ФИЛОСОФИЯ (последнее)
Межкультурные взаимодействия: методологический анализ в контексте проблемы этнической самоидентификации
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
А.М. Аблажей
Актуальность проблемы анализа межкультурных взаимодействий в контексте проблемы этнической самоидентификации[1] продиктована в первую очередь тем обстоятельством, что в современных условиях это имеет непосредственное отношение к вопросу о генезисе и реальном влиянии на этнические сообщества этнических мифов (по названию одной из последних работ по этой проблеме). И так как авторы этноцентристских, этногенетических мифов «настаивают на высокой степени устойчивости и преемственности культурной традиции, на ее стремлении к гомеостазу, на функциональной взаимозависимости различных групп и подразделений в рамках данной культуры, то никаких внутренних побудительных мотивов к эволюции культуры они, как правило, не обнаруживают... для объяснений происходящих изменений они вынуждены обращаться к внешним факторам (к теории катастроф) и ищут их в природных катаклизмах, войнах, переселениях, которым и отводят главную роль в истории"[2]. Между тем история культуры даже тех народов, которые на протяжении долгого исторического периода жили в условиях относительной изоляции, показывает примеры неоднократных контактов с иными культурами, отделенных от них и расстоянием, и временем. Исходя из этого, вычленить «истинное» содержание культуры того или иного этноса практически невозможно, а значит, допустить существование такой «чистой», не подвергшейся никаким посторонним влияниям культуры, можно лишь теоретически.
В качестве объекта методологического анализа мы выбираем такую ситуацию, когда перед нами совершенно автономная, на данный момент времени не испытывающая никаких посторонних воздействий культура, которая в известный момент времени вступает в контакт с иной культурой, благодаря чему она приобретает статус культуры-реципиента. Под культурой мы в данном случае, исходя из особенностей последующего анализа, будем понимать автономную, самобытную, самодостаточную систему норм и ценностей, обладающую только ей присущей картиной мира, в том числе собственной мифологией и религией, самобытность и самодостаточность которой выражается как в самом факте ее существования (из чего следует, что она до конца выполняет функции адаптивного механизма, обеспечивающего встраивание данного социального сообщества в имеющееся природное окружение), так и в наличии самоидентификации культуры (что выражается прежде всего в самоназвании). При этом ни о какой сознательной рефлексии носителей культуры речь не может идти в принципе.
При наличии данных природных условий культура того или иного этноса или, что то же самое, локальная культура, представляет из себя единство максимально приспособленного к вмещающей природной среде характера жизнедеятельности и образа жизни, что предполагает наличие специфических норм, вокруг которых выстраиваются элементы духовной сферы. Из этого следует сделать вывод, что в подобной ситуации данная культура вполне адекватно выполняет свои адаптационные функции, не испытывая никакой потребности во взаимодействии с другими культурами, видоизменяясь только в своих собственных пределах.
Однако в ходе своего исторического существования локальные культуры так или иначе вступают во взаимодействие с иными локальными культурами, причем следует отметить, что этот процесс носит вероятностный характер. Предпосылкой межкультурных взаимодействий является первичный контакт культур, который имеет шансы на переход к продолжительной коммуникации, что предполагает расширение поля взаимодействия – от уровня индивидуальных, межличностных контактов к контактам на уровне семьи, рода, локальной культуры в целом.
Первой стадией межкультурного взаимодействия выступает налаживание реального диалога культур, что невозможно без выработки общего для сторон кода общения, будь то язык или обряд. В ходе формирования общего кода общения, параллельно с ним, происходит и такой важнейший процесс, как складывание особой, на начальных этапах общения весьма немногочисленной группы – посредника межкультурного взаимодействия, являющейся носителем не только билингвизма, но и как его следствие – бикультуризма. Однако и в рамках данной группы сохраняется проблема взаимного перевода и самой возможности переводимости текстов иной культуры. Дело в том, что вопрос об адекватной передаче смыслов одной культуры на языке, понятном для носителей иной культуры, никогда полностью не решается. Ярким подтверждением этого служит тот факт, что представители практически всех культур сетуют на то, что их культура неверно понята. Но подобное положение закономерно – ведь культура способна воспринимать содержание иной культуры только с помощью тех средств, которые есть в ее распоряжении, т. е. в рамках существующих в ней структур: посредством норм языка, религии, мифологии. Встраиваясь в инокультурную среду, элементы локальной культуры утрачивают связь с исходной для них целостностью, подчиняясь закономерностям функционирования структуры культуры-реципиента.
Приведем в этой связи один достаточно красноречивый пример. В XIX в. православные миссионеры, проводившие христианизацию народов северо-запада Сибири, неоднократно предпринимали попытки перевода христианских текстов на местные языки, или, другими словами, пытались транслировать элементы православной культуры языковыми средствами и при использовании структурных элементов иной культуры – языческой. При этом христианский «Бог», «Господь» обозначался местным эквивалентом «Торум». Формально это правильно – в угорских языках «Торум» переводится как «бог». Однако в аборигенных религиозных культах «Торум» никогда не употреблялся в безличной форме, неизменно следовало какое-то личное имя: Нуми, Полум и т. п. С христианским «Богом» произошло то же самое, когда, следуя сложившейся структуре, к «Торуму» присоединялось личное имя, например, Николая Чудотворца («Микола-Торум»), что в корне противоречит христианским представлениям о вседержителе, едином божестве[3].
В качестве второй стадии межкультурного взаимодействия выделяется этап, когда знание об иной культуре, благодаря деятельности группы-посредника, становится массовым, будучи переданным традиционно сложившимися в культуре средствами общения (будь то обряд или переданный в устной или письменной форме текст). Наступает период полномасштабного контакта культур, которые в данном случае выступают в качестве целостных образований, цельных монад, поскольку общение протекает во всех важнейших сферах культуры – языке, религии, мифологии, нормах обычного права и т. д. На данной стадии происходит дальнейшая трансформация инокультурных элементов, поскольку обратная связь с культурой-донором затруднена в силу объективных обстоятельств: имевшие место искажения и деформации содержания инокультурных элементов усиливаются. Взаимодействие культур все больше смещается в сферу внутреннего бытия каждой из культур; межкультурный диалог (со всеми ограничениями, о которых было сказано) постепенно становится самодиалогом – в рамках культуры начинается и все более усиливается общение по поводу «своего» (имевшегося в культуре содержания) и «другого» (приобретенного знания). Таким образом, межкультурный контакт начинает терять характер прямого взаимодействия, приобретая черты косвенного, когда инокультурное содержание осмысливается в символах и знаковых формах культуры-реципиента, постепенно теряя черты «инаковости».
Для второй стадии межкультурного взаимодействия характерна такая важнейшая черты, как начало процесса актуализации содержания культуры, который является составной частью механизма адаптации инокультурного содержания. Закономерность процесса актуализации продиктована тем обстоятельством, что наличие чужеродных элементов культуры, как это было, например, с христианскими символами, обрядовой практикой или нормами поведения, вынуждает носителей культуры, в данном случае аборигенов Севера, для которых эти элементы стали составной частью наличного знания (термин М.К. Петрова), задаться вопросом – а что есть моя религия, мой язык, мои обычаи, и в конечном счете – кто я, кто мы (ханты, манси, ненцы и т. д.)? Из этого логично следует, что процесс актуализации самосознания культуры (то есть начало процесса культурной самоидентификации) в принципе невозможен при отсутствии межкультурных контактов, поскольку понять «свое» можно, только отличая его от «иного»; при отсутствии последнего этой проблемы нет вообще.
Третий этап межкультурного взаимодействия следует обозначить как этап складывания в каждой из взаимодействующих сторон образа «иного» – иной религии, иного языка и, в конечном счете, иной культуры. При этом стремление осознать специфику иной культуры является прежде всего обогащением культуры понимающей, поскольку процесс актуализации еще более усиливается. Любое осознание подобного рода становится отличением «своего» от «иного», осуществленным внутри той культуры, к которой принадлежит субъект осознавания (это очень важное ограничение и его необходимо четко осознавать). При этом попытка осознания, понимания «иного» есть самодиалог, самоидентификация, поскольку «понимание одной личности другой, понимание представителями одной культуры смыслов какой-либо иной культуры, отличающейся от их собственной, не есть полное погружение в чужую ценностно-смысловую структуру, как не есть и навязывание другой стороне своего комплекса отношений и взглядов. Понимание, осмысление есть результат столкновения, диалога, взаимодействия. Любое человеческое общение, а значит, и понимание по своей природе диалогично (а скорее даже полилогично)"[4]. Образ «иного» в культуре создается по правилам и в соответствии со структурным построением культуры понимающей, и его создание в принципе не может быть результатом прямого взаимодействия, поскольку является продуктом саморефлексии культуры.
Образ «иного» занимает в культуре своеобразное, двойственное положение: с одной стороны, элементы иной культуры оказываются встроенными в состав существующих в культуре структур и являются, таким образом, частью ее собственного содержания; с другой – культура благодаря действию механизмов актуализации постоянно отличает «свое» от «иного», фиксируя его инородность. Однако такое положение способствует тому, что отдельные элементы «иного», так или иначе адаптированные к содержанию культуры-реципиента, могут со временем потерять инокультурные черты и стать «своими» но, подчеркнем, коренным образом изменившимися.
Ярким примером подобного рода встраивания может служить сложившаяся на территории проживания аборигенных народов Севера в период деятельности здесь православных духовных миссий практика «крещения по обету». В данном случае крещение рассматривалось как приношение христианскому богу, аналогичное совершаемому по отношению к фигурам традиционной религии. Стоит отметить, что миссионеры крайне негативно относились к подобным крещениям, справедливо усматривая в этом лишь трансформировавшиеся элементы язычества.
Заключительным этапом межкультурного взаимодействия, исходя из логики предыдущего рассуждения, следует считать этап усвоения или отторжения тех или иных элементов культуры-донора, хотя в любом случае налицо процесс взаимопроникновения и взаимовлияния культур. Происходит либо трансформация элементов культуры-реципиента, стимулом для которой послужили контакты с культурой-донором, при этом такая трансформация ведет к видоизменению или актуализации отдельных составляющих культуры (возрождаются отодвинутые мировоззрением на дальний план обряды, на первый план выходят прежде почти не упоминаемые в обрядах персонажи религиозных культов и т. д.); либо заимствование, когда культура достраивает собственный структурный ряд (создания новых структур при взаимодействии культур не происходит, как было показано выше – усвоение и оценка нового возможны только благодаря существующим структурам). Не исключен также синтез культур, когда имеет место взаимное достраивание, обычно при условии многолетнего сосуществования двух или более культурных систем. При этом элементы культуры, оказавшись в инокультурном окружении, могут изменять свое содержание, подчиняясь правилам функционирования той структуры, в составе которой оказались.
Если мы делаем подобный вывод, нам с необходимостью приходится признать и тот факт, что культура любой современной этнической группы является продуктом длительной истории межкультурных контактов. Что же касается этноцентристских мифов, то они есть ни что иное, как продукт эволюции культуры; более того, напрашивается следующий вывод: самоидентикация культуры в современных условиях есть не что иное, как этническое самосознание.
Примечания
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Современные отечественные и зарубежные исследования проблемы самоидентификации сконцентрированы в основном на анализе процесса персонального выбора, личностного самоопределения. См. например: Базов В.В. Культурные традиции и самоидентификация личности. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. – М., 1994; Мишарина И.К. Самоидентификация как выражение культурно-национального самопознания России. Век XVIII. Автореф. дисс. ... канд. культур. наук. – М., 1999; Культура молодежи: самоидентификация в системе национальной культуры: Дисс. канд. социол. наук. – СПб., 1997; Прохоров М.М. Мировоззренческая самоидентификация человека. – Н. Новгород, 1998; Self and identity: perspectives across the lifespan / Ed. by Terry Honess and Krysia Yardley. – London, New York, 1987; и др.
[2] Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. – М., 2000. Взято из: htpp://pubs.carnegie.ru/books/2000/10am/01vs.asp
[3] Подробней см.: Аблажей А.М. Традиционное мировоззрение народов Приполярья в представлении христианских миссионеров (этнографические аспекты проблемы) // Западная Сибирь – проблемы развития. – Тюмень, 1994. – С. 71
[4] Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. – М., 1985. – С. 68
Актуальность проблемы анализа межкультурных взаимодействий в контексте проблемы этнической самоидентификации[1] продиктована в первую очередь тем обстоятельством, что в современных условиях это имеет непосредственное отношение к вопросу о генезисе и реальном влиянии на этнические сообщества этнических мифов (по названию одной из последних работ по этой проблеме). И так как авторы этноцентристских, этногенетических мифов «настаивают на высокой степени устойчивости и преемственности культурной традиции, на ее стремлении к гомеостазу, на функциональной взаимозависимости различных групп и подразделений в рамках данной культуры, то никаких внутренних побудительных мотивов к эволюции культуры они, как правило, не обнаруживают... для объяснений происходящих изменений они вынуждены обращаться к внешним факторам (к теории катастроф) и ищут их в природных катаклизмах, войнах, переселениях, которым и отводят главную роль в истории"[2]. Между тем история культуры даже тех народов, которые на протяжении долгого исторического периода жили в условиях относительной изоляции, показывает примеры неоднократных контактов с иными культурами, отделенных от них и расстоянием, и временем. Исходя из этого, вычленить «истинное» содержание культуры того или иного этноса практически невозможно, а значит, допустить существование такой «чистой», не подвергшейся никаким посторонним влияниям культуры, можно лишь теоретически.
В качестве объекта методологического анализа мы выбираем такую ситуацию, когда перед нами совершенно автономная, на данный момент времени не испытывающая никаких посторонних воздействий культура, которая в известный момент времени вступает в контакт с иной культурой, благодаря чему она приобретает статус культуры-реципиента. Под культурой мы в данном случае, исходя из особенностей последующего анализа, будем понимать автономную, самобытную, самодостаточную систему норм и ценностей, обладающую только ей присущей картиной мира, в том числе собственной мифологией и религией, самобытность и самодостаточность которой выражается как в самом факте ее существования (из чего следует, что она до конца выполняет функции адаптивного механизма, обеспечивающего встраивание данного социального сообщества в имеющееся природное окружение), так и в наличии самоидентификации культуры (что выражается прежде всего в самоназвании). При этом ни о какой сознательной рефлексии носителей культуры речь не может идти в принципе.
При наличии данных природных условий культура того или иного этноса или, что то же самое, локальная культура, представляет из себя единство максимально приспособленного к вмещающей природной среде характера жизнедеятельности и образа жизни, что предполагает наличие специфических норм, вокруг которых выстраиваются элементы духовной сферы. Из этого следует сделать вывод, что в подобной ситуации данная культура вполне адекватно выполняет свои адаптационные функции, не испытывая никакой потребности во взаимодействии с другими культурами, видоизменяясь только в своих собственных пределах.
Однако в ходе своего исторического существования локальные культуры так или иначе вступают во взаимодействие с иными локальными культурами, причем следует отметить, что этот процесс носит вероятностный характер. Предпосылкой межкультурных взаимодействий является первичный контакт культур, который имеет шансы на переход к продолжительной коммуникации, что предполагает расширение поля взаимодействия – от уровня индивидуальных, межличностных контактов к контактам на уровне семьи, рода, локальной культуры в целом.
Первой стадией межкультурного взаимодействия выступает налаживание реального диалога культур, что невозможно без выработки общего для сторон кода общения, будь то язык или обряд. В ходе формирования общего кода общения, параллельно с ним, происходит и такой важнейший процесс, как складывание особой, на начальных этапах общения весьма немногочисленной группы – посредника межкультурного взаимодействия, являющейся носителем не только билингвизма, но и как его следствие – бикультуризма. Однако и в рамках данной группы сохраняется проблема взаимного перевода и самой возможности переводимости текстов иной культуры. Дело в том, что вопрос об адекватной передаче смыслов одной культуры на языке, понятном для носителей иной культуры, никогда полностью не решается. Ярким подтверждением этого служит тот факт, что представители практически всех культур сетуют на то, что их культура неверно понята. Но подобное положение закономерно – ведь культура способна воспринимать содержание иной культуры только с помощью тех средств, которые есть в ее распоряжении, т. е. в рамках существующих в ней структур: посредством норм языка, религии, мифологии. Встраиваясь в инокультурную среду, элементы локальной культуры утрачивают связь с исходной для них целостностью, подчиняясь закономерностям функционирования структуры культуры-реципиента.
Приведем в этой связи один достаточно красноречивый пример. В XIX в. православные миссионеры, проводившие христианизацию народов северо-запада Сибири, неоднократно предпринимали попытки перевода христианских текстов на местные языки, или, другими словами, пытались транслировать элементы православной культуры языковыми средствами и при использовании структурных элементов иной культуры – языческой. При этом христианский «Бог», «Господь» обозначался местным эквивалентом «Торум». Формально это правильно – в угорских языках «Торум» переводится как «бог». Однако в аборигенных религиозных культах «Торум» никогда не употреблялся в безличной форме, неизменно следовало какое-то личное имя: Нуми, Полум и т. п. С христианским «Богом» произошло то же самое, когда, следуя сложившейся структуре, к «Торуму» присоединялось личное имя, например, Николая Чудотворца («Микола-Торум»), что в корне противоречит христианским представлениям о вседержителе, едином божестве[3].
В качестве второй стадии межкультурного взаимодействия выделяется этап, когда знание об иной культуре, благодаря деятельности группы-посредника, становится массовым, будучи переданным традиционно сложившимися в культуре средствами общения (будь то обряд или переданный в устной или письменной форме текст). Наступает период полномасштабного контакта культур, которые в данном случае выступают в качестве целостных образований, цельных монад, поскольку общение протекает во всех важнейших сферах культуры – языке, религии, мифологии, нормах обычного права и т. д. На данной стадии происходит дальнейшая трансформация инокультурных элементов, поскольку обратная связь с культурой-донором затруднена в силу объективных обстоятельств: имевшие место искажения и деформации содержания инокультурных элементов усиливаются. Взаимодействие культур все больше смещается в сферу внутреннего бытия каждой из культур; межкультурный диалог (со всеми ограничениями, о которых было сказано) постепенно становится самодиалогом – в рамках культуры начинается и все более усиливается общение по поводу «своего» (имевшегося в культуре содержания) и «другого» (приобретенного знания). Таким образом, межкультурный контакт начинает терять характер прямого взаимодействия, приобретая черты косвенного, когда инокультурное содержание осмысливается в символах и знаковых формах культуры-реципиента, постепенно теряя черты «инаковости».
Для второй стадии межкультурного взаимодействия характерна такая важнейшая черты, как начало процесса актуализации содержания культуры, который является составной частью механизма адаптации инокультурного содержания. Закономерность процесса актуализации продиктована тем обстоятельством, что наличие чужеродных элементов культуры, как это было, например, с христианскими символами, обрядовой практикой или нормами поведения, вынуждает носителей культуры, в данном случае аборигенов Севера, для которых эти элементы стали составной частью наличного знания (термин М.К. Петрова), задаться вопросом – а что есть моя религия, мой язык, мои обычаи, и в конечном счете – кто я, кто мы (ханты, манси, ненцы и т. д.)? Из этого логично следует, что процесс актуализации самосознания культуры (то есть начало процесса культурной самоидентификации) в принципе невозможен при отсутствии межкультурных контактов, поскольку понять «свое» можно, только отличая его от «иного»; при отсутствии последнего этой проблемы нет вообще.
Третий этап межкультурного взаимодействия следует обозначить как этап складывания в каждой из взаимодействующих сторон образа «иного» – иной религии, иного языка и, в конечном счете, иной культуры. При этом стремление осознать специфику иной культуры является прежде всего обогащением культуры понимающей, поскольку процесс актуализации еще более усиливается. Любое осознание подобного рода становится отличением «своего» от «иного», осуществленным внутри той культуры, к которой принадлежит субъект осознавания (это очень важное ограничение и его необходимо четко осознавать). При этом попытка осознания, понимания «иного» есть самодиалог, самоидентификация, поскольку «понимание одной личности другой, понимание представителями одной культуры смыслов какой-либо иной культуры, отличающейся от их собственной, не есть полное погружение в чужую ценностно-смысловую структуру, как не есть и навязывание другой стороне своего комплекса отношений и взглядов. Понимание, осмысление есть результат столкновения, диалога, взаимодействия. Любое человеческое общение, а значит, и понимание по своей природе диалогично (а скорее даже полилогично)"[4]. Образ «иного» в культуре создается по правилам и в соответствии со структурным построением культуры понимающей, и его создание в принципе не может быть результатом прямого взаимодействия, поскольку является продуктом саморефлексии культуры.
Образ «иного» занимает в культуре своеобразное, двойственное положение: с одной стороны, элементы иной культуры оказываются встроенными в состав существующих в культуре структур и являются, таким образом, частью ее собственного содержания; с другой – культура благодаря действию механизмов актуализации постоянно отличает «свое» от «иного», фиксируя его инородность. Однако такое положение способствует тому, что отдельные элементы «иного», так или иначе адаптированные к содержанию культуры-реципиента, могут со временем потерять инокультурные черты и стать «своими» но, подчеркнем, коренным образом изменившимися.
Ярким примером подобного рода встраивания может служить сложившаяся на территории проживания аборигенных народов Севера в период деятельности здесь православных духовных миссий практика «крещения по обету». В данном случае крещение рассматривалось как приношение христианскому богу, аналогичное совершаемому по отношению к фигурам традиционной религии. Стоит отметить, что миссионеры крайне негативно относились к подобным крещениям, справедливо усматривая в этом лишь трансформировавшиеся элементы язычества.
Заключительным этапом межкультурного взаимодействия, исходя из логики предыдущего рассуждения, следует считать этап усвоения или отторжения тех или иных элементов культуры-донора, хотя в любом случае налицо процесс взаимопроникновения и взаимовлияния культур. Происходит либо трансформация элементов культуры-реципиента, стимулом для которой послужили контакты с культурой-донором, при этом такая трансформация ведет к видоизменению или актуализации отдельных составляющих культуры (возрождаются отодвинутые мировоззрением на дальний план обряды, на первый план выходят прежде почти не упоминаемые в обрядах персонажи религиозных культов и т. д.); либо заимствование, когда культура достраивает собственный структурный ряд (создания новых структур при взаимодействии культур не происходит, как было показано выше – усвоение и оценка нового возможны только благодаря существующим структурам). Не исключен также синтез культур, когда имеет место взаимное достраивание, обычно при условии многолетнего сосуществования двух или более культурных систем. При этом элементы культуры, оказавшись в инокультурном окружении, могут изменять свое содержание, подчиняясь правилам функционирования той структуры, в составе которой оказались.
Если мы делаем подобный вывод, нам с необходимостью приходится признать и тот факт, что культура любой современной этнической группы является продуктом длительной истории межкультурных контактов. Что же касается этноцентристских мифов, то они есть ни что иное, как продукт эволюции культуры; более того, напрашивается следующий вывод: самоидентикация культуры в современных условиях есть не что иное, как этническое самосознание.
Примечания
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Современные отечественные и зарубежные исследования проблемы самоидентификации сконцентрированы в основном на анализе процесса персонального выбора, личностного самоопределения. См. например: Базов В.В. Культурные традиции и самоидентификация личности. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. – М., 1994; Мишарина И.К. Самоидентификация как выражение культурно-национального самопознания России. Век XVIII. Автореф. дисс. ... канд. культур. наук. – М., 1999; Культура молодежи: самоидентификация в системе национальной культуры: Дисс. канд. социол. наук. – СПб., 1997; Прохоров М.М. Мировоззренческая самоидентификация человека. – Н. Новгород, 1998; Self and identity: perspectives across the lifespan / Ed. by Terry Honess and Krysia Yardley. – London, New York, 1987; и др.
[2] Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. – М., 2000. Взято из: htpp://pubs.carnegie.ru/books/2000/10am/01vs.asp
[3] Подробней см.: Аблажей А.М. Традиционное мировоззрение народов Приполярья в представлении христианских миссионеров (этнографические аспекты проблемы) // Западная Сибирь – проблемы развития. – Тюмень, 1994. – С. 71
[4] Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. – М., 1985. – С. 68
Опубликовано 31 января 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: Межкультурные взаимодействия: методологический анализ в контексте проблемы этнической самоидентификации
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1107198367 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций