытательный срок не предусматривался и посвящение проводилось только в мужской сангхе.
Монахиня не должна оскорблять или порицать монаха никаким образом, даже косвенно.
Монах может поучать монахиню, но монахиня никогда не должна поучать монаха или давать ему какие-либо советы.
Рассказ об основании женской сангхи и эти восемь дополнительных правил содержатся в 10-й главе Чулавагги [3]. В тексте этого раздела правила сформулированы достаточно категорично: «эти правила должны уважаться, соблюдаться и никогда не нарушаться в течении жизни»; однако следует заметить что большинство этих правил входят в состав дисциплинарных правил поведения для монахинь (Bhikkhuni-Patimokkha) и там они включены в раздел Пачиттия, т. е. легких нарушений, которые исправляются простым признанием своей вины [4]. Женские монастыри действительно находились под покровительством мужских, однако во многом подобное покровительство было просто необходимо для защиты монахинь от грабителей или насильников (подобные случаи достаточно часто упоминаются в каноне).

Жизнь монахинь подвергалась несколько большей регламентации, чем жизнь монахов, что отразилось в большем числе правил Пратимокши для монахинь

[71]

(311 правил для женщин против 227 правил для мужчин в традиции тхеравады). Большинство дополнительных правил касались легких нарушений — женских украшений и одежды, правил посвящения женщин в сангху и выбора наставницы, правил публичного поведения монахинь и тому подобных второстепенных предметов [5]. Реально главные ограничения накладывались на сексуальное поведение монахинь, так, те проступки (например, прикосновение к лицу другого пола), которые для монахов включались в раздел Сангхадисеса — тяжелых нарушений, которые могут быть исправлены, для монахинь относились к разряду Параджика — тяжелых нарушений, которые требовали безоговорочного исключения из сангхи. Не следует думать, что это происходило из-за того, что Будда считал женщин более склонными к сексуальным наслаждениям, чем мужчины — взгляд, весьма характерный для брахманистской литературы. Исследователи обратили внимание на то, что Будда описывал влечение мужчины к женщине и женщины к мужчине в одинаковых терминах [6]. Большая строгость подобного рода правил для женщин скорее преследовала внешние цели. Во-первых, в патриархальном индийском обществе буддийские монахини, оставившие домашние обязанности и посвятившие себя поиску освобождения, вызывали значительно большее неодобрение, чем мужчины, которым это, в принципе, разрешалось. Поэтому монахини всегда могли найти около себя достаточное количество недоброжелателей и должны были держать себя строже. Во вторых, монахиня могла забеременеть, и это вызывало значительные проблемы в общине как в моральном, так и в чисто организационном плане. Видимо, это же соображение было главным при назначении дополнительного испытательного срока перед посвящением в монахини. В каноне упоминаются случаи, когда женщины становились монахинями, уже будучи беременными.

Что заставляло женщин вступать в буддийскую сангху? В идеальном случае главной и единственной причиной был поиск конечного освобождения, нирваны, однако на практике дело обстояло несколько сложнее. Интересные свидетельства этому остались в «Тхеригатхе» («Стихи старших монахинь») [7]. В отличие от более абстрактных «Стихов старших монахов» («Тхерагатха»), стихи женщин-монахинь обращают на себя внимание своими непосредственными чувствами.

Весьма показательно стихотворение монахини Мутты (Therigatha 1. 11) (вольный перевод с английского):

Так свободна!
Так совершенно свободна я стала!
Свободна от трех изогнутых вещей:
от ступки, пестика,
горбатого старого мужа.
Вырвав с корнем жажду,
что ведет к становлению,
я свободна от старости и смерти.
Пестик, заплесневший старый горшок и бесстыдный муж упоминаются и в других стихах (Therigatha 2. 3). Заметим, что подобные чувства несколько

[72]

противоречат предписаниям ортодоксальных брахманских теоретиков о почитании мужа как бога.

Одной из самых распространенных причин ухода женщин в монахини была смерть детей (Therigatha 3. 5, 6. 1, 6. 2 и др.). Смерть сына, как показывает история монахини Кисагатами, была особенно чувствительна, так как положение женщины в семье зависело от наличия мужского потомства [8]. Согласно традиционному комментарию к «Тхеригатхе», в женской общине существовала большая группа монахинь, вступивших в сангху под впечатлением от потери своих детей. Руководила этой группой монахиня Патачара, сама пережившая смерть мужа и двух маленьких детей [9].

Богатая куртизанка Амбапали причиной своего обращения в буддизм называет старение и увядание своего прекрасного тела (Therigatha 13. 1). Среди авторов «Тхеригатхи» были и другие куртизанки — Аддхакаси, Вимала. Положение таких женщин в индийском обществе отличалось особенной неустойчивостью, несмотря на их видимое богатство.

История Соны, матери десяти детей, в какой-то степени напоминает историю короля Лира. Ее муж уже в достаточно пожилом возрасте ушел в буддийские монахи, оставив Соне все свое богатство. Она же решила разделить имущество между детьми, достаточно взрослыми в то время, с тем условием, что они будут содержать ее, а она посвятит себя религиозной жизни. Однако очень скоро дети стали считать престарелую мать обузой и начали всячески третировать ее. (По поводу Соны Будда заметил, что благодарные люди появляются в этом мире так же редко, как и Полностью Просветленные). В конце концов Сона сама вступила в буддийскую сангху, и, хотя ее пребывание там проходило небесконфликтно, в конце концов она достигла просветления [10].

В этой истории обращает на себя еще один момент — своеобразное положение женщины, чей муж стал буддийским монахом. Такая ситуация ранее не встречалась в индийском обществе. Положение женщины, видимо, в значительной степени совпадало с положением вдовы, а это одна из самых худших вещей, какая может случиться с женщиной в индийском обществе. Возможно, именно поэтому в каноне достаточно часто упоминаются случаи, когда оба супруга становились монахами. Такие случаи обычно рассматриваются как примеры супружеского согласия и верности, но, может быть, у женщины и не было другого выхода.

В некоторых случаях, особенно тогда, когда сангха уже стала богатой и уважаемой в обществе, принятие монашества стало средством проживания и достижения почетного социального статуса, тем более что порядки в буддийских общинах были достаточно мягкими по сравнению с другими неортодоксальными движениями того времени. Пример подобного рода — история монахини Чанды, чьи стихи также сохранились в «Тхеригатхе» (Therigatha 5. 12). Эта женщина, потеряв мужа и всех родственников, семь лет побиралась по домам, страдая от холода, жары и голода. Однажды она увидела монахиню, которой все с радостью подавали пищу и питье, и упросила ее взять к себе в ученицы. После этого, избавленная

[73]

от безысходной нужды, она приложила все силы для постижения буддийского учения [11]. Следует заметить, что Будда не возражал против вступления в сангху такого рода людей. Он надеялся, что пребывание в сангхе, вместе с добродетельными монахами и монахинями, поможет и таким людям достичь определенного духовного роста. Та же монахиня Чанда благодаря постоянным усилиям достигла Просветления и стала одной из самых уважаемых монахинь.

Жизнь женщин в сангхе не была сплошным праздником. Наряду с бытовыми лишениями, необходимостью постоянно жить в общине, находить общий язык с другими женщинами, монахинь часто не покидали и внутренние сомнения в правильности избранного пути. Эти сомнения остались зафиксированы в «Бхиккхуни-самъютте» [12] — небольшой главе «Самъютта-никаи». В состав «Бхиккхуни-самъютты» входят десять небольших сутр, построенных по одному образцу — монахиня встречается с Марой, буддийским демоном-искусителем, и тот задает ей какой-либо провокационный вопрос. Этот сюжет не следует понимать слишком буквально — Мара в буддийской традиции скорее олицетворяет внутреннюю слабость и неуверенность, чем какое-либо антропоморфное мифологическое существо. Одно из самых частых искушений заключалось в том, что надо наслаждаться жизнью сейчас, пока ты еще молода, чтобы потом не раскаиваться в упущенных возможностях (сутры №№1, 4 и 5). Другие соблазны: желание иметь детей (сутра №3), сомнение в том, что женщина вообще может добиться просветления (сутра №10), сомнение в учении Будды и желание перейти в другое учение (сутра №8). Один из вопросов — о том, что женщине небезопасно заниматься созерцанием в уединенных местах, в которых она может подвергнуться насилию (сутра №5). В данном случае сомнение разрешается тем, что монахиня уже овладела сверхъестественными способностями настолько, что может противостоять любым насильникам. Однако примечательно, что этот вопрос Мары был обращен к монахине, изнасилованной вскоре после посвящения [13], то есть сомнения подобного рода не были беспочвенными. Наряду с такими более или менее бытовыми вопросами у монахинь возникали и доктринальные сомнения, прежде всего относительно того, кто сотворил мир и все живые существа (сутры №9 и №10). Будда, как известно, отрицал существование какого-либо бога-творца этого мира, поэтому для ответа на данный вопрос требовалось хорошее знание буддийского учения. Это вообще один из самых распространенных вопросов, которым Мара пытается смутить как монахинь, так и монахов. Тем не менее, монахини дают все нужные ответы, и посрамленный Мара, печальный и разочарованный, исчезает с места искушения. Собственно, важны не столько ответы: во всех сутрах подчеркивается, что победа над Марой происходит тогда, когда женщина узнает, распознает его, т. е. осознает свои сомнения и колебания. В этом проявляется опыт «сати» — внимательности, осознанности — одной из ступеней буддийской практики.

Женщины не только вступали в буддийскую общину в качестве монахинь, но и активно поддерживали сангху как мирские последовательницы учения Будды (упасики). Буддийская община в широком смысле состояла из четырех частей:

[74]

монахов, монахинь, мирян-буддистов и мирянок-буддисток. Функционирование монашеских общин полностью зависело от материальной поддержки мирян, и женщины-мирянки играли здесь не последнюю роль. Главное, чем расплачивались буддийские монахи за материальную поддержку — это открытая публичная проповедь, обращенная ко всем слоям индийского населения, в том числе и к женщинам. Если мирянин или мирянка приглашали монаха на угошение, то после его окончания монах произносил поучение, поясняющее какие-либо положения учения Будды. При этом речь могла идти не только о каких-либо моральных наставлениях, но и о достаточно сложных отвлеченных вещах. Характерный пример такого рода содержится в «Вопросах Милинды», где верующая мирянка приглашает двух монахов на трапезу, после чего монахи произносят для нее проповедь по абхидхарме (самой сложной части буддийского учения!) [14].

Крайне интересный образец взаимодействия монаха и верующей мирянки представляют отношения Будды с царицей Малликой, супругой царя Пасенади, правителем государства Кошала [15]. Маллика обрела веру в Будду еще до замужества, после первой же встречи с ним, и оставалась ревностной буддисткой-мирянкой до конца своих дней. Она регулярно раздавала подаяние буддийским монахам и построила большой зал для сангхи, в котором проводились религиозные дискуссии (Ангуттара-никая. 4. 197).

Своего мужа она также обратила в буддийскую веру. Произошло это следующим образом. Однажды царю Пасенади приснилось шестнадцать тревожных снов. Его домашний жрец-брахман объяснил их влиянием злых духов и потребовал совершить большое искупительное жертвоприношение. Однако Будда, приглашенный Малликой, истолковал их в благоприятном для царя смысле. После этого Пасенади стал буддистом — мирянином (Джатаки 77 и 314).

Будда никогда не оставлял заботами и вниманием свою верную сторонницу. Во время супружеских ссор он мирил супругов, неизменно защищая царицу. Будда рассказывает царю об их любви в прошлых жизнях и о том, как они страдали в разлуке (Джатаки 306 и 504). В другой раз Будда рассказывает историю о том, как в одной из прошлых жизней Маллика не покинула своего возлюбленного, даже когда тот заболел проказой (джатака 519).

Будда произнес и посмертную проповедь после кончины Маллики (Ангуттара-никая 5. 49). После ее смерти царь Пасенади каждый день ходил к Будде, чтобы узнать о посмертной судьбе жены.

Очевидно, что в данном случае Будда действовал как образцовый «семейный священник», проникший в семью через жену (женщины, как известно, отличаются повышенной религиозностью), посвященный во все перипетии супружеской жизни и осуществляющий духовное руководство своими приверженцами. В рамках традиции подобное поведение не может рассматриваться как случайность, отражающая реальные отношения Будды с конкретной семьей, но скорее представляет образец взаимодействия монаха и верующей мирянки, образец, которому в той или иной степени должны были следовать все буддийские монахи.

[75]

Таким образом, хотя отношение раннего буддизма к женщинам, возможно, не было идеальным с современной точки зрения, оно все же предоставляло женщинам гораздо большие возможности для духовного роста, чем какое-либо другое современное ему учение. Те женщины, которые были способны полностью оставить мирскую жизнь, могли стать монахинями и посвятить себя поиску освобождения уже в этой жизни. Тем же, кто был еще не готов к таким радикальным решениям, буддизм предлагал обширное поле религиозной деятельности и нравственного совершенствования, в надежде обрести благоприятное следующее рождение и добиться освобождение позднее. Можно не сомневаться, что поддержка женщин была одной из главных причин быстрого распространения буддизма в Индии в первых веках до н. э.

Примечания
[1] Законы Ману. М., 1992, с. 185.
Назад

[2] Там же, с. 115.
Назад

[3] U Ko Lay. Guide to Tipitaka, p. 33. http://ftp.buddhanet.net/pdf/tipitaka.pdf
Назад

[4] In Young Chung. A Buddhist View of Women: A Compаrative Study of the Rules for Bhik.suniis and Bhik.sus on the Chinese Praatimok.sa, p. 36 // The Journal of Buddhist Ethics. 1999. Volume 6. ISSN 1076-9005, http://jbe.gold.ac.uk/6/chung991.htm
Назад

[5] Ibid., p. 20 — 21.
Назад

[6] Ibid., p. 5.
Назад

[7] Therigatha. Tr. from pali by Th. Bhikkhu.
http://www.accesstoinsight.org/canon/khuddaka/therigatha/
Назад

[8] Hellmuth Hecker. Buddhist Women at the time of the Buddha. DharmaNet Edition, 1994. ISSN 0049-7541, p. 18.
http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/wheels/wheel292.htm
Назад

[9] Bimala Churn Law. Buddhist Women. p. 67 // The Indian Antiquary. 1928, 04, p. 65-68.
http://pears2.lib.ohio-state.edu/FULLTEXT/JR-ENG/lawbud.htm
Назад

[10] Hellmuth Hecker. Buddhist Women at the time of the Buddha. p. 25
Назад

[11] Bimala Churn Law. Buddhist Women. p. 52 // The Indian Antiquary. 1928, 03, p. 49-54.
http://pears2.lib.ohio-state.edu/FULLTEXT/JR-ENG/lawbud.htm
Назад

[12] Bhikkhuni-samyutta. Tr. from Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy, Sri Lanka. Copiright 1997.
http://www.accesstoinsight.org/lib/bps/leaves/bl143.htm
Назад

[13] Bhikkhuni-samyutta. p. 8
Назад

[14] Вопросы Милинды. М., 1989, с. 74
Назад

[15] Царица Маллика неоднократно упоминается в палийских суттах, её биография по материалам канона восстановлена в книге: Hellmuth Hecker. Buddhist women at the time of the Buddha. p. 1 — 11.


Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)

()

Искать похожие?

LIBRARY.BY+ЛибмонстрЯндексGoogle

Скачать мультимедию?

подняться наверх ↑

ДАЛЕЕ выбор читателей

Загрузка...
подняться наверх ↑

ОБРАТНО В РУБРИКУ

ФИЛОСОФИЯ НА LIBRARY.BY


Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY на Ютубе, в VK, в FB, Одноклассниках и Инстаграме чтобы быстро узнавать о лучших публикациях и важнейших событиях дня.