ФИЛОСОФИЯ (последнее)
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ ВАЙШЕШИКИ И СОВРЕМЕННАЯ КОСМОЛОГИЯ: ВОЗМОЖНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
А.Л. Симанов
Интерес к космологическим проблемам существует, видимо, столь же долго, сколько существует и человеческая цивилизация. Интерес этот и оправдан, и обоснован изначально присущим человеку любознанием, стремлением понять и объяснить природу мира, причины и механизм его возникновения и развития (если развитие принималось как неотъемлемый атрибут мира). И уже в ранних мифологических системах особо выделяются мифы о происхождении мира – космологические мифы. Сформировавшиеся на основе мифологии и преднаучного знания философские учения также в свою очередь ставили как одни из главных проблемы, которые мы сейчас называем космологическими. Религиозные учения, объясняя происхождение мира божественным актом творения, тем не менее, обращались к собственно космологическим вопросам. Все развитие самого научного знания происходило под знаком решения космологических проблем как наиболее фундаментальных и значимых. И отсюда совершенно очевидным кажется вывод, что среди огромной массы космологических мифов, разного рода философских и религиозных, научных и паранаучных мнений, высказываний, предположений, гипотез и теорий существуют сходные, подобные, общие моменты, «пересекающаяся» информация, но есть и особенное, специфическое для каждого из них. Именно в этом особенном следует искать то, что может способствовать развитию научной космологии, стимулировать научный поиск, разработку научных космологических гипотез.
Существует множество разного рода литературы, где с разной степенью достоверности и детальности исследуется развитие космологических представлений, анализируются взгляды на космологические проблемы как древних, так и современных авторов, космологические гипотезы и теории. Однако по большей части этот анализ сводится к обсуждению гносеологических, социальных, эмпирических, философских, конкретно-теоретических и других предпосылок тех или иных представлений, их истинности и ложности, степени достоверности и т.п. Причем преимущественно исследуются идеи, сосуществующие одновременно. И крайне мало исследований сравнительного плана, когда сопоставляются точки зрения, концепции и гипотезы, принадлежащие разным школам, направлениям, отраслям человеческого знания, имеющим еще и большой временной разрыв. Но именно такие исследования, на мой взгляд, могут приносить неожиданные результаты, могущие иметь большое эвристическое значение для развития современной науки. В этом и состоит их особая привлекательность, несмотря на те опасности, которые подстерегают исследователя, идущего по такому пути. И самая главная из них – вольное или невольное осовременивание взглядов прошлого, приписывание им черт настоящего, интерпретация их с узкоограниченных позиций той или иной теории, господствующей в настоящем. Иными словами, опасно исследовать прошлое, заключив себя в рамки парадигмы настоящего и не отдавая себе в этом отчета, не учитывая всей истории развития познания. Особенно важно помнить об этом при сравнительном анализе идей из таких разных культур, как культуры Востока и Запада.
Достижения Востока на пути изучения мира поистине грандиозны и потрясающи. Техногенная цивилизация Запада, далеко опередив в своем материальном развитии Восток, достигла высочайших высот в овладении природой, но и привела к противостоянию человека и природы, своим рационализмом и прагматизмом ограничила возможности познания как человека, так и мира в целом. В то же время восточная традиция, сохраняя на протяжении веков мировоззренчески-созерцательный характер, сохраняла и идею единства, неразрывности, синкретичности человека и природы. Такой подход позволил разработать философские концепции, существенно отличные от европейских. Чрезвычайно ярко эти отличия проступают, в частности, в учениях о природе при сохранении, тем не менее, ряда общих мест. В космологических концепциях таким общим местом является идея происхождения нашего мира из хаоса. Но для нас более интересны отличия, так как именно в них мы можем найти то, что может предоставить нам необходимый для решения поставленной задачи материал.
Однако анализ древних и средневековых философских концепций Востока чрезвычайно затруднен из-за лингвистического и культурного барьера. Буквальный, подстрочный перевод понятий, которыми оперируют восточные философские школы, вообще не дает возможности для сколько-нибудь правильной их интерпретации. Это обусловлено несколькими соображениями. Во-первых, сами эти понятия многозначны, и во многом их смысл зависит не только от контекста источника, но и от социально-исторического контекста, от того времени, когда этот источник создавался. Во-вторых, смысл понятий изменялся с течением времени, и в одной и той же философской школе в процессе ее эволюции одно и то же понятие получало разное смысловое содержание. И, в-третьих, есть опасность «европеизировать» смысл исследуемых понятий. В этой ситуации наиболее целесообразным представляются перевод и интерпретация понятий прежде всего в том источниковом и социокультурном контексте, в котором то или иное понятие формировалось. И только вторым шагом может быть анализ развития этих понятий, и опять же с учетом соответствующих контекстов. При этом сопоставление с похожими европейскими понятиями должно быть не буквально-понятийным (например, понятие хаоса в том или ином восточном варианте и понятие хаоса в европейских учениях, атом вайшешики и атом Демокрита и др.), но проводиться на основе анализа их смысловой и контекстуальной нагрузки.
Учитывая эти самые общие требования к анализу философских представлений древнего и средневекового Востока, я попытаюсь сопоставить космологические представления философии природы вайшешики с современной космологией с целью выявления того, что может дать нам (если может) эта индийская философская школа для понимания и решения проблем как оснований космологии, так и ее методологии. Интерес к космологическим представлениям философии природы вайшешики вызван прежде всего тем, что они, на мой взгляд, в данном контексте практически не исследованы, в отличие от европейских мифологических и ранних философских представлений. В то же время уже первое знакомство с этой школой вызывает удивление из-за совпадения ряда ее положений с современными космологическими представлениями. Так, в частности, в натурфилософии вайшешики существует идея развертывания и свертывания вселенной, причем в процессе развертывания происходит структурное усложнение объектов этой вселенной и их эволюция, приводящая к появлению человека. Однако наступает период усталости, приводящий к распаду, упрощению структур и, как итог, к свертыванию вселенной. И здесь напрашивается самая простая и поверхностная параллель с современной космологией, точнее – с моделью пульсирующей вселенной и, соответственно, с идеей «пульсации энтропии».
Во всяком случае, вайшешики представляли мир как процесс образования и разрушения. И уже здесь начинаются разночтения в интерпретации этого процесса современными исследователями. Так, Е.И.Гостеева в своем фундаментальном труде, посвященном исследованию философии вайшешики, утверждает, что основой такого процесса является движение, которое вайшешики понимали как механическое перемещение материальных частичек – атомов, образующих при этом определенные сочетания между собой [1]. Здесь я вижу два момента, которые можно назвать, по меньшей мере, неточными. Во-первых, понятие атома в философии вайшешики трактуется этим автором фактически в демокритовском смысле, что, строго говоря, не соответствует, на мой взгляд, вайшешиковской интерпретации этого понятия. Во-вторых, процесс образования и разрушения у вайшешиков – не простой процесс соединения и разъединения атомов, а нечто гораздо более сложное, рисующее впечатляющую картину становления и развития вселенной. Остановимся на этих двух моментах более подробно.
Большинство авторов как атом переводят санскритский термин параману, исходя при этом фактически из демокритовского понимания атома как неделимой мельчайшей частицы. Отсюда делается вывод, что атом в традиции вайшешики – мельчайшая неделимая частица субстанции. Известный специалист по философии вайшешики В.Г.Лысенко трактует эту проблему следующим образом: «У читателя вполне закономерно может возникнуть вопрос: является ли индийский атом «атомом», т.е. неделимым? Санскритские термины для его обозначения – «ану» (тонкий, малый) и «параману» (тончайший, мельчайший). В ньяя-вайшешике слово «ану» используется по крайней мере в двух значениях: размера (паримана), который выступает качеством субстанции, и в значении самой субстанции. В первом случае оно может относиться не только к атому, но и к диаде (двьянуке) как очень малому размеру, во втором – исключительно к атому, частичке субстанции. «Параману» употребляется лишь для обозначения атомов субстанции.» [2]. Правильно отмечая, что этимологически эти санскритские термины выражают несколько иное понимание атома, чем делимое-неделимое, В.Г.Лысенко, тем не менее, делает вывод, что параману – это тончайшая частица материи [3]. Но если внимательнее отнестись к Сутрам, или афоризмам Канады, представляющим собой основной источник для изучения системы вайшешика, то можно заметить, что термин «параману» используется в контексте определения понятия «вечное» [4]. «Вечное есть существующее и беспричинное» – утверждает Канада. Комментируя Сутры Канады, Е.И.Гостеева утверждает в этом месте, что Канада имеет в виду атомы. Комментируя же афоризм «отрицание невечного относится к особенному», она говорит, что «вечными являются, по мнению Канады, только субстанции, как сущности вещей» [5].Следовательно, атомы есть субстанция. Но ранее Канада утверждает, что «земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа, мысль – таковы субстанции» [6]. Таким образом, если строго следовать логике Е.И.Гостеевой, перечисленные Канадой субстанции являются атомами (а не состоят из атомов). Однако такой вывод противоречит практике использования ею понятия субстанции, которая предстает то как совокупность атомов (атомов земляных, водяных, огненных и т.д., составляющих землю, воду, огонь и т.д. как субстанций), то как собственно атомы – неделимые и минимальные частицы, то как причина всего сущего, то как следствие, то как набор качеств и др. Очевидно, здесь наблюдается смешение двух близких понятий – понятий субстанции и субстрата. Более корректно было бы, видимо, говорить об атомах как субстрате – общей основе многообразных явлений. В этом случае более понятно использование понятия параману как вечной и неизменной основы и сущности всех вещей в контексте понятия вечности. Вечность и неизменность параману делает вечными и субстанции, составляющие сущность конкретных и конечных во времени вещей. Такое утверждение согласуется и с самими свойствами параману, и прежде всего с таким его свойством, как предельность: параману есть конечное малое. Именно поэтому, но в известной степени условно, параману можно перевести как атом – субстрат, составляющий минимум субстанции. Более точно можно сказать, что параману – это минимально сущее.
Но в контексте теории познания вайшешики такое понимание параману приобретает особое звучание, отличающее это понятие от атома Демокрита: атомы Демокрита материальны в смысле вещественности, параману же невещественен, но материален. Вещи наблюдаемы, воспринимаемы, познаваемы нашими органами чувств. Параману же – нет. В соответствии с, условно говоря, демокритовской традицией, атомы познаваемы в процессе чувственного созерцания. В соответствии с теорией познания вайшешики параману познается в состоянии высшего сосредоточения человека, при котором он настолько углублен в размышления об истине, что не воспринимает физический, точнее и лучше сказать – вещественный, мир, полностью растворяясь в реальности как целом, сливаясь с ней. В таком состоянии мир как бы теряет вещественность, но остается реальным. Эта реальность отличается от реальности идеализма, поскольку обусловлена не какой-либо духовной субстанцией, а материальными, объективно существующими атомами-параману, являющимися причиной (но не первопричиной) всего. Отсюда понятно, почему собственно параману как субстрат не имеют чувственно воспринимаемых качеств, но формируют их через формирование субстанций. Чувственное познание дает нам знание о вещной (вещественной) реальности, дхарма – о сущностной реальности, являющейся причиной вещественной реальности, условно говоря – ее субстратом. Этим, как мне представляется, можно разрешить парадокс, который усмотрела В.Г.Лысенко в комплексе характеристик параману и который вызван, по ее мнению, «принципиальной несовместимостью двух объяснительных схем, лежащих в основе атомистического учения вайшешики: «физической», связанной с натурфилософским подходом, «метафизической», развиваемой в русле логико-гносеологического анализа. С точки зрения «физической схемы», атом – микротело, минимум вещества стихий, из которого складываются макротела и который передает им свои качества так, что все качественное многообразие мира можно свести к различиям свойств атомов. Логические выкладки в рамках «метафизической схемы» приводят к необходимости постулирования неделимости атомов, его бесчастности, непроизведенности, вечности, непространственности и т.п.» [7] Видно же, что атом-параману – не минимум вещества стихий, но нечто невещественное, хотя и реальное: в философии вайшешики четко разделены вещественный мир и мир невещественный – мир параману: Канада утверждает, что «субстанция (является следствием) соединений», «сущностью субстанций, качеств, действий (является) всеобщее и особенное», и далее – «за исключением конечных особенностей (т.е. атомов)» [8]. В это же время «то, что является свидетельством существования субстанции, качества и действия, есть существование (бытие)», однако «бытие является чем-то отличным от субстанций, качеств и действий» [9]. Бытие не идентично субстанции – оно шире: «Поскольку бытие существует в качествах и действиях, оно не является ни качеством, ни действием... потому что (в бытии) отсутствует общее и особенное» [10].
Таким образом, можно видеть, что существуют два реальных мира – мир субстанций, или вещественный, и мир атомов-параману как невещественный, но материальный мир конечных особенностей, воспринимаемый сверхчувственно. Невещественность параману снимает проблему его делимости, но в то же время не превращает его в нематериальную математическую точку. По своим свойствам параману – и не тело, и не нетело, но нечто другое, имеющее материальный статус и познаваемое человеком в особом состоянии.
Параману обладает и другим необычным, противоречивым с позиций европейской традиции свойством – он непространственен, но протяжен, точнее сказать – объемен. Действительно, пространство по вашешики является субстанцией, а субстанции состоят из атомов-параманавас (мн.число от параману). Следовательно, последние непространственны. Но параману одновременно имеет размер – париману. Буквальное значение этого слова – обмерение, охват, окружение, полное, т.е. всестороннее измерение [11]. В европейской же атомистической традиции атом представляется либо как непространственная математическая точка, либо как минимальное тело, имеющее пространственную величину. Каким образом вайшешика объединяет эти казалось бы несовместимые свойства? В общем-то достаточно просто: паримана – абсолютная минимальная единица, являющаяся масштабом всех мер, опять-же воспринимаемым сверчувственным опытом. Иными словами, она, измеряя все, не может быть измерена чем-то другим, так как нет масштаба для ее измерения именно в силу его абсолютности [12], причем абсолютности для нашего бытия, как вещественного, так невещественного. Современные исследователи предполагают, что размер параману может составлят величину менее, чем p Ч 3 Ч 5-1 Ч 2-62 дюйма [13].
Основным доказательством существования параману, по мнению вайшешиков, является физический мир. Однако возникает вопрос: как же осуществляется «переход» из невещественного мира в мир вещественный, иначе говоря, каким образом из невещественного, чувственно невоспринимаемого, может складываться вещественное – чувственно воспринимаемый физический мир?
Другое доказательство существования параманавас – невозможность бесконечного деления на части. Действительно, в случае бесконечной делимости каждый объект состоял бы из бесконечного числа частиц. Но в этом случае не было бы возможности различать физические объекты как минимум по их размерам. А само пространство как субстанция, состоящая из параманавас, было бы не просто бесконечным, но и имело бы бесконечное число размерностей. Но и здесь возникает вопрос: каким же образом формируется из параманавас наше чувственно воспринимаемое пространство – пространство вещественного мира с его тремя измерениями?
Вайшешики отвечают на эти вопросы, исходя из свойств самих атомов-параманавас. С их точки зрения два параманавас соединяются в диаду как неразрывное целое. Но диада еще не является чувственно воспринимаемым объектом – только три параманавас дают нам минимальный чувственно воспринимаемый объект, который относится уже к вещественному миру [14]. Эта троичность определяет и трехмерность чувственно воспринимаемого пространства. И поскольку у параманавас нет ни «внутри», ни «снаружи», то именно триады являются тем минимальным объектом, который становится чувственно воспринимаемым: «Множественное число появляется в атомах, составляющих диады, благодаря буддхи Ишвары; когда эти диады производят следствия в форме триад и т.п., названная множественность создает их внешний вид одновременно с длиной и великостью (махатва)» [15].
Таким образом, в отличие от европейской атомистической традиции, соединение атомов-парманавас в философии вайшешики не является хаотическим, но подчиняется строгим законам, обусловленным свойствами самих параманавас. Отсюда происхождение мира, его развитие и разрушение не носят механический характер, отличительной чертой которого является линейность и абсолютизация вещности реального мира, но являются закономерным следствием актуализации в вещественном мире свойств невещественных, но реальных параманавас в процессе их взаимодействия.
Вещественный мир вайшешики реализуется в вещественном пространстве. Особенностью вещественного пространства является его континуальность. Но эта континуальность, как можно видеть из атомистических представлений вайшешики, не понимается в смысле возможности бесконечного деления. Поскольку пространство есть субстанция, а субстанции состоят из параманавас, то логично предположить, что пространство также составлено из параманавас, триадность которых определяет трехмерность этого вещественного пространства. Это и есть реалистический, но не в смысле вещественности (вещности), атомизм пространства, отличный от атомизма пространства, связанного с понятием математической точки или с логически противоречивым представлением об атомах пространства как вещных физических объектах. В этом отношении я не согласен с мнением В.Г.Лысенко, отказывающей вайшешикам в возможности быть последовательными атомистами в их учении о пространстве и утверждавшим, что здесь их атомизм носит не реальный, а условный характер [16]. Именно в данном случае наиболее четко видна разница между европейской традицией абсолютизировать вещность реального мира и традицией вайшешики, которую можно условно назвать традицией «двух реальных миров» – мира вещественного (вещного), который является чувственно воспринимаемым, и мира невещественного (невещного), воспринимаемого в йогическом трансе – в слиянии познающего субъекта со всем миром.
В контексте данного исследования такое деление реального мира на два, один из которых обусловливает существование другого (невещественный мир обусловливает существование вещественного), является его причиной, независимо от способа познания невещного мира, представляет особый интерес, так как с позиций современной физики, в том числе с позиций современных космологических представлений, позволяет не только по другому взглянуть на старые проблемы, но и в известной мере пересмотреть подходы к решению новых, пересмотреть методологическую проблематику современной космологии, существенным образом опирающейся не только на общую теорию относительности, но и на физику элементарных частиц. Продуктивным такое исследование может быть и для анализа концепций великого объединения, особенно в рамках космомикрофизики.
(Продолжение следует)
Литература
1. См.: Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – Ташкент: Изд-во АН УзССР. С. 100.
2. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – М.: Наука, 1986. – С.87-88.
3. См.: Там же. – С.88.
4. Текст Сутры Канады см.: Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – С.171–199.
5. Там же. – С.183.
6. Там же. – С.172.
7. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – С.103.
8. Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – С.174–175.
9. Там же. – С.175.
10. Там же.
11. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии... – С.95
12. Там же. – С.95–96.
13. Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – С.62.
14. Оригинальную интерпретацию этой проблемы с позиций современных физических представлений см.: Шарыпов О.В. Понятие фундаментальной длины и методологические проблемы современной физики. – Новосибирск, 1998.
15. Цит.по: Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – С.98.
16. См. там же. – С.125.
У 1999 г. Институт философии и права СО РАН,
Новосибирск
А.Л. Симанов
Философия природы вайшешики и современная космология:
параллели
II.
Сравнительное исследование представлений об атомах в европейской традиции и в традиции вайшешики привело нас к представлению в последнем случае о двух реальных мирах – вещном и невещном. Эти представления существенно отличаются от европейских вариантов двух миров, где один из миров представляется материальным, другой – идеальным (мир вещей и мир идей)1. Причем утверждается, что, по меньшей мере, физику мир без материи интересовать не может. Однако “столкновение” двух указанных мною традиций показывает, что не все так просто, и именно эта “непростота” позволяет более корректно сопоставить представления вайшешики с современной космологией. В чем же здесь проблема?
Вспомним решение гравитационных уравнений Эйнштейна известным голландским космологом де Ситтером. Положив в этих уравнениях тензор материи-энергиии-мпульса равным нулю, де Ситтер получил пустую космологическую модель, согласно которой пространственно-временной мир конечен, но временное сечение бесконечно и представляет собой однополосный гиперболоид, открытый по направлению линии времени. Этот мир не является полностью статичным, но он пустой, в нем нет материи. Ясно, что у физиков отношение к такой модели более чем скептическое. И прежде всего потому, что такую модель, по их мнению, бессмысленно соотносить с материальной физической реальностью – понятие пустого пространства с реальным пространством несопоставимо, это понятие – математическая абстракция, применительно к физике “работающая” лишь в ее классическом варианте.
Однако такая модель имеет определенную эвристическую значимость. Она проявляется в том, что сам факт возможности построения модели пространства с ненулевой кривизной в отсутствии масс может привести к мысли о существовании еще каких-то причин искривления пространства, кроме известных, связанных с распределением масс. И действительно, как отмечал Э.М.Чудинов, “во-первых, модель де Ситтера сама по себе является решением гравитационных уравнений, составляющих существо общей теории относительности. Во-вторых, … постулат общей теории относительности утверждает, что кривизна зависит от материальных масс, если эти массы наличествуют. В то же время он оставляет открытым вопрос о том, что будет при отсутствии масс” 2. Обязательность наличия физических, материальных, вещных масс для объяснения кривизны пространства связана, на мой взгляд, прежде всего с европейской гносеологической традицией, идущей от античности и фиксирующей, в конечном итоге, возможность для физики существования только вещного мира. Иными словами, европейская традиция “не допускает” до физики невещный мир (который в философии природы вайшешики является реальным миром параманавас)3, что является методологическим “категорическим императивом”. И это несмотря на очевидность возможной (хотя бы гипотетически) эвристической ценности представлений о невещности мира, отмеченной мною в примере с космологической моделью де Ситтера. В связи со сказанным представляется необходимым зафиксировать и рассмотреть корни этой европейской традиции, ее отличия от традиции вайшешики с тем, чтобы более достоверным сделать последующий анализ возможностей последней для исследования современных космологических проблем.
В донаучных представлениях древнего Востока обобщающая мысль, исходя из частных причинных связей и представлений, базирующихся на чувственном восприятии, поднималась к представлению о причинной закономерности во всей Вселенной в целом. Но здесь практически не было создано концепции единой материи, в которую бы укладывалась вся сумма сведений о мире, которые условно можно назвать естественнонаучными. Практически все они носили в значительной степени априорный характер. В тоже время в первой известной нам античной натурфилософской картине мире – ионийской – отчетливо видны эмпирические истоки образов и понятий, используемых для объяснения мира и дающих целостную систему знаний, стремящуюся охватить все известные явления известного тогда мира. Эта картина мира уже не является априорной. Причины таких фундаментальных различий скрываются как в географических, социальных, культурных, психологических и др. факторах, так и в связанной с ними, ими обусловленной синкретической в древнем Востоке логике мышления.
Однако на этом этапе развития познания различия между (условно говоря) восточной и западной картинами мира не были столь разительными, как это стало позднее, в эпоху расцвета античности и эллинизма, когда пути развития двух типов цивилизаций разошлись, несмотря на взаимное влияние и расширение взаимодействия после походов Александра Македонского. Но вернемся к истокам.
Общим между ними была в этот период немеханическая причинность, в которую стремились уложить всю систему знаний. Суть ее сводилась к тому, что все изменения состояния объектов сводилась к качественным преобразованиям, не связываемым с какими-то количественными характеристиками. Именно смена качеств объясняла возникновение, развитие и структуру мира.
Однако, в отличие от большинства восточных представлений, античные картины мира опирались в своих эмпирических основаниях на значительно большую совокупность конкретных биологических, строительных, астрономических, географических и пр. знаний, сравниваемых, сопоставляемых с подобными представлениями из других районов известной тогда грекам Ойкумены. Эта широта знаний обусловила не только значительное число разнообразных школ в античном мире, но и разнообразие мнений и представлений в пределах одной школы, в пределах учения одного философа, которое выглядит, таким образом, эволюционирующим не только на протяжении нескольких поколений, как это было на Востоке, но и на протяжении жизни одного мыслителя. Качественный же характер каузальности объяснялся отсутствием динамических представлений, связанных со статическим характером самих античных орудий производства. Конечно, и статика требовала определенных теоретических расчетов, но именно в силу статичности рассчитываемых объектов в эмпирические представления не входили представления о движении. Последние оказались необходимыми только при анализе и попытках объяснения причин движения небесных и земных тел. Но эти движения (при отсутствии соответствующего теоретического и эмпирического инструментария) оказалось удобнее объяснять качественными изменениями – онтогенез животных и растений; круговорот влаги в природе, которая как бы образует плодородную почву, а, испаряясь, дает воздух, конденсируется в нем и т.д.; огонь, разрушающий тела, но и созидающий в печи ремесленника новые. Отсюда у ионийцев в общем случае в основе космической эволюции в целом и отдельных процессов лежит качественное превращение единой или нескольких основных субстанций.
Но движение конкретных тел, не испытывающих качественных превращений, также не оставалось вне их поля зрения. Однако качественный характер знания не позволил, как это произошло в конце XVII в., представить данную форму движения как главную, но позволил поставить проблемы, которые особенно обострились в наше время. В самом общем смысле, в античной философии была показана противоречивая сущность самого движения и, как следствие, пространства и времени. Выявление этого противоречия стало возможным, на мой взгляд, благодаря прежде всего попыткам выявить связь между качественными изменениями субстанции и ее сохранением. Действительно, что же является сохраняющимся при превращении огня в воздух, воздуха – в воду и т.д.? Каковы у нас основания сравнивать их, что же является сохраняющейся, неизменной частью и что с нею происходит при образовании этих субстанций? В какой миг, в какое мгновение и почему огонь превращается в воздух? Предположим даже, что есть некая единая субстанция. Но как из нее образуется все многообразие мира? В сей миг она едина, а в следующий преобразуется в нечто конкретное и качественно определенное – почему? Так и с перемещением объекта – в сей миг он находится в данном месте – а в следующий?
В наиболее общей форме противоречивость движения и пространства была сформулирована в апориях Зенона, анализ которых продолжается уже два с половиной тысячелетия. И если с позиций математики здесь проблем уже нет, то физическое их осмысление ставит все новые и новые проблемы.
Дальнейшая эволюция античной мысли от ионийской к италийской в рамках субстанционального и качественного подхода и в попытках решения возникающих здесь проблем и парадоксов привела к четко зафиксированным представлениям о сохранении каждой качественно отличной от других однородной субстанции (Эмпедокл). Качественные изменения в природе сводятся уже к перемещению стихий. Иными словами, выделяется некоторый комплекс субстанциональных признаков, позволяющих отличать стихии. В свою очередь, сочетание стихий дает преходящие свойства. Именно сочетание стихий дает конкретное тело. Отсюда нет необходимости в пустом пространстве и в представлениях, согласно которым что-то может родиться из ничего. Но что заставляет стихии двигаться, сочетаться? По Эмпедоклу – это силы, действующие на вещество. Они пока еще антропоморфны – Эмпедокл называет их “любовью” и “враждой”. Любовь сочетает субстанции, вражда разъединяет их. Но силы сами материальны, и даже обладают весом. Мало того, они упорядочивают мир, заставляя его эволюционировать. Действительно, возможны самые разнообразные сочетания стихий, которые могут дать (и дают) бесконечное разнообразие объектов. В развитии форм жизни такие сочетания могут давать глаза без лица, руки без плеч и т.п. Но сохраняются, по Эмпедоклу, лишь те, которые максимально приспособлены к жизни, которые устроены рационально и целесообразно. И здесь можно видеть, как складываются основы для представления о составных частях объектов, которые могут иметь микроскопические размеры.
Естественным поэтому выглядит шаг, сделанный Анаксагором, “заменившим” представления о разнообразных стихиях микроскопическими частицами вещества – гомеомериями. Причем качественные свойства тел зависят от преобладания в их составе тех или иных гомеомерий. Иерархия их в смысле дробимости бесконечна. В пустоте же пока нет необходимости. Но такая иерархия вызывает ряд проблем, но прежде всего – чувство гносеологической неудовлетворенности: бесконечное дробление гомеомерий не позволяет говорить о них как об исходных, базовых частицах.
Анаксагор сделал еще один важный шаг – он заявил о невозможности непосредственного наблюдения свойств гомеомерий. Мы можем судить о них только при количественном преобладании в объекте конкретных гомеомерий, что собственно и конкретизирует, актуализирует данное тело. Здесь, на мой взгляд, необходимо выделить два существенных аспекта: во-первых, (в онтологическом плане) вводится представление о возможности существования ненаблюдаемых (чувственно не воспринимаемых) свойствах, которые при количественном преобладании того или иного ненаблюдаемого свойства дают свойство наблюдаемое; во-вторых (в гносеологическом плане), о возможности познания чувственно не воспринимаемых свойств с помощью, пользуясь современной терминологией, экстраполяции на минимум, или, в более общем варианте, с помощью рационального осмысления чувственно воспринимаемого (пусть даже имеющего созерцательный характер). И если первый момент стал в дальнейшем существенной стороной атомистических концепций и особенностью современного познания, то второй (при его абсолютизации) создал основания для отрыва познания от реальности.
Атомизм Левкиппа и Демокрита попытался, и весьма успешно, решить проблему выделения элементов тел из окружающей среды. Действительно, если тело отличается от окружающей среды своими качественными особенностями и может двигаться в этой среде, состоящей из качественно иных сочетаний элементов, то как можно, даже чисто логически, выделить элементы этого тела, не отказавшись от объективных качественных различий и от сохранения качественно различных элементов? Атомисты, приписав реальность небытию – пространству, лишенному материи, заменили качественные различия между элементами различием между бытием и небытием. Бытие – это атомы, сущность которых состоит в их абсолютной плотности и заполненности. Небытие – это пустота, существующая так же реально, как и бытие. Миры возникают из атомов, несущихся в “великой пустоте” – мировом пространстве, благодаря вихревым движениям, упорядочивающим атомы и скопления атомов. Пространство однородно и, соответственно, бесконечно, заполнено бесконечным числом миров. Возникновение и гибель миров происходят постоянно.
После значительного перерыва идеи атомизма были возрождены Эпикуром и развиты Титом Лукрецием Каром. Фактически, в работе последнего, книге “О природе вещей”, они получили свое логическое завершение. Не вдаваясь в анализ этих широко известных представлений, выделю то, что представляется наиболее существенным в контексте обсуждаемой проблемы. Во-первых, античная мысль, как можно видеть, вполне последовательно пришла к идеям атомов как простейших составных частиц материи и пустого пространства как вместилища, арены событий. Во-вторых, закрепились представления о возможности познания чувственно невоспринимаемых объектов с помощью рационального мышления, рациональных методов. При этом рациональное знание в данном случае опирается на чувственно воспринимаемые аналоги, которые служат его косвенным подтверждением, доказательством его истинности. Эти два момента фактически стали неотъемлемой, порой даже бесспорной и не подлежащей обсуждению, частью классического знания, разумеется, переосмысленной с позиций новых эмпирических и гносеологических реалий.
Но в античной философии логически не менее обоснованно пришли и к другим выводам, оказавшим не меньшее, а местами и большее, влияние на развитие европейского стиля мышления. Причем они выявили не менее активно обсуждаемые проблемы. В данном случае речь идет о философских и натурфилософских взглядах Аристотеля, и прежде всего о его представлении движения, господствующем практически во всех картинах мира вплоть до механической.
Аристотелевская картина мира иная, чем у атомистов. Она также логически связана с предшествующими взглядами, имеющими, как уже упоминалось, качественный и субстанциональный характер. И если атомизм уже в своих исходных формах объяснял ход естественных процессов локальными взаимодействиями дискретных частей единой бескачественной материи, перемещающихся одна относительно другой в бесконечном однородном пространстве, то у Аристотеля эти локальные процессы рассматриваются, исходя из структуры Вселенной в целом и из идеи непрерывности материи. Допускается бесконечная дробимость вещества, отвергается существование пустоты и однородного и бесконечного мирового простанства. Эти выводы могли быть получены при той же исходной системе знаний, которая была и у атомистов, но именно при смещении акцентов в познании с частного в философском смысле на общее. Но остановимся на взглядах Аристотеля подробнее, так как они оказали на формирование европейской традиции глубочайшее влияние, да и продолжают оказывать его и сейчас.
Действительно, по Аристотелю цель науки – поиск первоначал и первопричин. Общие принципы методологической системы Аристотеля, определившей развитие догалилеевой физики, сложились в процессе критики платоновской теории идей и создания концепции, более согласующейся со сферой опыта. Стремление создать такую концепцию было обусловлено признанием того, что наука и искусство возникают у людей через опыт. Отсюда следует основополагающий методологический принцип Аристотеля: “Так как знание, и [в том числе] научное познание, возникает при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их уяснения (ведь мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе...” 4. Реализуя заложенную в этом принципе исследовательскую программу, Аристотель создает стройную и совершенную систему донаучного знания, которая предполагает и соответствующую ей методологическую систему.
Методологические представления Аристотеля, реализуемые им в естественно-научном познании, связаны с его философскими взглядами. Считая сущностью вещей природу, представляющую собой гармоническое совершенство, Аристотель предписывает искать начала. Иными словами, понятие начала играет в сформулированном выше методологическом требовании ключевую роль. Но точного определения данного понятия мы у Аристотеля не находим. Он указывает только, что “для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается; при этом одни начала содержатся в вещи, другие находятся вне ее. Поэтому и природа, и элемент, и замысел, и решение, и сущность, и цель суть начала: у многого благое и прекрасное суть начало познания и движения” 5. Для уяснения начала Аристотель предлагает расчленить вещи, начало которых мы ищем, на составные части и логически проанализировать эти простейшие составные части. То есть мы видим здесь формулировку второго методологического принципа Аристотеля: исследование должно быть продолжено путем анализа. Само же выделение начала есть синтез результатов, полученных в ходе анализа. “...Надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее есть нечто целое, так как общее охватывает многое наподобие частей” 6. Рассуждая о сущности и едином, Аристотель фактически предлагает использовать принцип индукции, когда рассматриваются частные примеры и вычленяется то, что в них имеется общего. Используя все эти методы, Аристотель строит свою физику (см. его работу “Физика”) и космологию (“О небе”). Но его конкретно-научные построения оказались несостоятельными, и прежде всего потому, что, признавая ключевую роль опыта в познании мира, утверждая опытовый характер наших исходных знаний, он не дошел до ставшего лишь гораздо позднее очевидным вывода о принципиальной роли эксперимента и как источника знания, и как критерия истинности последнего. Строгие и стройные, логически замкнутые и порой безупречные теоретические построения Аристотеля вызывают восхищение, но зачастую оказываются ложными. И это естественно и не может быть поставлено ему в вину, ибо он исходил из своей эпохи, ее мироощущения, ее знаний и возможностей. Критикуя досократиков и Платона за их примитивные натурфилософские системы, Аристотель отбросил и те гениальные прозрения, которые получили свое подтверждение в гораздо более позднее время. И здесь великий философ выступал как догматик.
Но тем не менее величайшее достоинство исследований Аристотеля заключается в том, что они привели к созданию логически строгого, замкнутого знания о мире, которое в таком виде выглядело как целостное и законченное знание. Этим самым Аристотель одновременно и завершил развитие тенденции к единству знания (характерной, видимо, для всего процесса развития человеческой цивилизации) на преднаучном этапе эволюции познания, и подготовил почву для создания знания научного, выросшего, в частности, на основе критики аристотелевской картины мира. Причем критика эта не разрушила саму тенденцию к созданию единого знания, но, отказавшись от миросозерцательного подхода, подвела под нее более надежный фундамент – эмпирический. Если не считать мифологический период развития знания, то в случае Аристотеля мы имеем первый урок, говорящий о несовершенстве в конечном итоге любого знания, претендующего на то, чтобы быть всеобъемлющим. Но урок этот не был учтен в истории науки, он повторился в механистический период развития познания. Да и сейчас о нем порой забывают, утверждая, что современная физика может дать нам единую и единственную теорию мира. Вероятно, это связано еще и с тем фактором, что во многом сохраняется методология, разработанная именно в донаучный период развития познания и обобщенная Аристотелем.
Традиционно считается, что Ф.Бэкон, Г.Галилей, Р.Декарт и И.Ньютон полностью разрушили методологию Аристотеля, создав нечто принципиально новое, а современная физика полностью разрушает методологию механицизма. Видимо, с таким утверждением целиком нельзя согласиться. Разрушая аристотелевскую картину мира, механика не отказалась от ее методологии, продолжая развивать последнюю не путем частичного или полного отрицания, а путем дополнения. Поистине революционным было дополнение этой методологии идеей фундаментальной роли в научном познании эксперимента, но не более того. Дело в том, что, имея правильные методологические принципы, пусть даже максимально полный их набор, можно получать абсолютно недостоверные результаты. Такое положение определяется исходным материалом, который мы анализируем либо с целью получения нового знания, либо с целью построения теории.
Действительно, анализ и синтез, индукцию и дедукцию, софистику и диалектику в их самых различных сочетаниях и интерпретациях использовали практически все исследователи. Конечно, неправильное применение метода, неправильный выбор системы методов, не отвечающий предмету исследования, также не приводил к истинным результатам. Но все же порой сам ход исследования, несмотря на возможные “вкусовые” пристрастия ученого к тому или иному методу, вынуждает его выбирать метод, адекватный данному исследованию. Кроме того, и критика со стороны коллег способствует постоянному корректированию применяемых в исследовании методологических принципов и их отбору.
В то же время если ученый абсолютизирует какой-то один метод или методологический подход, но правильно формулирует предмет и цели исследования, то наряду с ложными он придет также и к достоверным результатам. В этом случае теория или гипотеза получит ограниченное обоснование, имеющее тенденцию к дальнейшему развитию, и соответствующие возможности. Но если задача с самого начала сформулирована неправильно, если неправильно определены предмет и цели исследования, то ситуацию не спасет никакая методология, какой бы истинной и полной она ни была. Именно это наблюдалось с конкретно-научными исследованиями Аристотеля.
Неправильная исходная формулировка задач, а для нас прежде всего проблемы движения, несмотря на всю добротность разработанной самим же Аристотелем методологии, не привела его к истинным результатам. Так, введение целевой причины однозначно снимало проблему направления движения, а тем самым движение понималось только как состояние, противоположное покою, как ненахождение в точках покоя. Отсюда нет в физике Аристотеля и понятий скорости, ускорения и т.п. Ряд авторов утверждают, что ошибки такого рода у Аристотеля обусловлены его критериями научного познания, согласно которым дать точное определение чему бы то ни было – означает выявить его неизменное ядро. Поэтому определение любого предмета выделяло лишь постоянные, устойчивые признаки, в данном случае – фиксировало предмет в состоянии покоя. И тогда движение тела могло быть объяснено в той мере, в какой оно поддавалось сведению к положению покоя.
Однако с интерпретацией ошибочных выводов Аристотеля, подобной этой, нельзя согласиться хотя бы потому, что данный критерий научного познания не является ложным. Он широко используется в современной физике. Ошибочной является сама постановка проблемы движения, обусловленная прежде всего и античным опытом, и античным миропониманием. Дальнейшее развитие механики опровергало не методологию Аристотеля, которая лишь дополнялась и совершенствовалась, а постановку проблем и их формулировку, уточненные, с одной стороны, благодаря историческому опыту, а с другой – благодаря введению в научное познание опыта как эксперимента. В качестве примера можно привести соотношение систем мира Птоломея и Коперника. Как показывает анализ, последняя даже больше отвечает методологическим требованиям Аристотеля, чем первая.
Конкретно-научная методология Аристотеля-физика, как можно было видеть, определялась методологическими взглядами Аристотеля-философа. Все последующие мыслители, и прежде всего средневековые, строили свои естественнонаучные и методологические концепции конкретно-научного уровня подобным же образом. Бэкон пытался соединить движение методологии от философии с движением методологии от конкретно-научных исследований и пришел к осознанию важности экспериментального обоснования научного познания. Но отведя эксперименту лишь функции источника нового знания, подчеркивая прежде всего именно эту его сторону и критикуя обратный ход познания – от теории к эксперименту, Бэкон естественным образом абсолютизировал метод научной индукции. Галилей же, рассматривая эксперимент не только как источник знания, но и как критерий его истинности и при этом не отрицая роли идей в становлении и развитии теории, сделал для физики гораздо больше, чем кто-либо в то время. Он не только показал методологическую значимость эксперимента в познании, но и усовершенствовал методологию философского уровня, точнее переход от философских методологических принципов к конкретно-научным, показал, как можно конкретизировать философские идеи в их методологическом качестве применительно к физическому познанию.
Анализируя научные исследования Галилея в контексте эволюции его методологических взглядов, можно заметить, что начал он классическим образом. Первое же столкновение аристотелевских идей с реальностью, известной Галилею, привели ученого к философии досократиков. Что касается атомистических идей Демокрита, то они определили интерес Галилея к кинетике. Однако время требовало уже количественного представления, количественного описания движения тел. Образцы количественного описания были тогда связаны с геометрическими взглядами Платона, Архимеда и Евклида. Геометрия Евклида могла бы более импонировать Галилею, так как фактически противоречила аристотелевской идее движения, которое определяется начальным и конечным состоянием покоя. Но она затруднила геометрическое представление движения из-за необходимости экстраполяции его на бесконечность. Для преодоления этого препятствия потребовалось понятие инерции, к которому Галилей пришел позднее. В начальный же период данное затруднение заставило его обратить внимание на геометрию Архимеда, конечно же связанную с геометрией Евклида, но в отличие от нее наполненную механическим содержанием.
Единство физики и геометрии у Архимеда, не выходящее за пределы конечной Вселенной, послужило теоретической основой для развития механики Галилея, а практический взгляд на мир, начавший формироваться с развитием мануфактур, определил галилеевский эмпиризм. Эти два направления сошлись в полной мере в фундаментальной работе Галилея “Диалоге о двух главнейших системах мира – птоломеевой и коперниковой”, и были представлены в наиболее развитой форме, заложившей основы механицизма, в “Беседах и математических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению...”, где завершил переход к новой физике и к новой методологии, не только формирующей новые методологические принципы, но и взявшей все положительное из методологии Аристотеля и других исследователей. Конечно, Галилей критикует Аристотеля, но критикует он аристотелевскую физику, а не методологию, используя для доказательства истинности своих рассуждений практически все методы Аристотеля (методы конкретно-научного уровня) и дополняя собственными7.
Здесь мы имеем две противоположные концепции, имеющие одинаковые корни и оказавшие практически “равновесное” влияние на формирование европейской традиции. Но если влияние атомизма связывается с идеями корпускул и пустого пространства Ньютона, а в дальнейшем – с развитием молекулярной физики, то влияние Аристотеля кажется мне более глубоким. Дело в том, что Аристотель, что можно видеть на примере одного из основателей классической физики Галилее, определил методологию и логику западного стиля мышления. Но ни атомизм античности и более поздних времен, ни континуализм Аристотеля и сторонников эфира сколько-нибудь корректно не решили ставшие классическими проблемы противоречивости пространства и движения. Наиболее близко к ним подошли, на мой взгляд, вайшешики. Если же сравнивать философию природы вайшешики (см. ч. I), то ее невозможно отнести даже условно, приблизительно к той или концепции. И если первые две определили, где неявно, а где, и на мой взгляд, по большей части, совершенно явно и очевидно, развитие западной науки вплоть до современности, то последняя может оказать свое влияние как в методологической, так и в, условно говоря, теоретической части на развитие науки сегодняшнего дня.
(Продолжение следует)
Примечания
* Продолжение. Начало см.: Гуманитарные науки в Сибири. – 1999. – № 1.
1 Здесь я не рассматриваю проблемы их связей, соотношения, интерпретации и пр., что далеко выходит за пределы данной работы.
2 Чудинов Э.М. О логическом значении релятивистских космологических моделей // Логика и методология науки. – М.: Наука, 1967. – С.327.
3 Невещественный мир – мир полей – один из основных предметов исследования современной физики, нельзя отождествлять с невещным миром вайшешики, который, в свою очередь, нельзя отождествлять с идеальным миром в той или иной ее интерпретации в европейской традиции (см. ч. I).
4 Аристотель. Соч.: В 4-х т. – Т. 3. – М., 1981. – С.61.
5 Аристотель. Соч.: В 4-х т. – Т. 1. – М., 1975. – С.145.
6 Аристотель. Соч.: В 4-х т. – Т. 3. – М., 1981. – С.61.
7 См.: Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира – птоломеевой и коперниковой. – М.-Л., 1948.
Интерес к космологическим проблемам существует, видимо, столь же долго, сколько существует и человеческая цивилизация. Интерес этот и оправдан, и обоснован изначально присущим человеку любознанием, стремлением понять и объяснить природу мира, причины и механизм его возникновения и развития (если развитие принималось как неотъемлемый атрибут мира). И уже в ранних мифологических системах особо выделяются мифы о происхождении мира – космологические мифы. Сформировавшиеся на основе мифологии и преднаучного знания философские учения также в свою очередь ставили как одни из главных проблемы, которые мы сейчас называем космологическими. Религиозные учения, объясняя происхождение мира божественным актом творения, тем не менее, обращались к собственно космологическим вопросам. Все развитие самого научного знания происходило под знаком решения космологических проблем как наиболее фундаментальных и значимых. И отсюда совершенно очевидным кажется вывод, что среди огромной массы космологических мифов, разного рода философских и религиозных, научных и паранаучных мнений, высказываний, предположений, гипотез и теорий существуют сходные, подобные, общие моменты, «пересекающаяся» информация, но есть и особенное, специфическое для каждого из них. Именно в этом особенном следует искать то, что может способствовать развитию научной космологии, стимулировать научный поиск, разработку научных космологических гипотез.
Существует множество разного рода литературы, где с разной степенью достоверности и детальности исследуется развитие космологических представлений, анализируются взгляды на космологические проблемы как древних, так и современных авторов, космологические гипотезы и теории. Однако по большей части этот анализ сводится к обсуждению гносеологических, социальных, эмпирических, философских, конкретно-теоретических и других предпосылок тех или иных представлений, их истинности и ложности, степени достоверности и т.п. Причем преимущественно исследуются идеи, сосуществующие одновременно. И крайне мало исследований сравнительного плана, когда сопоставляются точки зрения, концепции и гипотезы, принадлежащие разным школам, направлениям, отраслям человеческого знания, имеющим еще и большой временной разрыв. Но именно такие исследования, на мой взгляд, могут приносить неожиданные результаты, могущие иметь большое эвристическое значение для развития современной науки. В этом и состоит их особая привлекательность, несмотря на те опасности, которые подстерегают исследователя, идущего по такому пути. И самая главная из них – вольное или невольное осовременивание взглядов прошлого, приписывание им черт настоящего, интерпретация их с узкоограниченных позиций той или иной теории, господствующей в настоящем. Иными словами, опасно исследовать прошлое, заключив себя в рамки парадигмы настоящего и не отдавая себе в этом отчета, не учитывая всей истории развития познания. Особенно важно помнить об этом при сравнительном анализе идей из таких разных культур, как культуры Востока и Запада.
Достижения Востока на пути изучения мира поистине грандиозны и потрясающи. Техногенная цивилизация Запада, далеко опередив в своем материальном развитии Восток, достигла высочайших высот в овладении природой, но и привела к противостоянию человека и природы, своим рационализмом и прагматизмом ограничила возможности познания как человека, так и мира в целом. В то же время восточная традиция, сохраняя на протяжении веков мировоззренчески-созерцательный характер, сохраняла и идею единства, неразрывности, синкретичности человека и природы. Такой подход позволил разработать философские концепции, существенно отличные от европейских. Чрезвычайно ярко эти отличия проступают, в частности, в учениях о природе при сохранении, тем не менее, ряда общих мест. В космологических концепциях таким общим местом является идея происхождения нашего мира из хаоса. Но для нас более интересны отличия, так как именно в них мы можем найти то, что может предоставить нам необходимый для решения поставленной задачи материал.
Однако анализ древних и средневековых философских концепций Востока чрезвычайно затруднен из-за лингвистического и культурного барьера. Буквальный, подстрочный перевод понятий, которыми оперируют восточные философские школы, вообще не дает возможности для сколько-нибудь правильной их интерпретации. Это обусловлено несколькими соображениями. Во-первых, сами эти понятия многозначны, и во многом их смысл зависит не только от контекста источника, но и от социально-исторического контекста, от того времени, когда этот источник создавался. Во-вторых, смысл понятий изменялся с течением времени, и в одной и той же философской школе в процессе ее эволюции одно и то же понятие получало разное смысловое содержание. И, в-третьих, есть опасность «европеизировать» смысл исследуемых понятий. В этой ситуации наиболее целесообразным представляются перевод и интерпретация понятий прежде всего в том источниковом и социокультурном контексте, в котором то или иное понятие формировалось. И только вторым шагом может быть анализ развития этих понятий, и опять же с учетом соответствующих контекстов. При этом сопоставление с похожими европейскими понятиями должно быть не буквально-понятийным (например, понятие хаоса в том или ином восточном варианте и понятие хаоса в европейских учениях, атом вайшешики и атом Демокрита и др.), но проводиться на основе анализа их смысловой и контекстуальной нагрузки.
Учитывая эти самые общие требования к анализу философских представлений древнего и средневекового Востока, я попытаюсь сопоставить космологические представления философии природы вайшешики с современной космологией с целью выявления того, что может дать нам (если может) эта индийская философская школа для понимания и решения проблем как оснований космологии, так и ее методологии. Интерес к космологическим представлениям философии природы вайшешики вызван прежде всего тем, что они, на мой взгляд, в данном контексте практически не исследованы, в отличие от европейских мифологических и ранних философских представлений. В то же время уже первое знакомство с этой школой вызывает удивление из-за совпадения ряда ее положений с современными космологическими представлениями. Так, в частности, в натурфилософии вайшешики существует идея развертывания и свертывания вселенной, причем в процессе развертывания происходит структурное усложнение объектов этой вселенной и их эволюция, приводящая к появлению человека. Однако наступает период усталости, приводящий к распаду, упрощению структур и, как итог, к свертыванию вселенной. И здесь напрашивается самая простая и поверхностная параллель с современной космологией, точнее – с моделью пульсирующей вселенной и, соответственно, с идеей «пульсации энтропии».
Во всяком случае, вайшешики представляли мир как процесс образования и разрушения. И уже здесь начинаются разночтения в интерпретации этого процесса современными исследователями. Так, Е.И.Гостеева в своем фундаментальном труде, посвященном исследованию философии вайшешики, утверждает, что основой такого процесса является движение, которое вайшешики понимали как механическое перемещение материальных частичек – атомов, образующих при этом определенные сочетания между собой [1]. Здесь я вижу два момента, которые можно назвать, по меньшей мере, неточными. Во-первых, понятие атома в философии вайшешики трактуется этим автором фактически в демокритовском смысле, что, строго говоря, не соответствует, на мой взгляд, вайшешиковской интерпретации этого понятия. Во-вторых, процесс образования и разрушения у вайшешиков – не простой процесс соединения и разъединения атомов, а нечто гораздо более сложное, рисующее впечатляющую картину становления и развития вселенной. Остановимся на этих двух моментах более подробно.
Большинство авторов как атом переводят санскритский термин параману, исходя при этом фактически из демокритовского понимания атома как неделимой мельчайшей частицы. Отсюда делается вывод, что атом в традиции вайшешики – мельчайшая неделимая частица субстанции. Известный специалист по философии вайшешики В.Г.Лысенко трактует эту проблему следующим образом: «У читателя вполне закономерно может возникнуть вопрос: является ли индийский атом «атомом», т.е. неделимым? Санскритские термины для его обозначения – «ану» (тонкий, малый) и «параману» (тончайший, мельчайший). В ньяя-вайшешике слово «ану» используется по крайней мере в двух значениях: размера (паримана), который выступает качеством субстанции, и в значении самой субстанции. В первом случае оно может относиться не только к атому, но и к диаде (двьянуке) как очень малому размеру, во втором – исключительно к атому, частичке субстанции. «Параману» употребляется лишь для обозначения атомов субстанции.» [2]. Правильно отмечая, что этимологически эти санскритские термины выражают несколько иное понимание атома, чем делимое-неделимое, В.Г.Лысенко, тем не менее, делает вывод, что параману – это тончайшая частица материи [3]. Но если внимательнее отнестись к Сутрам, или афоризмам Канады, представляющим собой основной источник для изучения системы вайшешика, то можно заметить, что термин «параману» используется в контексте определения понятия «вечное» [4]. «Вечное есть существующее и беспричинное» – утверждает Канада. Комментируя Сутры Канады, Е.И.Гостеева утверждает в этом месте, что Канада имеет в виду атомы. Комментируя же афоризм «отрицание невечного относится к особенному», она говорит, что «вечными являются, по мнению Канады, только субстанции, как сущности вещей» [5].Следовательно, атомы есть субстанция. Но ранее Канада утверждает, что «земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа, мысль – таковы субстанции» [6]. Таким образом, если строго следовать логике Е.И.Гостеевой, перечисленные Канадой субстанции являются атомами (а не состоят из атомов). Однако такой вывод противоречит практике использования ею понятия субстанции, которая предстает то как совокупность атомов (атомов земляных, водяных, огненных и т.д., составляющих землю, воду, огонь и т.д. как субстанций), то как собственно атомы – неделимые и минимальные частицы, то как причина всего сущего, то как следствие, то как набор качеств и др. Очевидно, здесь наблюдается смешение двух близких понятий – понятий субстанции и субстрата. Более корректно было бы, видимо, говорить об атомах как субстрате – общей основе многообразных явлений. В этом случае более понятно использование понятия параману как вечной и неизменной основы и сущности всех вещей в контексте понятия вечности. Вечность и неизменность параману делает вечными и субстанции, составляющие сущность конкретных и конечных во времени вещей. Такое утверждение согласуется и с самими свойствами параману, и прежде всего с таким его свойством, как предельность: параману есть конечное малое. Именно поэтому, но в известной степени условно, параману можно перевести как атом – субстрат, составляющий минимум субстанции. Более точно можно сказать, что параману – это минимально сущее.
Но в контексте теории познания вайшешики такое понимание параману приобретает особое звучание, отличающее это понятие от атома Демокрита: атомы Демокрита материальны в смысле вещественности, параману же невещественен, но материален. Вещи наблюдаемы, воспринимаемы, познаваемы нашими органами чувств. Параману же – нет. В соответствии с, условно говоря, демокритовской традицией, атомы познаваемы в процессе чувственного созерцания. В соответствии с теорией познания вайшешики параману познается в состоянии высшего сосредоточения человека, при котором он настолько углублен в размышления об истине, что не воспринимает физический, точнее и лучше сказать – вещественный, мир, полностью растворяясь в реальности как целом, сливаясь с ней. В таком состоянии мир как бы теряет вещественность, но остается реальным. Эта реальность отличается от реальности идеализма, поскольку обусловлена не какой-либо духовной субстанцией, а материальными, объективно существующими атомами-параману, являющимися причиной (но не первопричиной) всего. Отсюда понятно, почему собственно параману как субстрат не имеют чувственно воспринимаемых качеств, но формируют их через формирование субстанций. Чувственное познание дает нам знание о вещной (вещественной) реальности, дхарма – о сущностной реальности, являющейся причиной вещественной реальности, условно говоря – ее субстратом. Этим, как мне представляется, можно разрешить парадокс, который усмотрела В.Г.Лысенко в комплексе характеристик параману и который вызван, по ее мнению, «принципиальной несовместимостью двух объяснительных схем, лежащих в основе атомистического учения вайшешики: «физической», связанной с натурфилософским подходом, «метафизической», развиваемой в русле логико-гносеологического анализа. С точки зрения «физической схемы», атом – микротело, минимум вещества стихий, из которого складываются макротела и который передает им свои качества так, что все качественное многообразие мира можно свести к различиям свойств атомов. Логические выкладки в рамках «метафизической схемы» приводят к необходимости постулирования неделимости атомов, его бесчастности, непроизведенности, вечности, непространственности и т.п.» [7] Видно же, что атом-параману – не минимум вещества стихий, но нечто невещественное, хотя и реальное: в философии вайшешики четко разделены вещественный мир и мир невещественный – мир параману: Канада утверждает, что «субстанция (является следствием) соединений», «сущностью субстанций, качеств, действий (является) всеобщее и особенное», и далее – «за исключением конечных особенностей (т.е. атомов)» [8]. В это же время «то, что является свидетельством существования субстанции, качества и действия, есть существование (бытие)», однако «бытие является чем-то отличным от субстанций, качеств и действий» [9]. Бытие не идентично субстанции – оно шире: «Поскольку бытие существует в качествах и действиях, оно не является ни качеством, ни действием... потому что (в бытии) отсутствует общее и особенное» [10].
Таким образом, можно видеть, что существуют два реальных мира – мир субстанций, или вещественный, и мир атомов-параману как невещественный, но материальный мир конечных особенностей, воспринимаемый сверхчувственно. Невещественность параману снимает проблему его делимости, но в то же время не превращает его в нематериальную математическую точку. По своим свойствам параману – и не тело, и не нетело, но нечто другое, имеющее материальный статус и познаваемое человеком в особом состоянии.
Параману обладает и другим необычным, противоречивым с позиций европейской традиции свойством – он непространственен, но протяжен, точнее сказать – объемен. Действительно, пространство по вашешики является субстанцией, а субстанции состоят из атомов-параманавас (мн.число от параману). Следовательно, последние непространственны. Но параману одновременно имеет размер – париману. Буквальное значение этого слова – обмерение, охват, окружение, полное, т.е. всестороннее измерение [11]. В европейской же атомистической традиции атом представляется либо как непространственная математическая точка, либо как минимальное тело, имеющее пространственную величину. Каким образом вайшешика объединяет эти казалось бы несовместимые свойства? В общем-то достаточно просто: паримана – абсолютная минимальная единица, являющаяся масштабом всех мер, опять-же воспринимаемым сверчувственным опытом. Иными словами, она, измеряя все, не может быть измерена чем-то другим, так как нет масштаба для ее измерения именно в силу его абсолютности [12], причем абсолютности для нашего бытия, как вещественного, так невещественного. Современные исследователи предполагают, что размер параману может составлят величину менее, чем p Ч 3 Ч 5-1 Ч 2-62 дюйма [13].
Основным доказательством существования параману, по мнению вайшешиков, является физический мир. Однако возникает вопрос: как же осуществляется «переход» из невещественного мира в мир вещественный, иначе говоря, каким образом из невещественного, чувственно невоспринимаемого, может складываться вещественное – чувственно воспринимаемый физический мир?
Другое доказательство существования параманавас – невозможность бесконечного деления на части. Действительно, в случае бесконечной делимости каждый объект состоял бы из бесконечного числа частиц. Но в этом случае не было бы возможности различать физические объекты как минимум по их размерам. А само пространство как субстанция, состоящая из параманавас, было бы не просто бесконечным, но и имело бы бесконечное число размерностей. Но и здесь возникает вопрос: каким же образом формируется из параманавас наше чувственно воспринимаемое пространство – пространство вещественного мира с его тремя измерениями?
Вайшешики отвечают на эти вопросы, исходя из свойств самих атомов-параманавас. С их точки зрения два параманавас соединяются в диаду как неразрывное целое. Но диада еще не является чувственно воспринимаемым объектом – только три параманавас дают нам минимальный чувственно воспринимаемый объект, который относится уже к вещественному миру [14]. Эта троичность определяет и трехмерность чувственно воспринимаемого пространства. И поскольку у параманавас нет ни «внутри», ни «снаружи», то именно триады являются тем минимальным объектом, который становится чувственно воспринимаемым: «Множественное число появляется в атомах, составляющих диады, благодаря буддхи Ишвары; когда эти диады производят следствия в форме триад и т.п., названная множественность создает их внешний вид одновременно с длиной и великостью (махатва)» [15].
Таким образом, в отличие от европейской атомистической традиции, соединение атомов-парманавас в философии вайшешики не является хаотическим, но подчиняется строгим законам, обусловленным свойствами самих параманавас. Отсюда происхождение мира, его развитие и разрушение не носят механический характер, отличительной чертой которого является линейность и абсолютизация вещности реального мира, но являются закономерным следствием актуализации в вещественном мире свойств невещественных, но реальных параманавас в процессе их взаимодействия.
Вещественный мир вайшешики реализуется в вещественном пространстве. Особенностью вещественного пространства является его континуальность. Но эта континуальность, как можно видеть из атомистических представлений вайшешики, не понимается в смысле возможности бесконечного деления. Поскольку пространство есть субстанция, а субстанции состоят из параманавас, то логично предположить, что пространство также составлено из параманавас, триадность которых определяет трехмерность этого вещественного пространства. Это и есть реалистический, но не в смысле вещественности (вещности), атомизм пространства, отличный от атомизма пространства, связанного с понятием математической точки или с логически противоречивым представлением об атомах пространства как вещных физических объектах. В этом отношении я не согласен с мнением В.Г.Лысенко, отказывающей вайшешикам в возможности быть последовательными атомистами в их учении о пространстве и утверждавшим, что здесь их атомизм носит не реальный, а условный характер [16]. Именно в данном случае наиболее четко видна разница между европейской традицией абсолютизировать вещность реального мира и традицией вайшешики, которую можно условно назвать традицией «двух реальных миров» – мира вещественного (вещного), который является чувственно воспринимаемым, и мира невещественного (невещного), воспринимаемого в йогическом трансе – в слиянии познающего субъекта со всем миром.
В контексте данного исследования такое деление реального мира на два, один из которых обусловливает существование другого (невещественный мир обусловливает существование вещественного), является его причиной, независимо от способа познания невещного мира, представляет особый интерес, так как с позиций современной физики, в том числе с позиций современных космологических представлений, позволяет не только по другому взглянуть на старые проблемы, но и в известной мере пересмотреть подходы к решению новых, пересмотреть методологическую проблематику современной космологии, существенным образом опирающейся не только на общую теорию относительности, но и на физику элементарных частиц. Продуктивным такое исследование может быть и для анализа концепций великого объединения, особенно в рамках космомикрофизики.
(Продолжение следует)
Литература
1. См.: Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – Ташкент: Изд-во АН УзССР. С. 100.
2. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – М.: Наука, 1986. – С.87-88.
3. См.: Там же. – С.88.
4. Текст Сутры Канады см.: Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – С.171–199.
5. Там же. – С.183.
6. Там же. – С.172.
7. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – С.103.
8. Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – С.174–175.
9. Там же. – С.175.
10. Там же.
11. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии... – С.95
12. Там же. – С.95–96.
13. Гостеева Е.И. Философия вайшешика. – С.62.
14. Оригинальную интерпретацию этой проблемы с позиций современных физических представлений см.: Шарыпов О.В. Понятие фундаментальной длины и методологические проблемы современной физики. – Новосибирск, 1998.
15. Цит.по: Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. – С.98.
16. См. там же. – С.125.
У 1999 г. Институт философии и права СО РАН,
Новосибирск
А.Л. Симанов
Философия природы вайшешики и современная космология:
параллели
II.
Сравнительное исследование представлений об атомах в европейской традиции и в традиции вайшешики привело нас к представлению в последнем случае о двух реальных мирах – вещном и невещном. Эти представления существенно отличаются от европейских вариантов двух миров, где один из миров представляется материальным, другой – идеальным (мир вещей и мир идей)1. Причем утверждается, что, по меньшей мере, физику мир без материи интересовать не может. Однако “столкновение” двух указанных мною традиций показывает, что не все так просто, и именно эта “непростота” позволяет более корректно сопоставить представления вайшешики с современной космологией. В чем же здесь проблема?
Вспомним решение гравитационных уравнений Эйнштейна известным голландским космологом де Ситтером. Положив в этих уравнениях тензор материи-энергиии-мпульса равным нулю, де Ситтер получил пустую космологическую модель, согласно которой пространственно-временной мир конечен, но временное сечение бесконечно и представляет собой однополосный гиперболоид, открытый по направлению линии времени. Этот мир не является полностью статичным, но он пустой, в нем нет материи. Ясно, что у физиков отношение к такой модели более чем скептическое. И прежде всего потому, что такую модель, по их мнению, бессмысленно соотносить с материальной физической реальностью – понятие пустого пространства с реальным пространством несопоставимо, это понятие – математическая абстракция, применительно к физике “работающая” лишь в ее классическом варианте.
Однако такая модель имеет определенную эвристическую значимость. Она проявляется в том, что сам факт возможности построения модели пространства с ненулевой кривизной в отсутствии масс может привести к мысли о существовании еще каких-то причин искривления пространства, кроме известных, связанных с распределением масс. И действительно, как отмечал Э.М.Чудинов, “во-первых, модель де Ситтера сама по себе является решением гравитационных уравнений, составляющих существо общей теории относительности. Во-вторых, … постулат общей теории относительности утверждает, что кривизна зависит от материальных масс, если эти массы наличествуют. В то же время он оставляет открытым вопрос о том, что будет при отсутствии масс” 2. Обязательность наличия физических, материальных, вещных масс для объяснения кривизны пространства связана, на мой взгляд, прежде всего с европейской гносеологической традицией, идущей от античности и фиксирующей, в конечном итоге, возможность для физики существования только вещного мира. Иными словами, европейская традиция “не допускает” до физики невещный мир (который в философии природы вайшешики является реальным миром параманавас)3, что является методологическим “категорическим императивом”. И это несмотря на очевидность возможной (хотя бы гипотетически) эвристической ценности представлений о невещности мира, отмеченной мною в примере с космологической моделью де Ситтера. В связи со сказанным представляется необходимым зафиксировать и рассмотреть корни этой европейской традиции, ее отличия от традиции вайшешики с тем, чтобы более достоверным сделать последующий анализ возможностей последней для исследования современных космологических проблем.
В донаучных представлениях древнего Востока обобщающая мысль, исходя из частных причинных связей и представлений, базирующихся на чувственном восприятии, поднималась к представлению о причинной закономерности во всей Вселенной в целом. Но здесь практически не было создано концепции единой материи, в которую бы укладывалась вся сумма сведений о мире, которые условно можно назвать естественнонаучными. Практически все они носили в значительной степени априорный характер. В тоже время в первой известной нам античной натурфилософской картине мире – ионийской – отчетливо видны эмпирические истоки образов и понятий, используемых для объяснения мира и дающих целостную систему знаний, стремящуюся охватить все известные явления известного тогда мира. Эта картина мира уже не является априорной. Причины таких фундаментальных различий скрываются как в географических, социальных, культурных, психологических и др. факторах, так и в связанной с ними, ими обусловленной синкретической в древнем Востоке логике мышления.
Однако на этом этапе развития познания различия между (условно говоря) восточной и западной картинами мира не были столь разительными, как это стало позднее, в эпоху расцвета античности и эллинизма, когда пути развития двух типов цивилизаций разошлись, несмотря на взаимное влияние и расширение взаимодействия после походов Александра Македонского. Но вернемся к истокам.
Общим между ними была в этот период немеханическая причинность, в которую стремились уложить всю систему знаний. Суть ее сводилась к тому, что все изменения состояния объектов сводилась к качественным преобразованиям, не связываемым с какими-то количественными характеристиками. Именно смена качеств объясняла возникновение, развитие и структуру мира.
Однако, в отличие от большинства восточных представлений, античные картины мира опирались в своих эмпирических основаниях на значительно большую совокупность конкретных биологических, строительных, астрономических, географических и пр. знаний, сравниваемых, сопоставляемых с подобными представлениями из других районов известной тогда грекам Ойкумены. Эта широта знаний обусловила не только значительное число разнообразных школ в античном мире, но и разнообразие мнений и представлений в пределах одной школы, в пределах учения одного философа, которое выглядит, таким образом, эволюционирующим не только на протяжении нескольких поколений, как это было на Востоке, но и на протяжении жизни одного мыслителя. Качественный же характер каузальности объяснялся отсутствием динамических представлений, связанных со статическим характером самих античных орудий производства. Конечно, и статика требовала определенных теоретических расчетов, но именно в силу статичности рассчитываемых объектов в эмпирические представления не входили представления о движении. Последние оказались необходимыми только при анализе и попытках объяснения причин движения небесных и земных тел. Но эти движения (при отсутствии соответствующего теоретического и эмпирического инструментария) оказалось удобнее объяснять качественными изменениями – онтогенез животных и растений; круговорот влаги в природе, которая как бы образует плодородную почву, а, испаряясь, дает воздух, конденсируется в нем и т.д.; огонь, разрушающий тела, но и созидающий в печи ремесленника новые. Отсюда у ионийцев в общем случае в основе космической эволюции в целом и отдельных процессов лежит качественное превращение единой или нескольких основных субстанций.
Но движение конкретных тел, не испытывающих качественных превращений, также не оставалось вне их поля зрения. Однако качественный характер знания не позволил, как это произошло в конце XVII в., представить данную форму движения как главную, но позволил поставить проблемы, которые особенно обострились в наше время. В самом общем смысле, в античной философии была показана противоречивая сущность самого движения и, как следствие, пространства и времени. Выявление этого противоречия стало возможным, на мой взгляд, благодаря прежде всего попыткам выявить связь между качественными изменениями субстанции и ее сохранением. Действительно, что же является сохраняющимся при превращении огня в воздух, воздуха – в воду и т.д.? Каковы у нас основания сравнивать их, что же является сохраняющейся, неизменной частью и что с нею происходит при образовании этих субстанций? В какой миг, в какое мгновение и почему огонь превращается в воздух? Предположим даже, что есть некая единая субстанция. Но как из нее образуется все многообразие мира? В сей миг она едина, а в следующий преобразуется в нечто конкретное и качественно определенное – почему? Так и с перемещением объекта – в сей миг он находится в данном месте – а в следующий?
В наиболее общей форме противоречивость движения и пространства была сформулирована в апориях Зенона, анализ которых продолжается уже два с половиной тысячелетия. И если с позиций математики здесь проблем уже нет, то физическое их осмысление ставит все новые и новые проблемы.
Дальнейшая эволюция античной мысли от ионийской к италийской в рамках субстанционального и качественного подхода и в попытках решения возникающих здесь проблем и парадоксов привела к четко зафиксированным представлениям о сохранении каждой качественно отличной от других однородной субстанции (Эмпедокл). Качественные изменения в природе сводятся уже к перемещению стихий. Иными словами, выделяется некоторый комплекс субстанциональных признаков, позволяющих отличать стихии. В свою очередь, сочетание стихий дает преходящие свойства. Именно сочетание стихий дает конкретное тело. Отсюда нет необходимости в пустом пространстве и в представлениях, согласно которым что-то может родиться из ничего. Но что заставляет стихии двигаться, сочетаться? По Эмпедоклу – это силы, действующие на вещество. Они пока еще антропоморфны – Эмпедокл называет их “любовью” и “враждой”. Любовь сочетает субстанции, вражда разъединяет их. Но силы сами материальны, и даже обладают весом. Мало того, они упорядочивают мир, заставляя его эволюционировать. Действительно, возможны самые разнообразные сочетания стихий, которые могут дать (и дают) бесконечное разнообразие объектов. В развитии форм жизни такие сочетания могут давать глаза без лица, руки без плеч и т.п. Но сохраняются, по Эмпедоклу, лишь те, которые максимально приспособлены к жизни, которые устроены рационально и целесообразно. И здесь можно видеть, как складываются основы для представления о составных частях объектов, которые могут иметь микроскопические размеры.
Естественным поэтому выглядит шаг, сделанный Анаксагором, “заменившим” представления о разнообразных стихиях микроскопическими частицами вещества – гомеомериями. Причем качественные свойства тел зависят от преобладания в их составе тех или иных гомеомерий. Иерархия их в смысле дробимости бесконечна. В пустоте же пока нет необходимости. Но такая иерархия вызывает ряд проблем, но прежде всего – чувство гносеологической неудовлетворенности: бесконечное дробление гомеомерий не позволяет говорить о них как об исходных, базовых частицах.
Анаксагор сделал еще один важный шаг – он заявил о невозможности непосредственного наблюдения свойств гомеомерий. Мы можем судить о них только при количественном преобладании в объекте конкретных гомеомерий, что собственно и конкретизирует, актуализирует данное тело. Здесь, на мой взгляд, необходимо выделить два существенных аспекта: во-первых, (в онтологическом плане) вводится представление о возможности существования ненаблюдаемых (чувственно не воспринимаемых) свойствах, которые при количественном преобладании того или иного ненаблюдаемого свойства дают свойство наблюдаемое; во-вторых (в гносеологическом плане), о возможности познания чувственно не воспринимаемых свойств с помощью, пользуясь современной терминологией, экстраполяции на минимум, или, в более общем варианте, с помощью рационального осмысления чувственно воспринимаемого (пусть даже имеющего созерцательный характер). И если первый момент стал в дальнейшем существенной стороной атомистических концепций и особенностью современного познания, то второй (при его абсолютизации) создал основания для отрыва познания от реальности.
Атомизм Левкиппа и Демокрита попытался, и весьма успешно, решить проблему выделения элементов тел из окружающей среды. Действительно, если тело отличается от окружающей среды своими качественными особенностями и может двигаться в этой среде, состоящей из качественно иных сочетаний элементов, то как можно, даже чисто логически, выделить элементы этого тела, не отказавшись от объективных качественных различий и от сохранения качественно различных элементов? Атомисты, приписав реальность небытию – пространству, лишенному материи, заменили качественные различия между элементами различием между бытием и небытием. Бытие – это атомы, сущность которых состоит в их абсолютной плотности и заполненности. Небытие – это пустота, существующая так же реально, как и бытие. Миры возникают из атомов, несущихся в “великой пустоте” – мировом пространстве, благодаря вихревым движениям, упорядочивающим атомы и скопления атомов. Пространство однородно и, соответственно, бесконечно, заполнено бесконечным числом миров. Возникновение и гибель миров происходят постоянно.
После значительного перерыва идеи атомизма были возрождены Эпикуром и развиты Титом Лукрецием Каром. Фактически, в работе последнего, книге “О природе вещей”, они получили свое логическое завершение. Не вдаваясь в анализ этих широко известных представлений, выделю то, что представляется наиболее существенным в контексте обсуждаемой проблемы. Во-первых, античная мысль, как можно видеть, вполне последовательно пришла к идеям атомов как простейших составных частиц материи и пустого пространства как вместилища, арены событий. Во-вторых, закрепились представления о возможности познания чувственно невоспринимаемых объектов с помощью рационального мышления, рациональных методов. При этом рациональное знание в данном случае опирается на чувственно воспринимаемые аналоги, которые служат его косвенным подтверждением, доказательством его истинности. Эти два момента фактически стали неотъемлемой, порой даже бесспорной и не подлежащей обсуждению, частью классического знания, разумеется, переосмысленной с позиций новых эмпирических и гносеологических реалий.
Но в античной философии логически не менее обоснованно пришли и к другим выводам, оказавшим не меньшее, а местами и большее, влияние на развитие европейского стиля мышления. Причем они выявили не менее активно обсуждаемые проблемы. В данном случае речь идет о философских и натурфилософских взглядах Аристотеля, и прежде всего о его представлении движения, господствующем практически во всех картинах мира вплоть до механической.
Аристотелевская картина мира иная, чем у атомистов. Она также логически связана с предшествующими взглядами, имеющими, как уже упоминалось, качественный и субстанциональный характер. И если атомизм уже в своих исходных формах объяснял ход естественных процессов локальными взаимодействиями дискретных частей единой бескачественной материи, перемещающихся одна относительно другой в бесконечном однородном пространстве, то у Аристотеля эти локальные процессы рассматриваются, исходя из структуры Вселенной в целом и из идеи непрерывности материи. Допускается бесконечная дробимость вещества, отвергается существование пустоты и однородного и бесконечного мирового простанства. Эти выводы могли быть получены при той же исходной системе знаний, которая была и у атомистов, но именно при смещении акцентов в познании с частного в философском смысле на общее. Но остановимся на взглядах Аристотеля подробнее, так как они оказали на формирование европейской традиции глубочайшее влияние, да и продолжают оказывать его и сейчас.
Действительно, по Аристотелю цель науки – поиск первоначал и первопричин. Общие принципы методологической системы Аристотеля, определившей развитие догалилеевой физики, сложились в процессе критики платоновской теории идей и создания концепции, более согласующейся со сферой опыта. Стремление создать такую концепцию было обусловлено признанием того, что наука и искусство возникают у людей через опыт. Отсюда следует основополагающий методологический принцип Аристотеля: “Так как знание, и [в том числе] научное познание, возникает при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины и элементы, путем их уяснения (ведь мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе...” 4. Реализуя заложенную в этом принципе исследовательскую программу, Аристотель создает стройную и совершенную систему донаучного знания, которая предполагает и соответствующую ей методологическую систему.
Методологические представления Аристотеля, реализуемые им в естественно-научном познании, связаны с его философскими взглядами. Считая сущностью вещей природу, представляющую собой гармоническое совершенство, Аристотель предписывает искать начала. Иными словами, понятие начала играет в сформулированном выше методологическом требовании ключевую роль. Но точного определения данного понятия мы у Аристотеля не находим. Он указывает только, что “для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается; при этом одни начала содержатся в вещи, другие находятся вне ее. Поэтому и природа, и элемент, и замысел, и решение, и сущность, и цель суть начала: у многого благое и прекрасное суть начало познания и движения” 5. Для уяснения начала Аристотель предлагает расчленить вещи, начало которых мы ищем, на составные части и логически проанализировать эти простейшие составные части. То есть мы видим здесь формулировку второго методологического принципа Аристотеля: исследование должно быть продолжено путем анализа. Само же выделение начала есть синтез результатов, полученных в ходе анализа. “...Надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее есть нечто целое, так как общее охватывает многое наподобие частей” 6. Рассуждая о сущности и едином, Аристотель фактически предлагает использовать принцип индукции, когда рассматриваются частные примеры и вычленяется то, что в них имеется общего. Используя все эти методы, Аристотель строит свою физику (см. его работу “Физика”) и космологию (“О небе”). Но его конкретно-научные построения оказались несостоятельными, и прежде всего потому, что, признавая ключевую роль опыта в познании мира, утверждая опытовый характер наших исходных знаний, он не дошел до ставшего лишь гораздо позднее очевидным вывода о принципиальной роли эксперимента и как источника знания, и как критерия истинности последнего. Строгие и стройные, логически замкнутые и порой безупречные теоретические построения Аристотеля вызывают восхищение, но зачастую оказываются ложными. И это естественно и не может быть поставлено ему в вину, ибо он исходил из своей эпохи, ее мироощущения, ее знаний и возможностей. Критикуя досократиков и Платона за их примитивные натурфилософские системы, Аристотель отбросил и те гениальные прозрения, которые получили свое подтверждение в гораздо более позднее время. И здесь великий философ выступал как догматик.
Но тем не менее величайшее достоинство исследований Аристотеля заключается в том, что они привели к созданию логически строгого, замкнутого знания о мире, которое в таком виде выглядело как целостное и законченное знание. Этим самым Аристотель одновременно и завершил развитие тенденции к единству знания (характерной, видимо, для всего процесса развития человеческой цивилизации) на преднаучном этапе эволюции познания, и подготовил почву для создания знания научного, выросшего, в частности, на основе критики аристотелевской картины мира. Причем критика эта не разрушила саму тенденцию к созданию единого знания, но, отказавшись от миросозерцательного подхода, подвела под нее более надежный фундамент – эмпирический. Если не считать мифологический период развития знания, то в случае Аристотеля мы имеем первый урок, говорящий о несовершенстве в конечном итоге любого знания, претендующего на то, чтобы быть всеобъемлющим. Но урок этот не был учтен в истории науки, он повторился в механистический период развития познания. Да и сейчас о нем порой забывают, утверждая, что современная физика может дать нам единую и единственную теорию мира. Вероятно, это связано еще и с тем фактором, что во многом сохраняется методология, разработанная именно в донаучный период развития познания и обобщенная Аристотелем.
Традиционно считается, что Ф.Бэкон, Г.Галилей, Р.Декарт и И.Ньютон полностью разрушили методологию Аристотеля, создав нечто принципиально новое, а современная физика полностью разрушает методологию механицизма. Видимо, с таким утверждением целиком нельзя согласиться. Разрушая аристотелевскую картину мира, механика не отказалась от ее методологии, продолжая развивать последнюю не путем частичного или полного отрицания, а путем дополнения. Поистине революционным было дополнение этой методологии идеей фундаментальной роли в научном познании эксперимента, но не более того. Дело в том, что, имея правильные методологические принципы, пусть даже максимально полный их набор, можно получать абсолютно недостоверные результаты. Такое положение определяется исходным материалом, который мы анализируем либо с целью получения нового знания, либо с целью построения теории.
Действительно, анализ и синтез, индукцию и дедукцию, софистику и диалектику в их самых различных сочетаниях и интерпретациях использовали практически все исследователи. Конечно, неправильное применение метода, неправильный выбор системы методов, не отвечающий предмету исследования, также не приводил к истинным результатам. Но все же порой сам ход исследования, несмотря на возможные “вкусовые” пристрастия ученого к тому или иному методу, вынуждает его выбирать метод, адекватный данному исследованию. Кроме того, и критика со стороны коллег способствует постоянному корректированию применяемых в исследовании методологических принципов и их отбору.
В то же время если ученый абсолютизирует какой-то один метод или методологический подход, но правильно формулирует предмет и цели исследования, то наряду с ложными он придет также и к достоверным результатам. В этом случае теория или гипотеза получит ограниченное обоснование, имеющее тенденцию к дальнейшему развитию, и соответствующие возможности. Но если задача с самого начала сформулирована неправильно, если неправильно определены предмет и цели исследования, то ситуацию не спасет никакая методология, какой бы истинной и полной она ни была. Именно это наблюдалось с конкретно-научными исследованиями Аристотеля.
Неправильная исходная формулировка задач, а для нас прежде всего проблемы движения, несмотря на всю добротность разработанной самим же Аристотелем методологии, не привела его к истинным результатам. Так, введение целевой причины однозначно снимало проблему направления движения, а тем самым движение понималось только как состояние, противоположное покою, как ненахождение в точках покоя. Отсюда нет в физике Аристотеля и понятий скорости, ускорения и т.п. Ряд авторов утверждают, что ошибки такого рода у Аристотеля обусловлены его критериями научного познания, согласно которым дать точное определение чему бы то ни было – означает выявить его неизменное ядро. Поэтому определение любого предмета выделяло лишь постоянные, устойчивые признаки, в данном случае – фиксировало предмет в состоянии покоя. И тогда движение тела могло быть объяснено в той мере, в какой оно поддавалось сведению к положению покоя.
Однако с интерпретацией ошибочных выводов Аристотеля, подобной этой, нельзя согласиться хотя бы потому, что данный критерий научного познания не является ложным. Он широко используется в современной физике. Ошибочной является сама постановка проблемы движения, обусловленная прежде всего и античным опытом, и античным миропониманием. Дальнейшее развитие механики опровергало не методологию Аристотеля, которая лишь дополнялась и совершенствовалась, а постановку проблем и их формулировку, уточненные, с одной стороны, благодаря историческому опыту, а с другой – благодаря введению в научное познание опыта как эксперимента. В качестве примера можно привести соотношение систем мира Птоломея и Коперника. Как показывает анализ, последняя даже больше отвечает методологическим требованиям Аристотеля, чем первая.
Конкретно-научная методология Аристотеля-физика, как можно было видеть, определялась методологическими взглядами Аристотеля-философа. Все последующие мыслители, и прежде всего средневековые, строили свои естественнонаучные и методологические концепции конкретно-научного уровня подобным же образом. Бэкон пытался соединить движение методологии от философии с движением методологии от конкретно-научных исследований и пришел к осознанию важности экспериментального обоснования научного познания. Но отведя эксперименту лишь функции источника нового знания, подчеркивая прежде всего именно эту его сторону и критикуя обратный ход познания – от теории к эксперименту, Бэкон естественным образом абсолютизировал метод научной индукции. Галилей же, рассматривая эксперимент не только как источник знания, но и как критерий его истинности и при этом не отрицая роли идей в становлении и развитии теории, сделал для физики гораздо больше, чем кто-либо в то время. Он не только показал методологическую значимость эксперимента в познании, но и усовершенствовал методологию философского уровня, точнее переход от философских методологических принципов к конкретно-научным, показал, как можно конкретизировать философские идеи в их методологическом качестве применительно к физическому познанию.
Анализируя научные исследования Галилея в контексте эволюции его методологических взглядов, можно заметить, что начал он классическим образом. Первое же столкновение аристотелевских идей с реальностью, известной Галилею, привели ученого к философии досократиков. Что касается атомистических идей Демокрита, то они определили интерес Галилея к кинетике. Однако время требовало уже количественного представления, количественного описания движения тел. Образцы количественного описания были тогда связаны с геометрическими взглядами Платона, Архимеда и Евклида. Геометрия Евклида могла бы более импонировать Галилею, так как фактически противоречила аристотелевской идее движения, которое определяется начальным и конечным состоянием покоя. Но она затруднила геометрическое представление движения из-за необходимости экстраполяции его на бесконечность. Для преодоления этого препятствия потребовалось понятие инерции, к которому Галилей пришел позднее. В начальный же период данное затруднение заставило его обратить внимание на геометрию Архимеда, конечно же связанную с геометрией Евклида, но в отличие от нее наполненную механическим содержанием.
Единство физики и геометрии у Архимеда, не выходящее за пределы конечной Вселенной, послужило теоретической основой для развития механики Галилея, а практический взгляд на мир, начавший формироваться с развитием мануфактур, определил галилеевский эмпиризм. Эти два направления сошлись в полной мере в фундаментальной работе Галилея “Диалоге о двух главнейших системах мира – птоломеевой и коперниковой”, и были представлены в наиболее развитой форме, заложившей основы механицизма, в “Беседах и математических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению...”, где завершил переход к новой физике и к новой методологии, не только формирующей новые методологические принципы, но и взявшей все положительное из методологии Аристотеля и других исследователей. Конечно, Галилей критикует Аристотеля, но критикует он аристотелевскую физику, а не методологию, используя для доказательства истинности своих рассуждений практически все методы Аристотеля (методы конкретно-научного уровня) и дополняя собственными7.
Здесь мы имеем две противоположные концепции, имеющие одинаковые корни и оказавшие практически “равновесное” влияние на формирование европейской традиции. Но если влияние атомизма связывается с идеями корпускул и пустого пространства Ньютона, а в дальнейшем – с развитием молекулярной физики, то влияние Аристотеля кажется мне более глубоким. Дело в том, что Аристотель, что можно видеть на примере одного из основателей классической физики Галилее, определил методологию и логику западного стиля мышления. Но ни атомизм античности и более поздних времен, ни континуализм Аристотеля и сторонников эфира сколько-нибудь корректно не решили ставшие классическими проблемы противоречивости пространства и движения. Наиболее близко к ним подошли, на мой взгляд, вайшешики. Если же сравнивать философию природы вайшешики (см. ч. I), то ее невозможно отнести даже условно, приблизительно к той или концепции. И если первые две определили, где неявно, а где, и на мой взгляд, по большей части, совершенно явно и очевидно, развитие западной науки вплоть до современности, то последняя может оказать свое влияние как в методологической, так и в, условно говоря, теоретической части на развитие науки сегодняшнего дня.
(Продолжение следует)
Примечания
* Продолжение. Начало см.: Гуманитарные науки в Сибири. – 1999. – № 1.
1 Здесь я не рассматриваю проблемы их связей, соотношения, интерпретации и пр., что далеко выходит за пределы данной работы.
2 Чудинов Э.М. О логическом значении релятивистских космологических моделей // Логика и методология науки. – М.: Наука, 1967. – С.327.
3 Невещественный мир – мир полей – один из основных предметов исследования современной физики, нельзя отождествлять с невещным миром вайшешики, который, в свою очередь, нельзя отождествлять с идеальным миром в той или иной ее интерпретации в европейской традиции (см. ч. I).
4 Аристотель. Соч.: В 4-х т. – Т. 3. – М., 1981. – С.61.
5 Аристотель. Соч.: В 4-х т. – Т. 1. – М., 1975. – С.145.
6 Аристотель. Соч.: В 4-х т. – Т. 3. – М., 1981. – С.61.
7 См.: Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира – птоломеевой и коперниковой. – М.-Л., 1948.
Опубликовано 31 января 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ ВАЙШЕШИКИ И СОВРЕМЕННАЯ КОСМОЛОГИЯ: ВОЗМОЖНЫЕ ПАРАЛЛЕЛИ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1107198059 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций