ФИЛОСОФИЯ (последнее)
ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Иван Шкуратов
ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Исходным пунктом феноменологии (как философского движения, так и особого рода исследовательской практики) является максима: Прочь от всех свободнопарящих конструкций, изощренных спекуляций и словесной эквилибристики, назад к изначальному опыту, “к самим вещам”! (zu den Sachen selbst!) (Ср.: Гуссерль 8, С.28; 10, С.143; Хайдеггер 18, С.82слл; Херрманн 19, C.10.) Чтобы высветлить идею феноменологии, нам потребуется развернуть истолкование спроецированных сюда смысла и тональности, которые сначала сплотили весьма разнородные философские умы вокруг “Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям”, а затем привели феноменологию в движение всемирного масштаба. Нам предстоит многое прояснить прежде, чем мы приблизимся к пониманию сделанного феноменологией “прорыва”. Чего мы должны из-бежать? Что это за вещи, к которым нас призывают вернуться, и в чем состоит их “самость”? Наконец, как возможно такое возвращение?
Пожалуй, мы должны начать свое вопрошание с распознавания того образа философии (и философствования), который предполагается данной максимой и в качестве охватывающего горизонта производит ее возможность. Другими словами, мы спрашиваем: изнутри какого философского credo появляется наша максима? Ответ на этот вопрос был дан в программной статье Э. Гуссерля “Философия как строгая наука” (Логос, 1911), которая стала своеобразным манифестом феноменологической философии. Несмотря на публицистический стиль статьи, она представляет собой плод долгих раздумий и глубокой саморефлексии основателя феноменологии, навсегда оставшегося верным обозначенным здесь идеалам и отстаивавшим их в ходе своего творческого пути с все более усиливавшимся радикализмом. (Почти буквальные совпадения сказанного в “Философии как строгой науке” в итоговом произведении мыслителя “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология” просто поразительны.) Основной тезис Гуссерля состоит в том, что философия должна быть строгой наукой. В этом тезисе каждое слово имеет свой собственный вес и в то же время принадлежит к единству целого, поэтому, делая попытку истолковать смысл этого тезиса, мы попадаем в неизбежный круг понимания (кстати сказать, Гуссерль также замечал этот феномен и говорил о движении “зигзагом”). Выход может быть один: “войти в воду!”. Мы начнем с полюса философии и будем двигаться к прояснению того, что здесь понимается под “наукой” и ее “строгостью”.
Проводя исторический экскурс к истокам европейской философии, Гуссерль утверждает, что последняя всегда стремилась быть строгой наукой, но так никогда еще и не сбывалась в качестве таковой. Согласно Гуссерлю, стремление к научности в философии долгое время смешивалось со стремлением к глубокомысленной мудрости, поэтому необходимо указать на различие двух установок. Идея мудрости варьируется у разных людей и изменяется вместе со временем. В этом смысле можно говорить, что каждой эпохе, каждому этносу, общественному классу и просто пассионарию в философии свойственно свое понимание мудрости, свое “мировоззрение”. Идея науки, напротив, “сверхвременна” и общезначима, ибо под наукой (а priori) понимаются “абсолютные и вневременные ценности”. “Миросозерцания могут спориться; только наука может решать”,— заключает Гуссерль (10, С.171).
В полемике с миросозерцательной философией, с различными видами релятивизма и скептицизма родоначальник феноменологии отстаивает идею общезначимой (или научной) философии. Таким образом, общезначимость и навсегда-значимость (т.е., собственно, объективность) понимаются им в качестве абсолютной ценности и достояния науки. Особенностью же философской науки, по мнению Гуссерля, является ее предельный радикализм. Идеал философии — универсально обосновывающая наука (наукоучение), возведенная на аподиктическом фундаменте “истин в себе”. По сути, идеал абсолютной философии, к которому приобщена феноменология, является внутренним телосом всей европейской “классической” философии. Другое дело, что каждый значительный философ, каждое философское направление, принадлежащее так понятой “классической линии”, пытались предложить свои пути реализации этого идеала. Гуссерль идет к Цели путем последовательного методического субъективизма, выступая продолжателем великих начинаний Декарта и Канта. Новаторский характер гуссерлевской феноменологии состоит в том, что она преодолевает традиционные оппозиции рационализма, интуитивизма и эмпиризма, вступая в совершенно новое измерение и тем самым подавая возможность “неклассических” стратегий философствования. Нет никакого противоречия в том, что Гуссерль, чаще всего определявший феноменологическую философию как рационализм “от начала и до конца”, даже как “сверх-рационализм” (в письме к Леви-Брюлю) мог сказать, что “истинные бергсонианцы — это мы”, а Шелер — заявить, что “феноменологическая философия есть радикальнейший эмпиризм и позитивизм” (20, С.199). “Ratio, о котором мы рассуждаем,— писал Гуссерль,— есть не что иное, как действительно универсальное и действительно радикальное самопознание духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы — о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции” (7, С.126). Кризис наук, культуры и всего “европейского человечества”, о котором говорит поздний Гуссерль, - это, прежде всего, крушение веры в Разум как источник любой осмысленности, а “утрата этой веры означает, что человек теряет веру “в самого себя”, в собственное разумное бытие”, в созидание “самого себя по истине” (6, С.58).
В своих рассуждениях мы уже несколько приблизились к постижению смысла философии в качестве науки. Однако нужно помнить, что такая философия предполагается лишь в виде идеала, который следует отличать от фактически существующих философий. Тем самым научность философии рассматривается в качестве задачи. Возникает вопрос: почему философия должна быть наукой? В этом вопросе мы спрашиваем о мотивации, лежащей в основании такой постановки проблемы философии. Вопрос о мотивации феноменологии и феноменологов не является, как это может показаться, второстепенным в нашем имманентном исследовании, поскольку сам Гуссерль считал мотивацию основным законом духовной жизни (см. Идеи II). Мы беремся показать, что в основе феноменологической философии лежит экзистенциальная мотивация. Выяснив это, мы обнаружим, что между феноменологией и вызревшим в ее лоне “экзистенциализмом” имеется сущностная связь.
Гуссерль пишет, что “по своей исторической задаче” (10, С.129, выделено мной — И.Ш.) философия занимает место “высшей и самой строгой из наук”. Какова же эта “историческая задача”, в чем состоит подлинный смысл философствования? Не в том ли, чтобы ответить на предельные и одновременно ближайшие вопросы нашего существования здесь и тем самым сделать возможной “жизнь, руководимую чистыми нормами разума”? Мне думается, что следующие строки гуссерлевского манифеста очень точно передают весь его пафос: “Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима. Если б только теоретическая неясность относительно смысла исследованных науками о природе и духе “действительностей” тревожила наш покой, а именно то, насколько ими познается бытие в своем конечном смысле, что такое это “абсолютное” бытие и познаваемо ли оно вообще? Но ведь нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, всякая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости согласно предполагаемым нормам абсолютного значения” (10, С.170). Традиционно впитывавшиеся нормы подверглись уничижительной критике, были высмеяны скепсисом. Но понимающий себя человек, человек в модусе собственного экзистирования, как сказал бы Хайдеггер, неизбежно поставлен перед необходимостью разрешения вопроса о предельных основах собственного бытия. И пример тому сам Гуссерль. В 1906 году, переживая жизненный кризис, он записал в дневнике: “Только одна нужда поглощает меня: я должен пробиться к ясности, иначе я не могу жить; я не смогу выносить жизнь, пока я могу верить в то, что я этого достигну” (цит. по: 22, С.82). Значимость вопросов, о которых мы здесь говорим, такова, что они должны быть разрешены аподиктически. Отвлеченные мудрствования и изощренные спекуляции схоластической метафизики нисколько не снимают остроту проблем, которые являются для нас “жизненным вопросом”. Их решение, согласно Гуссерлю, может обеспечить только научный подход. Но наука, в том виде, как она существует, уходит от подобных проблем, она “утратила свою жизненную значимость” и “ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, ... а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования” (6, С. 53). Поэтому именно философия, “представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное познание”, “признанная учительница вечного дела человечности” призвана найти достоверный ответ, выработавшись наконец в строгую науку.
Какие коррективы вносит подобное понимание философии в традиционные представления о философском призвании? Как идея философской научности отражается на личности философствующего? Каких личностных качеств она требует от него? Предельный радикализм, образующий суть философской задачи, требует от философа, выступающего в роли “функционера всего человечества” и “призванного к жизни в аподиктичности”, предельно критического самоосмысления, имеющего характер радикальной ответственности (см., напр., §73 “Кризиса” и приложения к нему). Ни одно готовое мнение, ни одна традиция не должны приниматься как само-собой-разумеющиеся; “ни одно направление исследования, ни одна частная истина не должна изолироваться и абсолютизироваться”. Необходимо помнить, что весь способ мышления может быть основан на роковых предрассудках, что существуют псевдонаучные философские конструкции, выдающие изощренные спекулятивные построения за “строгую науку”, искажая при этом смысл научности философии. В статье для Британской энциклопедии говорится даже, что “феноменология есть не менее, чем целостное самовоспитание человека, совершаемое во имя универсального разума” (9, С.20).
Гуссерля нельзя упрекнуть в лицемерии: он действительно так думал и так жил. В своих лекциях “Пролегомены к истории понятия времени” М.Хайдеггер, открыто размежевываясь с гуссерлевской феноменологией, говорил все же: “Для Гуссерля характерно, что его вопрошание никогда не останавливается...”, поэтому “едва ли нужно еще особо оговаривать, что я до сих пор продолжаю учиться у Гуссерля” (18, С.130). И вовсе не случайное стечение обстоятельств (карьерные цели Хайдеггера, день рождения Гуссерля и т.п.) определило тот факт, что “главная книга XX века” посвящена Гуссерлю. Хайдеггер знал цену своему Трактату. На склоне лет Гуссерль понял, что философия как строгая наука есть бесконечная задача. И хотя его захватило “мучительное экзистенциальное противоречие”, он нашел в себе мужество не заблуждаться. Как замечает К.А.Свасьян, “Гуссерль запечатлел срыв в признании, полном действительного философского трагизма; он рискнул на эту последнюю честность в отличие от прочих коллег по факультету, продолжающих невозмутимо высиживать методологические нюансы в преддверии небывалых катастроф. “Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподиктически строгая наука — отоснившийся сон (der Traum ist ausgetraeumt)”” (14, С.177сл.).
Итак, мы выяснили, что философия должна быть наукой и почему она должна быть строгой наукой. Осталось разузнать, в чем состоит строгость философской науки. Термины “наука” и “научность”, когда речь идет о феноменологии, порождают определенную двусмысленность. Если максимой феноменологии предполагается, что философия должна быть строгой наукой, то это еще отнюдь не означает, что философия должна строиться по образцу и подобию позитивных наук, будь-то математика, психология или естествознание, хотя, как отмечает Хайдеггер, данная максима в своем формально-всеобщем выражении “является принципом всякого научного познания” (18, С.83). Выше уже было рассмотрено, что философскую науку объединяет с позитивной общее стремление к поиску общезначимой, объективной, истины, но в понимании научной “объективности” они существенно расходятся, и этот разрыв конституируется в феноменологическом понятии “строгости”. Сущность научного исследования в феноменологии означает прежде всего отказ от любых привносимых в исследование и нетематизируемых в нем предпосылок, отказ принимать на веру какие бы то ни было положения, не доступные опыту очевидности и не удостоверенные им, какими бы самопонятными эти положения не казались. Наоборот, как раз все само-собой-разумеющееся (в том числе предпосылки самой феноменологии) подлежат прояснению, приведению к самоочевидности в первую очередь. Таким образом, феноменология выдвигает требование радикальной беспредпосылочности (см. 8, С.39слл.). Во избежание упрощенного (а следовательно, неверного) понимания принципа беспредпосылочности необходимо уточнить, что беспредпосылочность здесь означает принципиальную возможность рефлексии на предпосылки, а не требование уничтожить все предпосылки познания. “Таким образом, пишет Г.Шпигельберг,— это не свобода от всех предпосылок, но лишь свобода от непроясненных, неверифицированных и неверифицируемых предпосылок” (22, С.83). Вместе с тем оказывается, что не только традиционная философия не свободна от “точек зрения”, но и научное исследование, претендующее на “объективность”, погружено в неотрефлектированные предубеждения. Сама того не подозревая, позитивная наука опирается на “метафизические” предпосылки, прежде всего, на предпосылку существования внешнего мира. Это приводит к наивной уверенности в непосредственной данности мира в так называемом “объективном опыте”. Проникая в смысл опыта, мы начинаем осознавать, что “объективный опыт” всегда уже опосредован латентно протекающим имманентным опытом сознания. Получается, что позитивная наука “объективно” познает, не проясняя самой возможности такого познания, возможности, заключенной в загадке связи между психическим процессом познания и трансцендентным ему объектом познания. Следовательно, все позитивно-научное знание и методология являются относительными. Гуссерль делает заключение, что последовательно строгое исследование должно прежде всего обратиться к изучению непосредственного опыта сознания (см. работу Гуссерля “Идея феноменологии”).
Таково понятие “беспредпосылочности” у Гуссерля. В данном контексте представляется уместным сравнить его с “принципом беспредпосылочности” Хайдеггера, позиция которого по этому вопросу приобретает черты критической рефлексии гуссерлевской феноменологии. (Здесь я опираюсь на систематическую статью Е.В. Борисова “Феноменологический метод М.Хайдеггера”.) Если для Гуссерля беспредпосылочность означает обращенность к опыту сознания в качестве первичного опыта, то согласно Хайдеггеру, таким опытом является повседневное, до-рефлективное бытие человека, т.е. базовый феноменологический опыт — это естественный опыт (см.18, С.280), а теоретическая установка рефлектирующего сознания является лишь одной из его производных модификаций. Поскольку важнейшими характеристиками повседневного опыта является его самопонятность и безотчетность (неотрефлектированность), то адекватным способом его постижения будет не дескрипция рефлективных данностей (как у Гуссерля), а герменевтическое истолкование. По сути, Хайдеггер обращает внимание на то, что опыт, который Гуссерль рассматривает в качестве первичного, является модификацией более изначального, ближайшего, опыта, остающегося “за кадром” (а значит, являющегося предпосылкой) гуссерлевской феноменологии. (Позже Гуссерль по-своему осмыслит это упущение в тематизации жизненного мира.) В то же время, я хотел бы указать, что здесь обнаруживается некоторая фундаментальная неясность в понимании смысла первичности опыта, порождающая серьезную проблему. Ведь Гуссерль мог бы заметить Хайдеггеру (и своим учением о жизненном мире он фактически делает это), что нерефлективность естественного опыта еще не означает отсутствия в нем скрытой жизни сознания, которую нельзя было бы тематизировать в рефлексии и что сам Хайдеггер с успехом осуществляет подобные рефлексии в “Бытии и времени”. Следовательно, остается неясным, каким образом сознание методологически преодолевается в аналитике Dasein.
В феноменологии Гуссерля стремление к беспредпосылочности оборачивается требованием опираться исключительно на самоочевидный опыт, в котором даны “сами вещи”. В “Идеях” принцип самоочевидного опыта провозглашается в качестве исходного и самообосновывающегося “принципа всех принципов”: “Всякое подлинно данное созерцание есть законный источник познания; все, что обнаруживает себя посредством “интуиции” (так сказать в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает” (цит. по: 15, С.100). Тот же принцип эвиденции фигурирует в “Картезианских медитациях” под названием “первого методического принципа”: “я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумтивной цели — подлинной науке,— не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения, которое не было бы почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами” (5, С.66). В трактовке Гуссерля очевидность не есть некоторое субъективное чувство уверенности, каким-то образом сопровождающие истинные положения. Очевидность есть сознание самоявленности, самоданности вещей в модусе непосредственного самоприсутствия. Иначе, очевидность есть сознание (“переживание”) истины. Следовательно, истинная действительность предметов имеет для нас смысл, только будучи почерпнутой из опыта очевидности. Требование достоверного познания и самоочевидного опыта восходит к Декарту, но ближайшим источником Гуссерля является все же психология Брентано, “эмпиризм” которой состоит именно в этом требовании. К сожалению, у нас нет здесь возможности более детально изложить гуссерлевскую теорию очевидности со всеми ее дистинкциями, а также рассмотреть, каким трансформациям подвергается этот принцип у Хайдеггера. Хотелось бы только указать на тот отпечаток, который принципы беспредпосылочности и очевидности накладывают на философию, которой принадлежат. Такая философия уже не может руководствоваться или без раздумий принимать какие бы то ни было принципы, методы извне, она должна подчиняться нормам собственной автономии.
Далее мы попытаемся разобрать в своих существенных аспектах реализацию программы философии как строгой науки и тем самым вплотную приблизимся к пониманию “самих вещей”, так как феноменология по сути своей и есть путь, ведущий к “самим вещам”. Феноменологический метод, по нашему разумению, составляет суть феноменологической философии, ее завоевание, ее основную проблему и ее Возможность. “Выражение “феноменология”,— писал Хайдеггер в “Бытии и времени”,— означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как” (16, С.27). Однако “главное затруднение” заключается в том, что феноменологический метод нельзя просто взять и “выучить”; как замечал Гуссерль, обращение к феноменологическому опыту сродни религиозному обращению, оно производит “революцию в человеке”. Тот же Хайдеггер, приступив к освоению “Логических исследований”, постоянно мучился одним и тем же вопросом: "как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый “феноменологией”?" Осмысляя свой путь в феноменологию, Хайдеггер отмечает, что "беспокойство проистекало от неспособности добиться простым прочтением философской литературы исполнения образа мыслей, носящего название “феноменология”" (17, С.304, 306).
Если бы перед нами стояла задача дать краткое введение в феноменологию для “профессионалов”, то, безусловно, мы начали бы с понятия, а точнее, с опыта, рефлексии, поскольку именно рефлексия заключает в себе ядро всей феноменологической методологии. Сам основатель феноменологии, указывая на “универсальную методологическую функцию” рефлексии, недвусмысленно заявляет в “Идеях I” (§77): “феноменологический метод неизбежно движется в актах рефлексии”, “рефлексия — это наименование сознательного метода для познания сознания вообще” (4, C.157, 161). Возможность рефлексии заложена в структуре имманентного времени сознания, выступающего праформой всех его синтезов. Философское значение рефлексии, как отмечает Э.Левинас, состоит в том, что “она позволяет понять нашу жизнь и ее мир такими, какими они предшествуют рефлексии” (11, С.123). Из сказанного ясно, что феноменологический опыт представляет собой опыт рефлексии (см. 3, №3, С.66). Рассмотрим более детально своеобразие гуссерлевского понимания рефлексии. Во Введении ко второму тому “Логических исследований” Гуссерль впервые вводит понятие рефлективной, или феноменологической, установки, характеризующейся направленностью сознания на свои собственные переживания: вместо привычного “растворения” в актах сознания, в которых мы созерцаем и мыслим нечто существующим в соответствии с его смыслом, “мы должны, напротив, “рефлектировать”, т.е. сделать предметами сами акты”, именно они “должны стать теперь объектами схватывания и теоретического полагания; мы должны их рассмотреть в новых актах созерцания и мышления, описывать, анализировать их в соответствии с их сущностью” (8, С. 31). Обыкновенно мы, по выражению Гуссерля, находимся в “объективной” установке, т.е. предметом нашего интереса выступают различного рода “объекты”, к которым мы относимся в соответствии с их “объективным” смыслом: существующий дом, истинное высказывание, сказочный кентавр, имеющиеся у меня ценности и т.д. Феноменология предлагает понять все эти вещи “изнутри”, в процессе их конституирования сознанием, для чего необходимо обратиться к изучению конституирующих актов, т.е. тех переживаний сознания, в которых эти вещи впервые полагаются в качестве таковых: дом, например, если мы его воспринимаем, является воспринимаемым домом, если вспоминаем — вспоминаемым домом, то же относится и к воображаемому кентавру и к акту полагания ценности. Обращая свое внимание от растущего за окном дерева на свое восприятие дерева, мы производим акт рефлексии на восприятие, делая темой, так сказать, “изнанку” перцептуального сознания — ту латентно протекавшую “жизнь”, “в” которой формуется “вещь”. Конечно, каждый вид бытия имеет свои способы данности, а значит и свои типы рефлективного схватывания. “При этом,— подчеркивает Гуссерль,— в первую очередь, необходимо четко уяснить себе то, что “рефлексия” любого рода имеет характер модификации сознания, а именно такой модификации, которую может претерпеть принципиально всякое сознание” (4, С.161). Проясним это более детально. Во-первых, факт модификации порождает проблему легитимности самого феноменологического опыта. Правомерно ли по модифицированному рефлексией сознанию судить о первичном (неотрефлектированном) переживании? Каков характер этой модификации и как он может быть установлен? Вопросы эти чрезвычайно трудны и вряд ли находят свое окончательное прояснение у Гуссерля. Возможный принцип их разрешения заключается как раз в том, что отличает феноменологическую рефлексию от психологической рефлексии и интроспекции, которую; кстати, отверг уже Брентано. Феноменологическая рефлексия претендует исключительно на схватывание чистых структур опыта, т.е. его сущностного содержания, оставляя “за бортом” феноменологического исследования психическую эмпирию того или иного человека как, впрочем, и человеческого рода в целом. “Естественно,—замечает Гуссерль,— нам представляется, что все переживания суть переживания с общим сущностным составом” (4, С. 163). Помимо этого, Гуссерль предполагает возможность рефлексии на рефлексию, чем задается возможность абсолютного познания, которое, однако, никогда не может быть вполне реализовано в опыте.
Итак, под рефлексией в феноменологии понимаются все модусы схватывания внутреннего опыта. Этот опыт обладает одной важной особенностью — имманентностью, так как рефлексия и ее предмет — рефлектируемые акты сознания — принадлежат одной и той же бытийной сфере (см. 18, С.104). Если в первичных актах я могу полагать нечто трансцендентное в соответствии с присущим ему смыслом “реально существующего”, то в рефлексии я никогда не покидаю пределов имманентного опыта и у меня нет необходимости поддерживать тезис “естественной установки” о “реальном существовании”, тезис, который в отношении трансцендентного бытия всегда имеет статус неверифицируемой с очевидностью, “метафизической”, предпосылки. Такая рефлективная операция отстранения от необходимости постулировать реальное бытие на феноменологическом языке называется epoche (ε̉ποχή). Понятие феноменологической рефлексии далее конкретизируется в процедурах редукции, идеации и дескрипции, которые принадлежат друг другу и вместе образуют костяк феноменологических методов.
Анализируя феноменологический метод, Гуссерль обычно склонен выдвигать на передний план понятие редукции, но это не должно вызвать недоумение. С самого начала мы должны отдавать себе отчет в том, что редукция является методической операцией в рамках рефлексии и представляет, так сказать, определенный способ организации рефлективного опыта. В своей статье “Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени” В.И.Молчанов указывает на особую близость понятий редукции и рефлексии у Гуссерля, замечая, что “в определенном смысле они тождественны” (13, С.131). Рефлексия, обращающая нас к имманентному опыту, в то же время выступает способом различия имманентного и трансцендентного бытия. Феноменологическая редукция (рассматриваемая нами здесь в своем общем смысле) призвана исполнить требование беспредпосылочности, т.е. требование “строго исключения всех высказываний, которые целиком и полностью не могут быть реализованы феноменологически” (8, С.31). Ее суть состоит в “нейтрализации”, или исключении из сферы теоретико-познавательного интереса, “всякой играющей определенную роль трансценденции” путем сведения трансцендентного к его имманентным коррелятам. Заметим, что роль трансценденции играет не только внешний мир и связанные с ним положения. На каждом уровне редукции в разряд трансцендентного попадают все новые и новые вариативные многообразия; что ведет к расчищению предельных (априорных) структур опыта. Из всего сказаного о редукции можно сделать вывод, что ее структура совпадает со структурой феноменологической максимы в ее двойной направленности: прочь от... — к... (Более подробно о концепции редукции см. работы Гуссерля “Идея феноменологии” и “Идеи к чистой феноменологии”.)
С другой стороны, феноменологическая рефлексия выступает в качестве “философской интуиции”, раскрывая и делая для себя зримой данность вещей в их так-бытии, или, как пишет Левинас, “рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя эксплицитно ясным” (11, С.123). Таким образом, феноменологическое созерцание сущности путем рефлексии не имеет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией. На деле, сами того не замечая, мы всегда уже пользуемся подобной “интуицией”, которая “является составным моментом всякого конкретного восприятия” (Хайдеггер, 18, С.53). Под “сущностью” в феноменологии понимают идеальный всеобщий предмет (“эйдос” в квази-платоновском смысле), достигаемый в идеации. Идеация осуществляется путем свободной вариации в фантазии модусов данности экземплярного “примера” и образования горизонта произвольных вариантов начального “образца”. При этом, в постоянном самосовпадении вариантов проступает общая им всем сущностная форма как необходимо сохраняющийся во всех вариациях инвариант.
Поскольку Гуссерль опирается на предельно рафинированный рефлективный опыт, ему ничего не остается, кроме как требовать простой фиксации “увиденного” в дескрипциях. Чистые дескрипции должны быть абсолютно прозрачны, в них не должно содержаться никакой “отсебятины”. Но что же делать с экивоками и бесчисленными коннотациями естественного языка, если полностью заменить его техническим языком не представляется возможным? В подобных обстоятельствах, может быть, стоило бы отказаться от идеи чистой дескрипции в пользу процедур “наведения” на опыт, но тогда рушится все здание задуманной Гуссерлем “чистой феноменологии”. По иному пути идет в своем феноменологическом анализе естественного опыта М.Хайдеггер. “Естественный опыт вот-бытия, будучи по существу “скрывающим”,— пишет Е.В.Борисов,— принципиальным образом исключает саму возможность очевидной данности. Поэтому хайдеггеровская феноменология, в отличие от гуссерлевской, имеет не дескриптивный, но критический характер. (...) Хайдеггер методически опирается на неопределенность предметов естественного опыта. Поэтому у Хайдеггера дескриптивный тип феноменологического исследования сменяется герменевтическим. Поэтому же Хайдеггер отказывается от гуссерлевского идеала строгого терминологического языка в пользу выразительных возможностей естественного языка” (2 , С.361, 364).
Наконец мы подошли к анализу тех “вещей”, которые раскрываются в первичном опыте при помощи рефлективных процедур. Все эти “вещи” объединяет то обстоятельство, что они являются данностями имманентного опыта, т.е., феноменами. Отсюда происходит и название “феноменология”. (Нередко Гуссерль также пользуется термином “сущность” для обозначения “чистых феноменов”.) Феномен не есть некая “субстанция”, наделенная реальными частями или свойствами, он лишь целостно схваченная “единица” подвижной структуры актуальных и потенциальных переживаний, сплетающихся в “гераклитов поток” сознания. По Гуссерлю, феномен — это то самое сознание (переживание), которое “являет себя” в феноменологической рефлексии. Опыт рефлексии раскрывает нам всеобщую структуру любого феномена — интенциональность, т.е. предметную направленность сознания. Всякое наше переживание, будь-то восприятие, вынесение суждения, желание и т.д. состоит в отношении к какому-либо предмету, который полагается этим переживанием в качестве воспринимаемого, воображаемого, вспоминаемого, оцениваемого и т.д. Другими словами, всякое сознание всегда есть сознание о чем-либо, всегда есть “сознание о…” и оно суть ничто без своего “о...”. Интенциональный анализ позволяет различить предмет направленности, на который обращено переживание, сам акт направленности (акт переживания) и предметное отношение, конституируемое актом в качестве интенционального объекта. Интенциональный анализ феномена идет по двум коррелятивным направлениям: ноэтическому, состоящему в изучении актов сознания и ноэматическому, исследующему переживаемые в актах содержания.
Важнейшей особенностью феноменологического анализа сознания является рассмотрение его в качестве смыслоучреждающей активности (“продуктивности”). Интенциональное отношение понимается как акт конституирования, в котором сознание устанавливает (формирует) для себя смысл интендируемого предмета. Сознание поэтому есть не что иное, как смыслообразование. В свою очередь все мирское проявляется в сознании как феномен, т.е. как структура смысла. Феноменология впервые столь отчетливо вскрывает смысловой характер данности мира. Все предметы нашего опыта, как внешнего, так и внутреннего всегда присутствуют для нас сообразно своему смыслу и своей значимости, присутствуют осмысленно. Феноменологическая работа есть работа осмысления и изучения специфических механизмов конституирования смысла тех реальностей, с которыми мы имеем дело.
Далее мы намерены уделить некоторое внимание хайдеггеровским трактовкам феномена и феноменологии, в которых звучит имманентная критика учения Гуссерля, апеллирующая к базисным принципам феноменологии. Может возникнуть вопрос, почему, говоря об идее феноменологии, мы более всего связаны этими двумя фигурами? По моему глубокому убеждению, в лице Гуссерля и Хайдеггера мы имеем дело с самыми выдающимися представителями феноменологической идеи, именно в столкновении этих двух умов, подчас драматическом, но всегда принципиальном, феноменология осуществила шаг вперед (или, быть может, назад, “к вещам”?), одним словом, к ближайшему.
Формальное понятие феномена у Хайдеггера не противоречит гуссерлевскому, а скорее даже вбирает его в себя. В “Бытии и времени” мы находим, что выражение “феномен” обозначает “само-себе-себя кажущее” (16, С.28), а в “Пролегоменах” говорится, что под феноменом понимают “само сущее, открытое как само по себе оно” (18, С.88). Далее Хайдеггер оговаривает те оговорки, которыми обставлено слово “сущее”: ““феномен” означает то, каким образом нам встречается сущее само по себе”, “означает особый род встречи чего-то” (18, С.88сл; 16, С.31). Все было бы довольно тривиально, если бы сущее всегда изначально представало само по себе как то, что оно есть в себе самом. Феномен как возможность очень часто сопровождает сокрытость, поэтому феноменология “представляет собой именно работу выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто сокрыто” (18, С.93). Последнее заключение конечно же предполагается гуссерлевской феноменологией, но остается эксплицитно невыявленным в ней. Для Хайдеггера “феноменологичность” феноменологии состоит в том, чтобы прежде всего обратить внимание на сокрытость. (Примечательно, что Хайдеггер следует здесь ходу мысли Гуссерля в “Логических исследованиях”: Целью исследований должна быть чистая логика, но поскольку ее объекты даны “в грамматическом одеянии”, нам необходимо прежде обратиться к феноменологической пропедевтике.) Итак, Хайдеггер отходит от Гуссерля, следуя ходу мысли самого Гуссерля и опираясь на его же принцип бдительности к собственным предпосылкам. “Необходимой темой” феноменологического исследования “по своему существу” оказывается то, “что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что... потаено, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание” (16, С.35). Что же это? Согласно Хайдеггеру, это есть “не это или то сущее, но … бытие сущего” (там же). Предпринимая имманентный анализ гуссерлевской феноменологии, Хайдеггер показывает как (и почему) в ней была упущена постановка вопроса о бытии, вопроса, требуемого самой сущностью феноменологии. Если феноменология претендует на свободу от “точек зрения”, рассуждает Хайдеггер, то она должна быть свободна и от того специфического выражения, которое придал ей Гуссерль, тем более, что в нем заслоняется та тема феноменологического исследования, которую необходимо прояснить прежде всего. Суть хайдеггеровской “деструкции” феноменологии состоит в следующем. Гуссерль начинает с фундаментального различия в сфере сущего между сознанием и трансцендентной реальностью, но так, что при этом “само основание различения, а именно бытие, не проясняется сообразно его смыслу, и о нем даже не ставится вопрос” (18, С.138). Гуссерль предполагает, что данное различие может быть аподиктически установлено самим сознанием, поскольку сознание полагается как сфера первичного непосредственного, опыта. От взгляда Гуссерля ускользает, что его взгляд всегда уже каким-либо образом ориентирован традиционными предрассудками, что сам опыт сознания всегда уже прежде оговорен другими. При вычленении интенциональности в качестве тематического поля феноменологии вопрос о бытии интенциональности не ставится. Высказывания о бытии применительно к сознанию “почерпнуты не из самого сущего; но приписываются ему, поскольку это сознание как чистое сознание рассматривается в определенных аспектах” (18, С.116). В одном аспекте оно есть чистое бытие, в другом — абсолютное, в третьем — идеальное, в четвертом — имманентное… Но в чем состоит само бытие сознания? Феноменологический метод редукции ориентирован так, чтобы именно в отвлечении от existentia предметов определить их essentia, редукция “предполагает рассмотрение “Что”, структуры актов, но не способа (их) бытия...” (18, С.118). Из этого “Что” я ничего не могу узнать о смысле и способе данного бытия. Но так ли важно это знать? Мы не должны упускать из виду, что если есть “сущее, “Что” которого состоит как раз в том чтобы быть, и только в этом, то применительно к такому сущему это идеативное рассмотрение окажется глубочайшим заблуждением” (18, С.119). А если это сущее — само интенциональное сущее, простая целостность бытия которого глубоко сокрыта традицией в натурализированном понятии “человек”?! В письме к Гуссерлю Хайдеггер отмечает: “сущее в смысле того, что Вы называете “миром”, в своем трансцендентальном конституировании не может быть прояснено через возвращение к сущему того же самого вида бытия. Но при этом не сказано о том, что составляет место трансцендентального (...) возникает проблема: каков вид бытия сущего, в котором конституируется “мир”? Это центральная проблема “Бытия и времени” — т.е. фундаментальной онтологии Dasein” (цит.по: 12, С.82). В “Бытии и времени” Хайдеггер убедительно показывает, что человеческое вот-бытие есть единственное сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, поскольку это сущее никогда не бывает вполне завершенным в своем бытии (подобно наличной вещи), но “имеет быть”, т.е. всегда есть для себя своя собственная возможность и задача (см. комментарий Е.В.Борисова в 1, С.103слл.). Потому-то его сущность может быть понята только из его бытия, ““сущность” присутствия лежит в его экзистенции” (16, С.42). Интенциональность же “основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе” (Хайдеггер, цит. по: 12, С.82). Таким образом, Хайдеггер с различных сторон показывает “нефеноменологичность” гуссерлевского принятия темы интенциональности и ограничения ею пространства феноменологического исследования. Идея феноменологии не в изучении сознания, равно как и любого другого предмета в качестве собственного домена (ср. у Шелера: 20, С.206). “Великое открытие феноменологии заключается не в реально достигнутых результатах, которые можно как-то оценивать и критиковать ... но в том, что она раскрывает возможность для исследовательской работы в философии” (18, С.143; ср. у Шпета: 21, С.19сл.). Самой сущностью нашего бытия определено: “Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности” (16, С.38).
Литература:
Борисов Е. В. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера// Г. Г. Шпет Comprehensio. Вторые шпетовские чтения. – Томск, 1997.
Борисов Е. В. Феноменологический метод М.Хайдеггера// Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.
Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология// Логос. - № 3. – 1992; № 5. – 1994.
Гуссерль Э. Всеобщие структуры чистого сознания// Метафизические исследования. Выпуск 7. Сознание. – СПб., 1998.
Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию (§§ 1-12)// Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия// Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2: Введение// Логос. - № 9. – 1997.
Гуссерль Э. Феноменология (статья в Британской энциклопедии)// Логос. - № 1. – 1991.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
Левинас Э. Философская интуиция// Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск, 1998.
Молчанов В. И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера// Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. – Рига, 1988.
Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени// Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. – Рига, 1981.
Свасьян К. А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. – Ереван, 1987.
Философия Э.Гуссерля и ее критика (реферативный сборник). – М., 1983.
Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.
Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию// Логос. - № 6. – 1994.
Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.
Херрманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. – Томск, 1997.
Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994.
Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. – Томск, 1996.
Spiegelberg H. The phenomenological movement. A historical introduction. Vol. 1-2. – The Hague, 1969.
ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Исходным пунктом феноменологии (как философского движения, так и особого рода исследовательской практики) является максима: Прочь от всех свободнопарящих конструкций, изощренных спекуляций и словесной эквилибристики, назад к изначальному опыту, “к самим вещам”! (zu den Sachen selbst!) (Ср.: Гуссерль 8, С.28; 10, С.143; Хайдеггер 18, С.82слл; Херрманн 19, C.10.) Чтобы высветлить идею феноменологии, нам потребуется развернуть истолкование спроецированных сюда смысла и тональности, которые сначала сплотили весьма разнородные философские умы вокруг “Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям”, а затем привели феноменологию в движение всемирного масштаба. Нам предстоит многое прояснить прежде, чем мы приблизимся к пониманию сделанного феноменологией “прорыва”. Чего мы должны из-бежать? Что это за вещи, к которым нас призывают вернуться, и в чем состоит их “самость”? Наконец, как возможно такое возвращение?
Пожалуй, мы должны начать свое вопрошание с распознавания того образа философии (и философствования), который предполагается данной максимой и в качестве охватывающего горизонта производит ее возможность. Другими словами, мы спрашиваем: изнутри какого философского credo появляется наша максима? Ответ на этот вопрос был дан в программной статье Э. Гуссерля “Философия как строгая наука” (Логос, 1911), которая стала своеобразным манифестом феноменологической философии. Несмотря на публицистический стиль статьи, она представляет собой плод долгих раздумий и глубокой саморефлексии основателя феноменологии, навсегда оставшегося верным обозначенным здесь идеалам и отстаивавшим их в ходе своего творческого пути с все более усиливавшимся радикализмом. (Почти буквальные совпадения сказанного в “Философии как строгой науке” в итоговом произведении мыслителя “Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология” просто поразительны.) Основной тезис Гуссерля состоит в том, что философия должна быть строгой наукой. В этом тезисе каждое слово имеет свой собственный вес и в то же время принадлежит к единству целого, поэтому, делая попытку истолковать смысл этого тезиса, мы попадаем в неизбежный круг понимания (кстати сказать, Гуссерль также замечал этот феномен и говорил о движении “зигзагом”). Выход может быть один: “войти в воду!”. Мы начнем с полюса философии и будем двигаться к прояснению того, что здесь понимается под “наукой” и ее “строгостью”.
Проводя исторический экскурс к истокам европейской философии, Гуссерль утверждает, что последняя всегда стремилась быть строгой наукой, но так никогда еще и не сбывалась в качестве таковой. Согласно Гуссерлю, стремление к научности в философии долгое время смешивалось со стремлением к глубокомысленной мудрости, поэтому необходимо указать на различие двух установок. Идея мудрости варьируется у разных людей и изменяется вместе со временем. В этом смысле можно говорить, что каждой эпохе, каждому этносу, общественному классу и просто пассионарию в философии свойственно свое понимание мудрости, свое “мировоззрение”. Идея науки, напротив, “сверхвременна” и общезначима, ибо под наукой (а priori) понимаются “абсолютные и вневременные ценности”. “Миросозерцания могут спориться; только наука может решать”,— заключает Гуссерль (10, С.171).
В полемике с миросозерцательной философией, с различными видами релятивизма и скептицизма родоначальник феноменологии отстаивает идею общезначимой (или научной) философии. Таким образом, общезначимость и навсегда-значимость (т.е., собственно, объективность) понимаются им в качестве абсолютной ценности и достояния науки. Особенностью же философской науки, по мнению Гуссерля, является ее предельный радикализм. Идеал философии — универсально обосновывающая наука (наукоучение), возведенная на аподиктическом фундаменте “истин в себе”. По сути, идеал абсолютной философии, к которому приобщена феноменология, является внутренним телосом всей европейской “классической” философии. Другое дело, что каждый значительный философ, каждое философское направление, принадлежащее так понятой “классической линии”, пытались предложить свои пути реализации этого идеала. Гуссерль идет к Цели путем последовательного методического субъективизма, выступая продолжателем великих начинаний Декарта и Канта. Новаторский характер гуссерлевской феноменологии состоит в том, что она преодолевает традиционные оппозиции рационализма, интуитивизма и эмпиризма, вступая в совершенно новое измерение и тем самым подавая возможность “неклассических” стратегий философствования. Нет никакого противоречия в том, что Гуссерль, чаще всего определявший феноменологическую философию как рационализм “от начала и до конца”, даже как “сверх-рационализм” (в письме к Леви-Брюлю) мог сказать, что “истинные бергсонианцы — это мы”, а Шелер — заявить, что “феноменологическая философия есть радикальнейший эмпиризм и позитивизм” (20, С.199). “Ratio, о котором мы рассуждаем,— писал Гуссерль,— есть не что иное, как действительно универсальное и действительно радикальное самопознание духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы — о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции” (7, С.126). Кризис наук, культуры и всего “европейского человечества”, о котором говорит поздний Гуссерль, - это, прежде всего, крушение веры в Разум как источник любой осмысленности, а “утрата этой веры означает, что человек теряет веру “в самого себя”, в собственное разумное бытие”, в созидание “самого себя по истине” (6, С.58).
В своих рассуждениях мы уже несколько приблизились к постижению смысла философии в качестве науки. Однако нужно помнить, что такая философия предполагается лишь в виде идеала, который следует отличать от фактически существующих философий. Тем самым научность философии рассматривается в качестве задачи. Возникает вопрос: почему философия должна быть наукой? В этом вопросе мы спрашиваем о мотивации, лежащей в основании такой постановки проблемы философии. Вопрос о мотивации феноменологии и феноменологов не является, как это может показаться, второстепенным в нашем имманентном исследовании, поскольку сам Гуссерль считал мотивацию основным законом духовной жизни (см. Идеи II). Мы беремся показать, что в основе феноменологической философии лежит экзистенциальная мотивация. Выяснив это, мы обнаружим, что между феноменологией и вызревшим в ее лоне “экзистенциализмом” имеется сущностная связь.
Гуссерль пишет, что “по своей исторической задаче” (10, С.129, выделено мной — И.Ш.) философия занимает место “высшей и самой строгой из наук”. Какова же эта “историческая задача”, в чем состоит подлинный смысл философствования? Не в том ли, чтобы ответить на предельные и одновременно ближайшие вопросы нашего существования здесь и тем самым сделать возможной “жизнь, руководимую чистыми нормами разума”? Мне думается, что следующие строки гуссерлевского манифеста очень точно передают весь его пафос: “Духовная нужда нашего времени стала поистине нестерпима. Если б только теоретическая неясность относительно смысла исследованных науками о природе и духе “действительностей” тревожила наш покой, а именно то, насколько ими познается бытие в своем конечном смысле, что такое это “абсолютное” бытие и познаваемо ли оно вообще? Но ведь нет; мы терпим крайнюю жизненную нужду, такую нужду, которая распространяется на всю нашу жизнь. Каждый момент жизни есть точка зрения, всякая точка зрения подчиняется какому-либо долженствованию, какому-либо суждению о значимости или незначимости согласно предполагаемым нормам абсолютного значения” (10, С.170). Традиционно впитывавшиеся нормы подверглись уничижительной критике, были высмеяны скепсисом. Но понимающий себя человек, человек в модусе собственного экзистирования, как сказал бы Хайдеггер, неизбежно поставлен перед необходимостью разрешения вопроса о предельных основах собственного бытия. И пример тому сам Гуссерль. В 1906 году, переживая жизненный кризис, он записал в дневнике: “Только одна нужда поглощает меня: я должен пробиться к ясности, иначе я не могу жить; я не смогу выносить жизнь, пока я могу верить в то, что я этого достигну” (цит. по: 22, С.82). Значимость вопросов, о которых мы здесь говорим, такова, что они должны быть разрешены аподиктически. Отвлеченные мудрствования и изощренные спекуляции схоластической метафизики нисколько не снимают остроту проблем, которые являются для нас “жизненным вопросом”. Их решение, согласно Гуссерлю, может обеспечить только научный подход. Но наука, в том виде, как она существует, уходит от подобных проблем, она “утратила свою жизненную значимость” и “ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, ... а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования” (6, С. 53). Поэтому именно философия, “представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное познание”, “признанная учительница вечного дела человечности” призвана найти достоверный ответ, выработавшись наконец в строгую науку.
Какие коррективы вносит подобное понимание философии в традиционные представления о философском призвании? Как идея философской научности отражается на личности философствующего? Каких личностных качеств она требует от него? Предельный радикализм, образующий суть философской задачи, требует от философа, выступающего в роли “функционера всего человечества” и “призванного к жизни в аподиктичности”, предельно критического самоосмысления, имеющего характер радикальной ответственности (см., напр., §73 “Кризиса” и приложения к нему). Ни одно готовое мнение, ни одна традиция не должны приниматься как само-собой-разумеющиеся; “ни одно направление исследования, ни одна частная истина не должна изолироваться и абсолютизироваться”. Необходимо помнить, что весь способ мышления может быть основан на роковых предрассудках, что существуют псевдонаучные философские конструкции, выдающие изощренные спекулятивные построения за “строгую науку”, искажая при этом смысл научности философии. В статье для Британской энциклопедии говорится даже, что “феноменология есть не менее, чем целостное самовоспитание человека, совершаемое во имя универсального разума” (9, С.20).
Гуссерля нельзя упрекнуть в лицемерии: он действительно так думал и так жил. В своих лекциях “Пролегомены к истории понятия времени” М.Хайдеггер, открыто размежевываясь с гуссерлевской феноменологией, говорил все же: “Для Гуссерля характерно, что его вопрошание никогда не останавливается...”, поэтому “едва ли нужно еще особо оговаривать, что я до сих пор продолжаю учиться у Гуссерля” (18, С.130). И вовсе не случайное стечение обстоятельств (карьерные цели Хайдеггера, день рождения Гуссерля и т.п.) определило тот факт, что “главная книга XX века” посвящена Гуссерлю. Хайдеггер знал цену своему Трактату. На склоне лет Гуссерль понял, что философия как строгая наука есть бесконечная задача. И хотя его захватило “мучительное экзистенциальное противоречие”, он нашел в себе мужество не заблуждаться. Как замечает К.А.Свасьян, “Гуссерль запечатлел срыв в признании, полном действительного философского трагизма; он рискнул на эту последнюю честность в отличие от прочих коллег по факультету, продолжающих невозмутимо высиживать методологические нюансы в преддверии небывалых катастроф. “Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподиктически строгая наука — отоснившийся сон (der Traum ist ausgetraeumt)”” (14, С.177сл.).
Итак, мы выяснили, что философия должна быть наукой и почему она должна быть строгой наукой. Осталось разузнать, в чем состоит строгость философской науки. Термины “наука” и “научность”, когда речь идет о феноменологии, порождают определенную двусмысленность. Если максимой феноменологии предполагается, что философия должна быть строгой наукой, то это еще отнюдь не означает, что философия должна строиться по образцу и подобию позитивных наук, будь-то математика, психология или естествознание, хотя, как отмечает Хайдеггер, данная максима в своем формально-всеобщем выражении “является принципом всякого научного познания” (18, С.83). Выше уже было рассмотрено, что философскую науку объединяет с позитивной общее стремление к поиску общезначимой, объективной, истины, но в понимании научной “объективности” они существенно расходятся, и этот разрыв конституируется в феноменологическом понятии “строгости”. Сущность научного исследования в феноменологии означает прежде всего отказ от любых привносимых в исследование и нетематизируемых в нем предпосылок, отказ принимать на веру какие бы то ни было положения, не доступные опыту очевидности и не удостоверенные им, какими бы самопонятными эти положения не казались. Наоборот, как раз все само-собой-разумеющееся (в том числе предпосылки самой феноменологии) подлежат прояснению, приведению к самоочевидности в первую очередь. Таким образом, феноменология выдвигает требование радикальной беспредпосылочности (см. 8, С.39слл.). Во избежание упрощенного (а следовательно, неверного) понимания принципа беспредпосылочности необходимо уточнить, что беспредпосылочность здесь означает принципиальную возможность рефлексии на предпосылки, а не требование уничтожить все предпосылки познания. “Таким образом, пишет Г.Шпигельберг,— это не свобода от всех предпосылок, но лишь свобода от непроясненных, неверифицированных и неверифицируемых предпосылок” (22, С.83). Вместе с тем оказывается, что не только традиционная философия не свободна от “точек зрения”, но и научное исследование, претендующее на “объективность”, погружено в неотрефлектированные предубеждения. Сама того не подозревая, позитивная наука опирается на “метафизические” предпосылки, прежде всего, на предпосылку существования внешнего мира. Это приводит к наивной уверенности в непосредственной данности мира в так называемом “объективном опыте”. Проникая в смысл опыта, мы начинаем осознавать, что “объективный опыт” всегда уже опосредован латентно протекающим имманентным опытом сознания. Получается, что позитивная наука “объективно” познает, не проясняя самой возможности такого познания, возможности, заключенной в загадке связи между психическим процессом познания и трансцендентным ему объектом познания. Следовательно, все позитивно-научное знание и методология являются относительными. Гуссерль делает заключение, что последовательно строгое исследование должно прежде всего обратиться к изучению непосредственного опыта сознания (см. работу Гуссерля “Идея феноменологии”).
Таково понятие “беспредпосылочности” у Гуссерля. В данном контексте представляется уместным сравнить его с “принципом беспредпосылочности” Хайдеггера, позиция которого по этому вопросу приобретает черты критической рефлексии гуссерлевской феноменологии. (Здесь я опираюсь на систематическую статью Е.В. Борисова “Феноменологический метод М.Хайдеггера”.) Если для Гуссерля беспредпосылочность означает обращенность к опыту сознания в качестве первичного опыта, то согласно Хайдеггеру, таким опытом является повседневное, до-рефлективное бытие человека, т.е. базовый феноменологический опыт — это естественный опыт (см.18, С.280), а теоретическая установка рефлектирующего сознания является лишь одной из его производных модификаций. Поскольку важнейшими характеристиками повседневного опыта является его самопонятность и безотчетность (неотрефлектированность), то адекватным способом его постижения будет не дескрипция рефлективных данностей (как у Гуссерля), а герменевтическое истолкование. По сути, Хайдеггер обращает внимание на то, что опыт, который Гуссерль рассматривает в качестве первичного, является модификацией более изначального, ближайшего, опыта, остающегося “за кадром” (а значит, являющегося предпосылкой) гуссерлевской феноменологии. (Позже Гуссерль по-своему осмыслит это упущение в тематизации жизненного мира.) В то же время, я хотел бы указать, что здесь обнаруживается некоторая фундаментальная неясность в понимании смысла первичности опыта, порождающая серьезную проблему. Ведь Гуссерль мог бы заметить Хайдеггеру (и своим учением о жизненном мире он фактически делает это), что нерефлективность естественного опыта еще не означает отсутствия в нем скрытой жизни сознания, которую нельзя было бы тематизировать в рефлексии и что сам Хайдеггер с успехом осуществляет подобные рефлексии в “Бытии и времени”. Следовательно, остается неясным, каким образом сознание методологически преодолевается в аналитике Dasein.
В феноменологии Гуссерля стремление к беспредпосылочности оборачивается требованием опираться исключительно на самоочевидный опыт, в котором даны “сами вещи”. В “Идеях” принцип самоочевидного опыта провозглашается в качестве исходного и самообосновывающегося “принципа всех принципов”: “Всякое подлинно данное созерцание есть законный источник познания; все, что обнаруживает себя посредством “интуиции” (так сказать в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает” (цит. по: 15, С.100). Тот же принцип эвиденции фигурирует в “Картезианских медитациях” под названием “первого методического принципа”: “я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумтивной цели — подлинной науке,— не могу допустить или оставить в силе ни одного суждения, которое не было бы почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами” (5, С.66). В трактовке Гуссерля очевидность не есть некоторое субъективное чувство уверенности, каким-то образом сопровождающие истинные положения. Очевидность есть сознание самоявленности, самоданности вещей в модусе непосредственного самоприсутствия. Иначе, очевидность есть сознание (“переживание”) истины. Следовательно, истинная действительность предметов имеет для нас смысл, только будучи почерпнутой из опыта очевидности. Требование достоверного познания и самоочевидного опыта восходит к Декарту, но ближайшим источником Гуссерля является все же психология Брентано, “эмпиризм” которой состоит именно в этом требовании. К сожалению, у нас нет здесь возможности более детально изложить гуссерлевскую теорию очевидности со всеми ее дистинкциями, а также рассмотреть, каким трансформациям подвергается этот принцип у Хайдеггера. Хотелось бы только указать на тот отпечаток, который принципы беспредпосылочности и очевидности накладывают на философию, которой принадлежат. Такая философия уже не может руководствоваться или без раздумий принимать какие бы то ни было принципы, методы извне, она должна подчиняться нормам собственной автономии.
Далее мы попытаемся разобрать в своих существенных аспектах реализацию программы философии как строгой науки и тем самым вплотную приблизимся к пониманию “самих вещей”, так как феноменология по сути своей и есть путь, ведущий к “самим вещам”. Феноменологический метод, по нашему разумению, составляет суть феноменологической философии, ее завоевание, ее основную проблему и ее Возможность. “Выражение “феноменология”,— писал Хайдеггер в “Бытии и времени”,— означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как” (16, С.27). Однако “главное затруднение” заключается в том, что феноменологический метод нельзя просто взять и “выучить”; как замечал Гуссерль, обращение к феноменологическому опыту сродни религиозному обращению, оно производит “революцию в человеке”. Тот же Хайдеггер, приступив к освоению “Логических исследований”, постоянно мучился одним и тем же вопросом: "как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый “феноменологией”?" Осмысляя свой путь в феноменологию, Хайдеггер отмечает, что "беспокойство проистекало от неспособности добиться простым прочтением философской литературы исполнения образа мыслей, носящего название “феноменология”" (17, С.304, 306).
Если бы перед нами стояла задача дать краткое введение в феноменологию для “профессионалов”, то, безусловно, мы начали бы с понятия, а точнее, с опыта, рефлексии, поскольку именно рефлексия заключает в себе ядро всей феноменологической методологии. Сам основатель феноменологии, указывая на “универсальную методологическую функцию” рефлексии, недвусмысленно заявляет в “Идеях I” (§77): “феноменологический метод неизбежно движется в актах рефлексии”, “рефлексия — это наименование сознательного метода для познания сознания вообще” (4, C.157, 161). Возможность рефлексии заложена в структуре имманентного времени сознания, выступающего праформой всех его синтезов. Философское значение рефлексии, как отмечает Э.Левинас, состоит в том, что “она позволяет понять нашу жизнь и ее мир такими, какими они предшествуют рефлексии” (11, С.123). Из сказанного ясно, что феноменологический опыт представляет собой опыт рефлексии (см. 3, №3, С.66). Рассмотрим более детально своеобразие гуссерлевского понимания рефлексии. Во Введении ко второму тому “Логических исследований” Гуссерль впервые вводит понятие рефлективной, или феноменологической, установки, характеризующейся направленностью сознания на свои собственные переживания: вместо привычного “растворения” в актах сознания, в которых мы созерцаем и мыслим нечто существующим в соответствии с его смыслом, “мы должны, напротив, “рефлектировать”, т.е. сделать предметами сами акты”, именно они “должны стать теперь объектами схватывания и теоретического полагания; мы должны их рассмотреть в новых актах созерцания и мышления, описывать, анализировать их в соответствии с их сущностью” (8, С. 31). Обыкновенно мы, по выражению Гуссерля, находимся в “объективной” установке, т.е. предметом нашего интереса выступают различного рода “объекты”, к которым мы относимся в соответствии с их “объективным” смыслом: существующий дом, истинное высказывание, сказочный кентавр, имеющиеся у меня ценности и т.д. Феноменология предлагает понять все эти вещи “изнутри”, в процессе их конституирования сознанием, для чего необходимо обратиться к изучению конституирующих актов, т.е. тех переживаний сознания, в которых эти вещи впервые полагаются в качестве таковых: дом, например, если мы его воспринимаем, является воспринимаемым домом, если вспоминаем — вспоминаемым домом, то же относится и к воображаемому кентавру и к акту полагания ценности. Обращая свое внимание от растущего за окном дерева на свое восприятие дерева, мы производим акт рефлексии на восприятие, делая темой, так сказать, “изнанку” перцептуального сознания — ту латентно протекавшую “жизнь”, “в” которой формуется “вещь”. Конечно, каждый вид бытия имеет свои способы данности, а значит и свои типы рефлективного схватывания. “При этом,— подчеркивает Гуссерль,— в первую очередь, необходимо четко уяснить себе то, что “рефлексия” любого рода имеет характер модификации сознания, а именно такой модификации, которую может претерпеть принципиально всякое сознание” (4, С.161). Проясним это более детально. Во-первых, факт модификации порождает проблему легитимности самого феноменологического опыта. Правомерно ли по модифицированному рефлексией сознанию судить о первичном (неотрефлектированном) переживании? Каков характер этой модификации и как он может быть установлен? Вопросы эти чрезвычайно трудны и вряд ли находят свое окончательное прояснение у Гуссерля. Возможный принцип их разрешения заключается как раз в том, что отличает феноменологическую рефлексию от психологической рефлексии и интроспекции, которую; кстати, отверг уже Брентано. Феноменологическая рефлексия претендует исключительно на схватывание чистых структур опыта, т.е. его сущностного содержания, оставляя “за бортом” феноменологического исследования психическую эмпирию того или иного человека как, впрочем, и человеческого рода в целом. “Естественно,—замечает Гуссерль,— нам представляется, что все переживания суть переживания с общим сущностным составом” (4, С. 163). Помимо этого, Гуссерль предполагает возможность рефлексии на рефлексию, чем задается возможность абсолютного познания, которое, однако, никогда не может быть вполне реализовано в опыте.
Итак, под рефлексией в феноменологии понимаются все модусы схватывания внутреннего опыта. Этот опыт обладает одной важной особенностью — имманентностью, так как рефлексия и ее предмет — рефлектируемые акты сознания — принадлежат одной и той же бытийной сфере (см. 18, С.104). Если в первичных актах я могу полагать нечто трансцендентное в соответствии с присущим ему смыслом “реально существующего”, то в рефлексии я никогда не покидаю пределов имманентного опыта и у меня нет необходимости поддерживать тезис “естественной установки” о “реальном существовании”, тезис, который в отношении трансцендентного бытия всегда имеет статус неверифицируемой с очевидностью, “метафизической”, предпосылки. Такая рефлективная операция отстранения от необходимости постулировать реальное бытие на феноменологическом языке называется epoche (ε̉ποχή). Понятие феноменологической рефлексии далее конкретизируется в процедурах редукции, идеации и дескрипции, которые принадлежат друг другу и вместе образуют костяк феноменологических методов.
Анализируя феноменологический метод, Гуссерль обычно склонен выдвигать на передний план понятие редукции, но это не должно вызвать недоумение. С самого начала мы должны отдавать себе отчет в том, что редукция является методической операцией в рамках рефлексии и представляет, так сказать, определенный способ организации рефлективного опыта. В своей статье “Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени” В.И.Молчанов указывает на особую близость понятий редукции и рефлексии у Гуссерля, замечая, что “в определенном смысле они тождественны” (13, С.131). Рефлексия, обращающая нас к имманентному опыту, в то же время выступает способом различия имманентного и трансцендентного бытия. Феноменологическая редукция (рассматриваемая нами здесь в своем общем смысле) призвана исполнить требование беспредпосылочности, т.е. требование “строго исключения всех высказываний, которые целиком и полностью не могут быть реализованы феноменологически” (8, С.31). Ее суть состоит в “нейтрализации”, или исключении из сферы теоретико-познавательного интереса, “всякой играющей определенную роль трансценденции” путем сведения трансцендентного к его имманентным коррелятам. Заметим, что роль трансценденции играет не только внешний мир и связанные с ним положения. На каждом уровне редукции в разряд трансцендентного попадают все новые и новые вариативные многообразия; что ведет к расчищению предельных (априорных) структур опыта. Из всего сказаного о редукции можно сделать вывод, что ее структура совпадает со структурой феноменологической максимы в ее двойной направленности: прочь от... — к... (Более подробно о концепции редукции см. работы Гуссерля “Идея феноменологии” и “Идеи к чистой феноменологии”.)
С другой стороны, феноменологическая рефлексия выступает в качестве “философской интуиции”, раскрывая и делая для себя зримой данность вещей в их так-бытии, или, как пишет Левинас, “рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя эксплицитно ясным” (11, С.123). Таким образом, феноменологическое созерцание сущности путем рефлексии не имеет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией. На деле, сами того не замечая, мы всегда уже пользуемся подобной “интуицией”, которая “является составным моментом всякого конкретного восприятия” (Хайдеггер, 18, С.53). Под “сущностью” в феноменологии понимают идеальный всеобщий предмет (“эйдос” в квази-платоновском смысле), достигаемый в идеации. Идеация осуществляется путем свободной вариации в фантазии модусов данности экземплярного “примера” и образования горизонта произвольных вариантов начального “образца”. При этом, в постоянном самосовпадении вариантов проступает общая им всем сущностная форма как необходимо сохраняющийся во всех вариациях инвариант.
Поскольку Гуссерль опирается на предельно рафинированный рефлективный опыт, ему ничего не остается, кроме как требовать простой фиксации “увиденного” в дескрипциях. Чистые дескрипции должны быть абсолютно прозрачны, в них не должно содержаться никакой “отсебятины”. Но что же делать с экивоками и бесчисленными коннотациями естественного языка, если полностью заменить его техническим языком не представляется возможным? В подобных обстоятельствах, может быть, стоило бы отказаться от идеи чистой дескрипции в пользу процедур “наведения” на опыт, но тогда рушится все здание задуманной Гуссерлем “чистой феноменологии”. По иному пути идет в своем феноменологическом анализе естественного опыта М.Хайдеггер. “Естественный опыт вот-бытия, будучи по существу “скрывающим”,— пишет Е.В.Борисов,— принципиальным образом исключает саму возможность очевидной данности. Поэтому хайдеггеровская феноменология, в отличие от гуссерлевской, имеет не дескриптивный, но критический характер. (...) Хайдеггер методически опирается на неопределенность предметов естественного опыта. Поэтому у Хайдеггера дескриптивный тип феноменологического исследования сменяется герменевтическим. Поэтому же Хайдеггер отказывается от гуссерлевского идеала строгого терминологического языка в пользу выразительных возможностей естественного языка” (2 , С.361, 364).
Наконец мы подошли к анализу тех “вещей”, которые раскрываются в первичном опыте при помощи рефлективных процедур. Все эти “вещи” объединяет то обстоятельство, что они являются данностями имманентного опыта, т.е., феноменами. Отсюда происходит и название “феноменология”. (Нередко Гуссерль также пользуется термином “сущность” для обозначения “чистых феноменов”.) Феномен не есть некая “субстанция”, наделенная реальными частями или свойствами, он лишь целостно схваченная “единица” подвижной структуры актуальных и потенциальных переживаний, сплетающихся в “гераклитов поток” сознания. По Гуссерлю, феномен — это то самое сознание (переживание), которое “являет себя” в феноменологической рефлексии. Опыт рефлексии раскрывает нам всеобщую структуру любого феномена — интенциональность, т.е. предметную направленность сознания. Всякое наше переживание, будь-то восприятие, вынесение суждения, желание и т.д. состоит в отношении к какому-либо предмету, который полагается этим переживанием в качестве воспринимаемого, воображаемого, вспоминаемого, оцениваемого и т.д. Другими словами, всякое сознание всегда есть сознание о чем-либо, всегда есть “сознание о…” и оно суть ничто без своего “о...”. Интенциональный анализ позволяет различить предмет направленности, на который обращено переживание, сам акт направленности (акт переживания) и предметное отношение, конституируемое актом в качестве интенционального объекта. Интенциональный анализ феномена идет по двум коррелятивным направлениям: ноэтическому, состоящему в изучении актов сознания и ноэматическому, исследующему переживаемые в актах содержания.
Важнейшей особенностью феноменологического анализа сознания является рассмотрение его в качестве смыслоучреждающей активности (“продуктивности”). Интенциональное отношение понимается как акт конституирования, в котором сознание устанавливает (формирует) для себя смысл интендируемого предмета. Сознание поэтому есть не что иное, как смыслообразование. В свою очередь все мирское проявляется в сознании как феномен, т.е. как структура смысла. Феноменология впервые столь отчетливо вскрывает смысловой характер данности мира. Все предметы нашего опыта, как внешнего, так и внутреннего всегда присутствуют для нас сообразно своему смыслу и своей значимости, присутствуют осмысленно. Феноменологическая работа есть работа осмысления и изучения специфических механизмов конституирования смысла тех реальностей, с которыми мы имеем дело.
Далее мы намерены уделить некоторое внимание хайдеггеровским трактовкам феномена и феноменологии, в которых звучит имманентная критика учения Гуссерля, апеллирующая к базисным принципам феноменологии. Может возникнуть вопрос, почему, говоря об идее феноменологии, мы более всего связаны этими двумя фигурами? По моему глубокому убеждению, в лице Гуссерля и Хайдеггера мы имеем дело с самыми выдающимися представителями феноменологической идеи, именно в столкновении этих двух умов, подчас драматическом, но всегда принципиальном, феноменология осуществила шаг вперед (или, быть может, назад, “к вещам”?), одним словом, к ближайшему.
Формальное понятие феномена у Хайдеггера не противоречит гуссерлевскому, а скорее даже вбирает его в себя. В “Бытии и времени” мы находим, что выражение “феномен” обозначает “само-себе-себя кажущее” (16, С.28), а в “Пролегоменах” говорится, что под феноменом понимают “само сущее, открытое как само по себе оно” (18, С.88). Далее Хайдеггер оговаривает те оговорки, которыми обставлено слово “сущее”: ““феномен” означает то, каким образом нам встречается сущее само по себе”, “означает особый род встречи чего-то” (18, С.88сл; 16, С.31). Все было бы довольно тривиально, если бы сущее всегда изначально представало само по себе как то, что оно есть в себе самом. Феномен как возможность очень часто сопровождает сокрытость, поэтому феноменология “представляет собой именно работу выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто сокрыто” (18, С.93). Последнее заключение конечно же предполагается гуссерлевской феноменологией, но остается эксплицитно невыявленным в ней. Для Хайдеггера “феноменологичность” феноменологии состоит в том, чтобы прежде всего обратить внимание на сокрытость. (Примечательно, что Хайдеггер следует здесь ходу мысли Гуссерля в “Логических исследованиях”: Целью исследований должна быть чистая логика, но поскольку ее объекты даны “в грамматическом одеянии”, нам необходимо прежде обратиться к феноменологической пропедевтике.) Итак, Хайдеггер отходит от Гуссерля, следуя ходу мысли самого Гуссерля и опираясь на его же принцип бдительности к собственным предпосылкам. “Необходимой темой” феноменологического исследования “по своему существу” оказывается то, “что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что... потаено, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание” (16, С.35). Что же это? Согласно Хайдеггеру, это есть “не это или то сущее, но … бытие сущего” (там же). Предпринимая имманентный анализ гуссерлевской феноменологии, Хайдеггер показывает как (и почему) в ней была упущена постановка вопроса о бытии, вопроса, требуемого самой сущностью феноменологии. Если феноменология претендует на свободу от “точек зрения”, рассуждает Хайдеггер, то она должна быть свободна и от того специфического выражения, которое придал ей Гуссерль, тем более, что в нем заслоняется та тема феноменологического исследования, которую необходимо прояснить прежде всего. Суть хайдеггеровской “деструкции” феноменологии состоит в следующем. Гуссерль начинает с фундаментального различия в сфере сущего между сознанием и трансцендентной реальностью, но так, что при этом “само основание различения, а именно бытие, не проясняется сообразно его смыслу, и о нем даже не ставится вопрос” (18, С.138). Гуссерль предполагает, что данное различие может быть аподиктически установлено самим сознанием, поскольку сознание полагается как сфера первичного непосредственного, опыта. От взгляда Гуссерля ускользает, что его взгляд всегда уже каким-либо образом ориентирован традиционными предрассудками, что сам опыт сознания всегда уже прежде оговорен другими. При вычленении интенциональности в качестве тематического поля феноменологии вопрос о бытии интенциональности не ставится. Высказывания о бытии применительно к сознанию “почерпнуты не из самого сущего; но приписываются ему, поскольку это сознание как чистое сознание рассматривается в определенных аспектах” (18, С.116). В одном аспекте оно есть чистое бытие, в другом — абсолютное, в третьем — идеальное, в четвертом — имманентное… Но в чем состоит само бытие сознания? Феноменологический метод редукции ориентирован так, чтобы именно в отвлечении от existentia предметов определить их essentia, редукция “предполагает рассмотрение “Что”, структуры актов, но не способа (их) бытия...” (18, С.118). Из этого “Что” я ничего не могу узнать о смысле и способе данного бытия. Но так ли важно это знать? Мы не должны упускать из виду, что если есть “сущее, “Что” которого состоит как раз в том чтобы быть, и только в этом, то применительно к такому сущему это идеативное рассмотрение окажется глубочайшим заблуждением” (18, С.119). А если это сущее — само интенциональное сущее, простая целостность бытия которого глубоко сокрыта традицией в натурализированном понятии “человек”?! В письме к Гуссерлю Хайдеггер отмечает: “сущее в смысле того, что Вы называете “миром”, в своем трансцендентальном конституировании не может быть прояснено через возвращение к сущему того же самого вида бытия. Но при этом не сказано о том, что составляет место трансцендентального (...) возникает проблема: каков вид бытия сущего, в котором конституируется “мир”? Это центральная проблема “Бытия и времени” — т.е. фундаментальной онтологии Dasein” (цит.по: 12, С.82). В “Бытии и времени” Хайдеггер убедительно показывает, что человеческое вот-бытие есть единственное сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, поскольку это сущее никогда не бывает вполне завершенным в своем бытии (подобно наличной вещи), но “имеет быть”, т.е. всегда есть для себя своя собственная возможность и задача (см. комментарий Е.В.Борисова в 1, С.103слл.). Потому-то его сущность может быть понята только из его бытия, ““сущность” присутствия лежит в его экзистенции” (16, С.42). Интенциональность же “основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе” (Хайдеггер, цит. по: 12, С.82). Таким образом, Хайдеггер с различных сторон показывает “нефеноменологичность” гуссерлевского принятия темы интенциональности и ограничения ею пространства феноменологического исследования. Идея феноменологии не в изучении сознания, равно как и любого другого предмета в качестве собственного домена (ср. у Шелера: 20, С.206). “Великое открытие феноменологии заключается не в реально достигнутых результатах, которые можно как-то оценивать и критиковать ... но в том, что она раскрывает возможность для исследовательской работы в философии” (18, С.143; ср. у Шпета: 21, С.19сл.). Самой сущностью нашего бытия определено: “Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности” (16, С.38).
Литература:
Борисов Е. В. Диалог как судьба. Со-бытие с Другим в экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера// Г. Г. Шпет Comprehensio. Вторые шпетовские чтения. – Томск, 1997.
Борисов Е. В. Феноменологический метод М.Хайдеггера// Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.
Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология// Логос. - № 3. – 1992; № 5. – 1994.
Гуссерль Э. Всеобщие структуры чистого сознания// Метафизические исследования. Выпуск 7. Сознание. – СПб., 1998.
Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998.
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию (§§ 1-12)// Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия// Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2: Введение// Логос. - № 9. – 1997.
Гуссерль Э. Феноменология (статья в Британской энциклопедии)// Логос. - № 1. – 1991.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
Левинас Э. Философская интуиция// Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. – Томск, 1998.
Молчанов В. И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера// Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. – Рига, 1988.
Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени// Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. – Рига, 1981.
Свасьян К. А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. – Ереван, 1987.
Философия Э.Гуссерля и ее критика (реферативный сборник). – М., 1983.
Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997.
Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию// Логос. - № 6. – 1994.
Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.
Херрманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. – Томск, 1997.
Шелер М. Избранные произведения. – М., 1994.
Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. – Томск, 1996.
Spiegelberg H. The phenomenological movement. A historical introduction. Vol. 1-2. – The Hague, 1969.
Опубликовано 29 января 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: ИДЕЯ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1106946252 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций