ФИЛОСОФИЯ (последнее)
ВМЕСТЕ СО ВСЕМ
Актуальные публикации по вопросам философии. Книги, статьи, заметки.
Дмитрий Кралечкин
ВМЕСТЕ СО ВСЕМ
Немецкая классика: увеличивая размер
Отличие немецкого философа от греческого не в национальности, а в том, что первый - всегда единственный. Для немца переход от одного философа к другому свидетельствует об отсутствии философии. The Philosopher Is Enough - вот формула философии, выведенная немецкой классикой. Размножение философов говорит лишь о том, что все они - ненастоящие. Историческое развитие философии возможно только в обход этой необходимой смерти, то есть тогда, когда сам переход выглядит либо как возвращение, либо как некий рост и внутреннее развитие. Немцами руководит стремление не двигать историю, а организовать ее так, чтобы уже никуда двигаться было не надо, поэтому любое самопроизвольное движение должно быть переписано в том виде, в котором оно обнаруживает собственный смысл. Фихте вводит принцип, согласно которому необходимо “развивать” прежнего философа так, чтобы получившаяся система стала более адекватной сама себе, то есть он в собственном самосознании - лишь настоящий Кант. Фихте не может думать, что заниматься философией - это делать нечто отличное от того, что делает Кант. Вопрос, существенный для такого отношения к делу: можно ли делать то, что делал Кант, не будучи Кантом? Как из дела Канта получается общее дело?
Немецкая экономия уникального “философа” основана не на точном повторении или бесконечной интерпретации, а на критике и превращении одного в другое. Фихте не занимается интерпретацией Канта, такая задача вообще не ставится; наоборот, заранее предполагается, что у Канта все понятно и это понятное нуждается в изменении. Собственно, сама идея “системы” подразумевает лишь то, что определенная теория достигает своей истины только в результате внутренней критики, причем такая критика неотделима от представления о теории, связанного с превращением кантовской трансцендентальной логики в логику полагания. “Система” - это не “теория” в научном смысле слова (например, теория электромагнетизма), а способ такой организации сингулярных философских содержаний, благодаря которому они получают возможность “дописывания”. “Система Канта” требует такого дописывания, в котором эмпирическая система Канта становится все менее и менее узнаваемой. Такое развитие ведет к тому, что Кант не узнает самого себя и в таком случае на помощь приходит различие Духа и Буквы, согласно которому Кант-буква не в состоянии узнать духа Канта. Последнее становится все более и более сложным, создается впечатление, что вся история немецкой классики - не более, чем следствие некоей фундаментальной слабости “духа Канта”, ставшего привидением, которое все обижают.
Несомненно, что немецкая классика открыто прибегает к классическому различию духабуквы. Но легко заметить, что само это различие может работать различными способами. Собственная его роль обозначается по противопоставлению значения и означающего, то есть такая роль вытекает из структуры классического знака: разные означающие могут иметь один и тот же смысл. Дух обеспечивает единство в том отношении, что он служит для объединения разных букв, он приходит на помощь тогда, когда обычного синтаксиса оказывается недостаточно. Дух в таком случае - это не какой-то особый смысл слов, а просто смысл как таковой, эффект осмысленности, он позволяет действовать, отсылая к тому, что “имелось в виду”, а не к тому, что осталось от такого имения. В терминах грамматологии, дух - это “vouloir-dire”, “хотение-сказать”. Но в то же время немецкие философы открыли, что при такой функции духа у него остается прямо противоположная возможность - служить алиби для гетерогенного содержания. Поскольку речь идет прежде всего о теории, возникает вопрос - как дух может быть выписан по отношению к такой ее трансформации, которая все время изменяет не только ее букву, но и смысл? Единственная возможность - задать дух в качестве отложенного принципа, алиби любого объединения, которое никак не подтверждается никакими эмпирическими смыслами. Другими словами, одно из достижений немецкой классики заключается в рефлексивной обработке различия буквы и духа - таком, что само это различие в его классической (например, юридической) интерпретации, согласно которой дух просто сохраняет значение, которое вложено в букву, но может быть потеряно вследствие того, что это буква, а не что-то иное, становится не более чем собственной буквой, которая должна быть отдифференцирована от собственного духа. Такая дифференция задает структуру немецкой классики, становясь ее эксплицитным содержанием, то есть основанием для ее собственной теории, а не только некоторой концептуальной практикой составления исторического сообщества философов и вычеркивания из него эмпирической истории.
Дух не просто скрадывает эмпирическое изменение и оправдывает его. Фактически дух остается привязан к букве в том отношении, что его рефлексивное отличие от неё “достигает своей истины” только в том случае, если оно в пределе не может быть сведено к какому бы то ни было различию букв, то есть если единство сообщества философов не может быть выписано в виде какой-то общей теории. Такое положение дел вовсе не говорит о том, что немецкая классика отказывается от собственного теоретического строения и сдает позиции в пользу такого понимания философии, в котором она оказывается не более чем эффектом своего собственного сообщества. Наоборот, немцы достигают усиления именно концептуальной роли философии: структура сообщества полностью подчинена собственной концептуальной реализации, хотя здесь и возникает вопрос о том, как именно удается такая реализация. Как можно показать, игра между теорией и сообществом в немецкой классике строится не по принципу редукции, а по принципу рефлексивной обработки различия, в которой духбуква стираются в направлении выделения собственного духа. Юридическая трактовка такого различия скрывает то, что только в превосхождении любой буквы истина такого различия будет достижима. С одной стороны, дух является консервативным единством многих букв, а с другой - это единство требует собственного несохранения, иначе бы вся игра могла бы сводиться к определенному синтаксису. Немецкая классика, показывая необходимость рефлексивного удвоения различия духабуквы, в котором его истина достижима только при интерпретации самого начального различия в качестве его “буквы”, фактически пытается повторить теологическую фигуру действия Иисуса, осуществляющего закон - в том виде, в каком такое осуществление всегда оказывается неузнаваемым для самого закона.
Собственно дух - это принцип такого “имманентного” развития, в котором оно не узнает само себя, то есть это развитие без сохранения субстанции, что и было выведено в качестве главного принципа в системе Гегеля, который действительно мыслит себя в качестве продолжателя философии, презентируемой не двойной фигурой Канта и его продолжателя, а именно раскрытым различием духабуквы. Дух у Гегеля - это способ дополнить так, чтобы дополнение не состыковывалось точно с дополняемым, то есть это дописка, которая строится по методу “письма из Простоквашино”, в котором создается некий общий дух “жильца”. Дух всегда существует по принципу родства, которое оспаривается, отсюда - родственники по духу, а не по крови. Дух реализуется, то есть сохраняет себя, только при том условии, что его отличие от буквы постоянно распространяется, а не останется простым “логическим” различием. Такое распространение как раз и становится базовой схемой “снятия”, процедуры, в которой любое метафизическое различие сохраняет и открывает свою истину только при условии собственного продолжения (строящегося, естественно, по модели продолжения буквы через дух).
Сообщество, задаваемое классической немецкой философией, в пределе совпадая со своей собственной теорией, выполняет все требования “спекулятивности”, то есть истина этой теории или же этого сообщества реализуется без отсылки к чему-то внешнему. Христос не считает, что он действует по чьему-то поручению или по какому-то закону, поскольку он и есть закон. Другое дело - сообщество немецких философов после Гегеля, характеризующееся тем, что они попали в положение философов, конкуренция которых не только устраняет саму философию, но они просто объявлены несостоятельными в любой своей попытке философствовать уже самим фактом проведенной работы Гегеля. Гегель - если забыть о всех прочих его заслугах - характерен тем, что он предельно рефлексивно выписывает способ организации самой философии, причем этот способ уже не предполагает дальнейшей игры с философией по тому методу, который используется самим Гегелем. Странность ситуации в том, что метод Гегеля как предельно универсальный оказывается полностью реализован в его системе, так что все другие системы - и сообщества философов - не могут состояться. Предельная раскрытость принципа “духа”, используемая в системе Гегеля, предполагает, что никто не сможет использовать этот принцип “против” самого Гегеля, поскольку он уже использован (отсюда отчаяние Батая, который не понимает, что же делать с Гегелем). Возможно, немцы, последовавшие за Гегелем, ничего не понимали в его системе, но они поняли одно - к системе Гегеля они уже не смогут применить технологию, некогда примененную Фихте по отношению к Канту. Возник вопрос о новом способе взаимопорождения философов и о сохранении философского сообщества.
Рефлексивная обработка различия духа и буквы приводит к тому, что дух становится принципом единства, который просто обязан ускользать от любого выражения и, следовательно, объединения. Сама эта процедура, фиксируемая спекулятивной философией, хотя и выполняется на структуре знака, тем не менее не приводит к появлению некоего второпорядкового знака или так называемого метаязыка, поскольку вся игра строится на внутренней экономии знака, тогда как любой “миф” или “метаязык” предполагает эту структуру в качестве предельной. Для мифа (в его бартовском прочтении) знак выступает в качестве двучастного элемента (так же как и для Соссюра), тогда как в случае с немцами речь идет не о рассмотрении знака как такового, а об особой организации игры истины, сообщества и самой философии. Поскольку знак предполагает отличие буквы от духа уже в том случае, когда дух истолковывается просто в качестве некоторого отложенного и скрытого смысла (и как таковой он нуждается в интерпретации - отсюда можно провести линию к теории многих “значений” текста, например, буквального, исторического и духовного - в патристической герменевтике), это отличие не может быть редуцировано без ущерба предполагаемой “истине буквы”, напротив, последняя достигается только тогда, когда будет сохраняться элемент, неподвластный никакой редукции, выполняемой со стороны букв или каких-то частных смыслов (духов). Дух - это не что-то отличающееся от буквы, а неустранимость такого отличия, его воспроизведение, которое превращает его из принципа единства в принцип постоянного сдвига. “Диалектика” означает не то, что означаемое отличается от означающего и что они “как противоположности” предполагают друг друга, и не то, что их различие неустранимо, а то, что это различие должно все время увеличивать свой размер, чтобы сохраняться, причем такое сохранение затребовано любой фигурой, связывающей истину со “смыслом”. Конечно, истина - это единство “букв”, но эта истина, не будучи обнаружима на их собственном уровне, должна еще достигнуть своей собственной истины, то есть стать “увеличенным” различием, которое никогда не может быть вписано в логику первоначальной разницы буквы/духа. “Увеличение” означает, что ни один концептуальный или экономический элемент не является просто “техникой” истины, в экономической игре нет “лишних”. Если “классическая” теория знака считает сам знак неким излишеством, деконструкция показывает неустранимость знака, то немецкая классика могла бы быть представлена в качестве теории “суперзнака”, согласно которой логика знака не может быть исследована до конца, пока не будет разработана гипотеза увеличения размера различия, вписанного в знак: если деконструкция истолковывает неустранимость различия только против классики (отрицающей саму нередуцируемость знака), то спекулятивная логика приходит к выводу о том, что отношения, раскрывающие знак еще только нуждаются в выстраивании, то есть “структура” знака получает свое обоснование только в том случае, если “различие” выделяется в “чистом”, увеличенном виде, виде, который “разветвляется”, “уходит” в сторону от исходного пункта - знака. В этом отношении можно заметить: необходимо не поддерживать структуру против возможности ее устранения, а разыграть как раз ту “избыточную” экономию, которая появлется в случае наиболее последовательной редукции.
В отношении сообщества можно выделить следующий момент: принцип “увеличения” различия оправдывает различие философов, стирая его неопределенным образом. Сингулярная ситуация возникает только у того, кто обосновывает принцип “духа” в качестве главного теоретического момента, стирая, таким образом, и свою собственную эмпирическую функцию. Эта сингулярность производит одно странное следствие: дух оказывается и универсальным, и единичным. Гегелевская система наиболее универсальна, но она и чудовищно сингулярна - настолько, что никто кроме Гегеля не в состоянии ее понять. Обычно эта непонятность истолковывается в качестве “эмпирической” погрешности системы, но мы можем сделать как раз обратный вывод: такая непонятность является логически неизбежной. Поскольку система Гегеля является буквально “перформативом духа”, она оказывает соответствующее действие, которое всегда предполагает невозможность определения смысла этого духа. Непонятность - лишь эмпирическая версия “увеличения размера”, о котором только что было сказано и которое имеет логические и “экономические” причины, а вовсе не склонность самого Гегеля к каким-то мистическим или иным мотивам мысли.
Палеотеология: вместе с богами
Палеотеология не задается вопросом о существовании богов. Она пытается в них разобраться. Нужно подготовиться к тому, что вдруг - и придется жить с богом, может даже со многими сразу.
Отношения с богами бывают разные. Греки считали, что боги - тоже люди, они, например, могут напиться. У Будды человек - он, конечно, бог, но ему от этого не легче. А богу не легче от того, что он бог. Это теология в терминах “легкости” и “тяжести”. Жизнь - это ноша, независимо от того, на какой планете ты обитаешь. Легче всего живется тому, кого нет. Короче говоря, проблема “быть с богами” здесь не ставится: быть с богами ничем не лучше, чем быть с кем-то еще. Боги - это не те, с кем ты стал бы общаться каждый день. Другое дело - христиане. Они только к этому и стремятся. Отличие христианства не столько в особенностях теологии, а в идее сообщества. Православные обычно не любят вопросов о том, что они будут делать, когда они воскреснут в тысячелетнем Царстве и будут вместе с Иисусом. Дело даже не в том, что они не знают, что они там будут делать, а в том, что главное - быть вместе. Никакого побочного толка от этого “вместе” не предусмотрено. Царство божие - это сообщество, у которого нет никаких целей и планов.
Если идея Нанси об inoperative community сводится именно к этому - то есть к тому, что логика сообщества в пределе не имеет никакой собственной экономии - то странно, что эта идея получает подчеркнуто светский характер (все эти примеры с купе и т.п.). Возможно, Нанси не нравится сама идея царства, но ведь и у Канта было “царство целей” - то есть как раз то царство, в котором цели уже не имели никакого значения. Во всех этих царствах заметен один момент: цари в принципе не могут быть вместе, однако это как раз такой случай. Возможно, царство названо так не потому, что там какие-то цари, а только потому, что цари “не работают”, ничего не производят. Они не производят и друг друга, то есть Царство Божие не увеличивается в размере. Главная странность не в этом - это-то как раз просто метафизика. Странно то, что в таком царстве богов много, а Иисус один.
Один из исходных вопросов здесь таков: почему на Новый год приходит Санта Клаус, причем во множественном числе (Деды Морозы), а не сам Иисус? Ведь рождество все-таки его. Может ли существовать сообщество Иисусов (а как раз таким сообществом и должно быть то, что обещается Христом в его проповеди), в то время как очевидно другое - сообщество затребовано Антихристом? Этот вопрос проясняется так: продолжению истины Христа, то есть эквиваленции Христа и истины, предшествует организация сообщества антихристов; единственность этой истины требует того, чтобы ее предельное повторение было выписано на фоне сообщества антихристов как тех, кто только и делает, что повторяет эту единственность, деструктурируя ее как можно более точным совпадением. Идея “Антихриста” виновата в том, что на Новый Год нас поздравляет измененный до неузнаваемости заурядный святой, а не сам Христос. В самом деле, полностью исполняя истину, Иисус отличается от любого человека, однако эта исполняемая истина как раз и подразумевает, что никакого “природного” отличия не существует, то есть истина Христа состоит в том, что возможно сообщество Христов - “спасением” может быть названа именно сама эта логика, которая утверждает отсутствие какого бы то ни было родового или природного отличия между уникальным случаем осуществления истины и каждым иным существом (в пределе - не только человеческим); в то же самое время оказывается, что сообщество такого рода возможно лишь в том случае, если Иисус не просто единственен, но и его отсроченное повторение обязательно сопровождается неистинным сообществом антихристов, причем необходимость такой свиты оказывается неясной. Можно сделать предположение, что само сообщество вписано в Христа так, что оно неизбежно должно отрицаться своей собственной истиной, то есть дистанция двух Христов опосредована сообществом антихристов, а это уже ересь, заключаящаяся в том, что Христу нужен Антихрист, а второе пришествие обязательно должно быть отсрочено на неопределенный срок. Возможно, что Царство Божие - это просто сообщество тех, кто не были включены ни в одно из сообществ антихристов, но в таком случае как раз подчеркивается, насколько проблематичной оказывается связь сообщества и истины: истина сообщества разыгрывается на собственном исключении, причем неясно, насколько такое движение может быть реализовано по логике отрицания, пусть и спекулятивного. В конечном счете оказывается, что сообщество Христов более универсально именно в результате исключения самого элемента сообщества, строящегося на некоем сообщении. Сообщество Христов обязано быть таким сообществом, в котором каждому явлен Христос, независимо от его принадлежности к данному сообществу, то есть это искомое сообщество реализуется только путем распределения неделимого и уникального Иисуса в универсальном режиме.
Вопрос исторической теологии всегда состоял в том, почему Иисус пришел именно к евреям, если его истина универсальна, тем более, что с евреями как раз и возникла главная проблема. Чем характерны евреи? Евреи - это народ, который нужен только для того, чтобы его постоянно собирать. Евреи живут не в режиме жизни-смерти, а в режиме собирания-рассеивания. Собственное сообщество может быть истолковано самими евреями в некоем натуральном режиме - например, такому маленькому народу, чтобы выжить, нужно держаться вместе. В таком держании вместе его трудно побороть и т.п. Но, возможно, собранность евреев носит “атомарный” характер - их трудно разбить не из-за их прочности, а скорее, потому что они такие маленькие и малозаметные. Атом является неделимым не по тем основаниям, которые были выдвинуты Демокритом, а просто в силу своего размера: он слишком мелок для любого деления. Политически это выражается в том, что какой-нибудь фараон был бы, наверное, сильно удивлен, расскажи ему о том, что он войдет в историю как гонитель народа, о существовании которого он и не подозревает.
Разница между законом и его исполнением, вводимая Христом, равняется разнице между собиранием еврейского народа и собиранием вообще. Исполнение закона оказывается бесполезным для самих евреев. Конечно, фигура Иисуса задает базу для различия духа/буквы, однако она же показывает связь этого различия с темой сообщества и его собирания. Буква закона предписывает собирание евреев, более того, такая закон и есть не что иное как точное собрание букв. Дух позволяет трансформировать буквы, видоизменять их и изменять им, то есть он всегда выглядит как полное или частное беззаконие. Более того, для полной реализации такого собирания, которое уже не было бы “частным” делом одного народа, необходимо задать различие между духом как возможным единством букв и духом как ускользванием такого единства, в котором только и задается универсальное сообщество. Второй дух оказывается “увеличением” как будто бы “временного” различия духа и буквы, закона и его репрезентации. Действительно, можно было бы представить, что закон евреев получит некую новую интерпретацию, в которой он уже не был бы законом евреев, а стал бы неким универсальным законом, законом для всех народов, так что не пришлось бы вводить загадочного различия духа и буквы. Однако такое предположение наталкивается на то, что сам способ введения универсальности требует собственного сохранения, которое не может быть выполнено ни при каком сколь угодно универсальном законе. Дух первончально помечает точку, в которой сообщество начинает теряться именно в силу своей универсальности, причем истина, провозглашаемая Иисусом (осуществление Закона), выражается именно в том, что нет никакой универсальности кроме той, что открывается за такой трансформацией букв закона, которая уже никогда не сможет породить нового, “настоящего” закона. Исполнение последнего означает игру на постоянное увеличение различия закона и его “смысла”, другими словами, когда Иисус заявлет, что он и есть истина, это утверждение может быть прочитано как особый перформатив: истина должна быть именно в том, что некое “частное лицо” оказывается истиной, а не в том, что тайные свойства Иисуса как бога делают его мистически презентированной уже среди этого мира Истиной. Перформатив этой истины только в том, что он истинен как таковой, то есть истиной является не какое-то “полное” осуществление закона, что вообще не имеет смысла (в силу того, что закон “запрещает”), а сдвиг в сторону от закона, принципиальное расхождение букв. Такой сдвиг не делает ничего незаконного, наоборот, он отмечает пункт расхождения натурального сообщества евреев и универсального сообщества, в котором каждый должен был бы осуществить по отношению к закону то же, что осуществляет Иисус. Для еврейского закона его “полное” исполнение, представленное Иисусом выглядит не только как бессмысленное беззаконие, но и как обещание еще большего рассеяния, ведь если собираемое сообщество стирает любую национальную характеристику, это как раз и означает рассеяние народа. Абсолютно сингулярный сдвиг Иисуса (частное лицо как Закон в полном и чистом виде) размечает поле чистой универсальности как такой формы сообщества, которая может быть представлена только по принципу сохранения момента отказа от “содержательности” натурального закона евреев. Такой отказ называется духом, но сохранен он может быть тольлко при том условии, что закон уже не является предельным моментом любой интерпретации. В конечном счете экономия универсального сообщества выглядит так, будто его “истиной” как раз оказывается лишь некий “технический” момент производства новой универсальности (например производства христианства из еврейского закона). В действительности этот технический элемент приравнивается к духу только в том случае, если полностью изменить теорию “техники”. Универсальность требует того, чтобы техника действительно не была “снята” в своем продукте, то есть чтобы в конечном счете никакого продукта не было вовсе. “Неснятая” же техника вообще не является таковой в обычном смысле слова (например, неснятый трамвай - это просто тот, который не может тронуться).
Христос ставит вопрос о сообществе и его истине в особо резкой форме: истина обязана разделяться всеми, но это возможно только путем ее предельной сингуляризации. Нет никакого отличия между человеком и богом, однако эта истина “увеличивается” вторым пришествием, показывающим, что неотличимость человека от бога включает в себя элемент предельного различия, которое обретает собственную форму - то есть собственно “Дух” теологов. Этот загадочный Дух увеличивает истину Христа до такого размера, в котором она уже не умещается в самом Христе, логически требуя презентации в виде отдельного лица Бога. Такая трактовка, естественно, не имеет ничего общего с многочисленными “диалектическими” историями опосредования лиц внутри Троицы, которые на деле являются не более чем "генетическими" мифологиями, удваивающие Троицу в ее собственной диалектике. С таким же успехом можно говорить об опосредующей роли рукоятки молотка, опосредующей руку и сам молоток, без упоминания о том, зачем вообще молоток понадобился. Бог в христианстве является истиной человека, но эта истина не имеет такого же характера как, к примеру, в буддизме, где можно просто прийти к просветлению, состоящему действительно в том, что никакого отличия между богом и человеком нет. Напротив, отсутствие такого отличия, истина такого отсутствия возможна только в рефлексивном режиме, то есть при выделении самого отличия в отдельную инстанцию. Если Бог и истина человека, то истина истины состоит в их умножающемся отличии, одной из формой которого оказывается “второе пришествие”.
ВМЕСТЕ СО ВСЕМ
Немецкая классика: увеличивая размер
Отличие немецкого философа от греческого не в национальности, а в том, что первый - всегда единственный. Для немца переход от одного философа к другому свидетельствует об отсутствии философии. The Philosopher Is Enough - вот формула философии, выведенная немецкой классикой. Размножение философов говорит лишь о том, что все они - ненастоящие. Историческое развитие философии возможно только в обход этой необходимой смерти, то есть тогда, когда сам переход выглядит либо как возвращение, либо как некий рост и внутреннее развитие. Немцами руководит стремление не двигать историю, а организовать ее так, чтобы уже никуда двигаться было не надо, поэтому любое самопроизвольное движение должно быть переписано в том виде, в котором оно обнаруживает собственный смысл. Фихте вводит принцип, согласно которому необходимо “развивать” прежнего философа так, чтобы получившаяся система стала более адекватной сама себе, то есть он в собственном самосознании - лишь настоящий Кант. Фихте не может думать, что заниматься философией - это делать нечто отличное от того, что делает Кант. Вопрос, существенный для такого отношения к делу: можно ли делать то, что делал Кант, не будучи Кантом? Как из дела Канта получается общее дело?
Немецкая экономия уникального “философа” основана не на точном повторении или бесконечной интерпретации, а на критике и превращении одного в другое. Фихте не занимается интерпретацией Канта, такая задача вообще не ставится; наоборот, заранее предполагается, что у Канта все понятно и это понятное нуждается в изменении. Собственно, сама идея “системы” подразумевает лишь то, что определенная теория достигает своей истины только в результате внутренней критики, причем такая критика неотделима от представления о теории, связанного с превращением кантовской трансцендентальной логики в логику полагания. “Система” - это не “теория” в научном смысле слова (например, теория электромагнетизма), а способ такой организации сингулярных философских содержаний, благодаря которому они получают возможность “дописывания”. “Система Канта” требует такого дописывания, в котором эмпирическая система Канта становится все менее и менее узнаваемой. Такое развитие ведет к тому, что Кант не узнает самого себя и в таком случае на помощь приходит различие Духа и Буквы, согласно которому Кант-буква не в состоянии узнать духа Канта. Последнее становится все более и более сложным, создается впечатление, что вся история немецкой классики - не более, чем следствие некоей фундаментальной слабости “духа Канта”, ставшего привидением, которое все обижают.
Несомненно, что немецкая классика открыто прибегает к классическому различию духабуквы. Но легко заметить, что само это различие может работать различными способами. Собственная его роль обозначается по противопоставлению значения и означающего, то есть такая роль вытекает из структуры классического знака: разные означающие могут иметь один и тот же смысл. Дух обеспечивает единство в том отношении, что он служит для объединения разных букв, он приходит на помощь тогда, когда обычного синтаксиса оказывается недостаточно. Дух в таком случае - это не какой-то особый смысл слов, а просто смысл как таковой, эффект осмысленности, он позволяет действовать, отсылая к тому, что “имелось в виду”, а не к тому, что осталось от такого имения. В терминах грамматологии, дух - это “vouloir-dire”, “хотение-сказать”. Но в то же время немецкие философы открыли, что при такой функции духа у него остается прямо противоположная возможность - служить алиби для гетерогенного содержания. Поскольку речь идет прежде всего о теории, возникает вопрос - как дух может быть выписан по отношению к такой ее трансформации, которая все время изменяет не только ее букву, но и смысл? Единственная возможность - задать дух в качестве отложенного принципа, алиби любого объединения, которое никак не подтверждается никакими эмпирическими смыслами. Другими словами, одно из достижений немецкой классики заключается в рефлексивной обработке различия буквы и духа - таком, что само это различие в его классической (например, юридической) интерпретации, согласно которой дух просто сохраняет значение, которое вложено в букву, но может быть потеряно вследствие того, что это буква, а не что-то иное, становится не более чем собственной буквой, которая должна быть отдифференцирована от собственного духа. Такая дифференция задает структуру немецкой классики, становясь ее эксплицитным содержанием, то есть основанием для ее собственной теории, а не только некоторой концептуальной практикой составления исторического сообщества философов и вычеркивания из него эмпирической истории.
Дух не просто скрадывает эмпирическое изменение и оправдывает его. Фактически дух остается привязан к букве в том отношении, что его рефлексивное отличие от неё “достигает своей истины” только в том случае, если оно в пределе не может быть сведено к какому бы то ни было различию букв, то есть если единство сообщества философов не может быть выписано в виде какой-то общей теории. Такое положение дел вовсе не говорит о том, что немецкая классика отказывается от собственного теоретического строения и сдает позиции в пользу такого понимания философии, в котором она оказывается не более чем эффектом своего собственного сообщества. Наоборот, немцы достигают усиления именно концептуальной роли философии: структура сообщества полностью подчинена собственной концептуальной реализации, хотя здесь и возникает вопрос о том, как именно удается такая реализация. Как можно показать, игра между теорией и сообществом в немецкой классике строится не по принципу редукции, а по принципу рефлексивной обработки различия, в которой духбуква стираются в направлении выделения собственного духа. Юридическая трактовка такого различия скрывает то, что только в превосхождении любой буквы истина такого различия будет достижима. С одной стороны, дух является консервативным единством многих букв, а с другой - это единство требует собственного несохранения, иначе бы вся игра могла бы сводиться к определенному синтаксису. Немецкая классика, показывая необходимость рефлексивного удвоения различия духабуквы, в котором его истина достижима только при интерпретации самого начального различия в качестве его “буквы”, фактически пытается повторить теологическую фигуру действия Иисуса, осуществляющего закон - в том виде, в каком такое осуществление всегда оказывается неузнаваемым для самого закона.
Собственно дух - это принцип такого “имманентного” развития, в котором оно не узнает само себя, то есть это развитие без сохранения субстанции, что и было выведено в качестве главного принципа в системе Гегеля, который действительно мыслит себя в качестве продолжателя философии, презентируемой не двойной фигурой Канта и его продолжателя, а именно раскрытым различием духабуквы. Дух у Гегеля - это способ дополнить так, чтобы дополнение не состыковывалось точно с дополняемым, то есть это дописка, которая строится по методу “письма из Простоквашино”, в котором создается некий общий дух “жильца”. Дух всегда существует по принципу родства, которое оспаривается, отсюда - родственники по духу, а не по крови. Дух реализуется, то есть сохраняет себя, только при том условии, что его отличие от буквы постоянно распространяется, а не останется простым “логическим” различием. Такое распространение как раз и становится базовой схемой “снятия”, процедуры, в которой любое метафизическое различие сохраняет и открывает свою истину только при условии собственного продолжения (строящегося, естественно, по модели продолжения буквы через дух).
Сообщество, задаваемое классической немецкой философией, в пределе совпадая со своей собственной теорией, выполняет все требования “спекулятивности”, то есть истина этой теории или же этого сообщества реализуется без отсылки к чему-то внешнему. Христос не считает, что он действует по чьему-то поручению или по какому-то закону, поскольку он и есть закон. Другое дело - сообщество немецких философов после Гегеля, характеризующееся тем, что они попали в положение философов, конкуренция которых не только устраняет саму философию, но они просто объявлены несостоятельными в любой своей попытке философствовать уже самим фактом проведенной работы Гегеля. Гегель - если забыть о всех прочих его заслугах - характерен тем, что он предельно рефлексивно выписывает способ организации самой философии, причем этот способ уже не предполагает дальнейшей игры с философией по тому методу, который используется самим Гегелем. Странность ситуации в том, что метод Гегеля как предельно универсальный оказывается полностью реализован в его системе, так что все другие системы - и сообщества философов - не могут состояться. Предельная раскрытость принципа “духа”, используемая в системе Гегеля, предполагает, что никто не сможет использовать этот принцип “против” самого Гегеля, поскольку он уже использован (отсюда отчаяние Батая, который не понимает, что же делать с Гегелем). Возможно, немцы, последовавшие за Гегелем, ничего не понимали в его системе, но они поняли одно - к системе Гегеля они уже не смогут применить технологию, некогда примененную Фихте по отношению к Канту. Возник вопрос о новом способе взаимопорождения философов и о сохранении философского сообщества.
Рефлексивная обработка различия духа и буквы приводит к тому, что дух становится принципом единства, который просто обязан ускользать от любого выражения и, следовательно, объединения. Сама эта процедура, фиксируемая спекулятивной философией, хотя и выполняется на структуре знака, тем не менее не приводит к появлению некоего второпорядкового знака или так называемого метаязыка, поскольку вся игра строится на внутренней экономии знака, тогда как любой “миф” или “метаязык” предполагает эту структуру в качестве предельной. Для мифа (в его бартовском прочтении) знак выступает в качестве двучастного элемента (так же как и для Соссюра), тогда как в случае с немцами речь идет не о рассмотрении знака как такового, а об особой организации игры истины, сообщества и самой философии. Поскольку знак предполагает отличие буквы от духа уже в том случае, когда дух истолковывается просто в качестве некоторого отложенного и скрытого смысла (и как таковой он нуждается в интерпретации - отсюда можно провести линию к теории многих “значений” текста, например, буквального, исторического и духовного - в патристической герменевтике), это отличие не может быть редуцировано без ущерба предполагаемой “истине буквы”, напротив, последняя достигается только тогда, когда будет сохраняться элемент, неподвластный никакой редукции, выполняемой со стороны букв или каких-то частных смыслов (духов). Дух - это не что-то отличающееся от буквы, а неустранимость такого отличия, его воспроизведение, которое превращает его из принципа единства в принцип постоянного сдвига. “Диалектика” означает не то, что означаемое отличается от означающего и что они “как противоположности” предполагают друг друга, и не то, что их различие неустранимо, а то, что это различие должно все время увеличивать свой размер, чтобы сохраняться, причем такое сохранение затребовано любой фигурой, связывающей истину со “смыслом”. Конечно, истина - это единство “букв”, но эта истина, не будучи обнаружима на их собственном уровне, должна еще достигнуть своей собственной истины, то есть стать “увеличенным” различием, которое никогда не может быть вписано в логику первоначальной разницы буквы/духа. “Увеличение” означает, что ни один концептуальный или экономический элемент не является просто “техникой” истины, в экономической игре нет “лишних”. Если “классическая” теория знака считает сам знак неким излишеством, деконструкция показывает неустранимость знака, то немецкая классика могла бы быть представлена в качестве теории “суперзнака”, согласно которой логика знака не может быть исследована до конца, пока не будет разработана гипотеза увеличения размера различия, вписанного в знак: если деконструкция истолковывает неустранимость различия только против классики (отрицающей саму нередуцируемость знака), то спекулятивная логика приходит к выводу о том, что отношения, раскрывающие знак еще только нуждаются в выстраивании, то есть “структура” знака получает свое обоснование только в том случае, если “различие” выделяется в “чистом”, увеличенном виде, виде, который “разветвляется”, “уходит” в сторону от исходного пункта - знака. В этом отношении можно заметить: необходимо не поддерживать структуру против возможности ее устранения, а разыграть как раз ту “избыточную” экономию, которая появлется в случае наиболее последовательной редукции.
В отношении сообщества можно выделить следующий момент: принцип “увеличения” различия оправдывает различие философов, стирая его неопределенным образом. Сингулярная ситуация возникает только у того, кто обосновывает принцип “духа” в качестве главного теоретического момента, стирая, таким образом, и свою собственную эмпирическую функцию. Эта сингулярность производит одно странное следствие: дух оказывается и универсальным, и единичным. Гегелевская система наиболее универсальна, но она и чудовищно сингулярна - настолько, что никто кроме Гегеля не в состоянии ее понять. Обычно эта непонятность истолковывается в качестве “эмпирической” погрешности системы, но мы можем сделать как раз обратный вывод: такая непонятность является логически неизбежной. Поскольку система Гегеля является буквально “перформативом духа”, она оказывает соответствующее действие, которое всегда предполагает невозможность определения смысла этого духа. Непонятность - лишь эмпирическая версия “увеличения размера”, о котором только что было сказано и которое имеет логические и “экономические” причины, а вовсе не склонность самого Гегеля к каким-то мистическим или иным мотивам мысли.
Палеотеология: вместе с богами
Палеотеология не задается вопросом о существовании богов. Она пытается в них разобраться. Нужно подготовиться к тому, что вдруг - и придется жить с богом, может даже со многими сразу.
Отношения с богами бывают разные. Греки считали, что боги - тоже люди, они, например, могут напиться. У Будды человек - он, конечно, бог, но ему от этого не легче. А богу не легче от того, что он бог. Это теология в терминах “легкости” и “тяжести”. Жизнь - это ноша, независимо от того, на какой планете ты обитаешь. Легче всего живется тому, кого нет. Короче говоря, проблема “быть с богами” здесь не ставится: быть с богами ничем не лучше, чем быть с кем-то еще. Боги - это не те, с кем ты стал бы общаться каждый день. Другое дело - христиане. Они только к этому и стремятся. Отличие христианства не столько в особенностях теологии, а в идее сообщества. Православные обычно не любят вопросов о том, что они будут делать, когда они воскреснут в тысячелетнем Царстве и будут вместе с Иисусом. Дело даже не в том, что они не знают, что они там будут делать, а в том, что главное - быть вместе. Никакого побочного толка от этого “вместе” не предусмотрено. Царство божие - это сообщество, у которого нет никаких целей и планов.
Если идея Нанси об inoperative community сводится именно к этому - то есть к тому, что логика сообщества в пределе не имеет никакой собственной экономии - то странно, что эта идея получает подчеркнуто светский характер (все эти примеры с купе и т.п.). Возможно, Нанси не нравится сама идея царства, но ведь и у Канта было “царство целей” - то есть как раз то царство, в котором цели уже не имели никакого значения. Во всех этих царствах заметен один момент: цари в принципе не могут быть вместе, однако это как раз такой случай. Возможно, царство названо так не потому, что там какие-то цари, а только потому, что цари “не работают”, ничего не производят. Они не производят и друг друга, то есть Царство Божие не увеличивается в размере. Главная странность не в этом - это-то как раз просто метафизика. Странно то, что в таком царстве богов много, а Иисус один.
Один из исходных вопросов здесь таков: почему на Новый год приходит Санта Клаус, причем во множественном числе (Деды Морозы), а не сам Иисус? Ведь рождество все-таки его. Может ли существовать сообщество Иисусов (а как раз таким сообществом и должно быть то, что обещается Христом в его проповеди), в то время как очевидно другое - сообщество затребовано Антихристом? Этот вопрос проясняется так: продолжению истины Христа, то есть эквиваленции Христа и истины, предшествует организация сообщества антихристов; единственность этой истины требует того, чтобы ее предельное повторение было выписано на фоне сообщества антихристов как тех, кто только и делает, что повторяет эту единственность, деструктурируя ее как можно более точным совпадением. Идея “Антихриста” виновата в том, что на Новый Год нас поздравляет измененный до неузнаваемости заурядный святой, а не сам Христос. В самом деле, полностью исполняя истину, Иисус отличается от любого человека, однако эта исполняемая истина как раз и подразумевает, что никакого “природного” отличия не существует, то есть истина Христа состоит в том, что возможно сообщество Христов - “спасением” может быть названа именно сама эта логика, которая утверждает отсутствие какого бы то ни было родового или природного отличия между уникальным случаем осуществления истины и каждым иным существом (в пределе - не только человеческим); в то же самое время оказывается, что сообщество такого рода возможно лишь в том случае, если Иисус не просто единственен, но и его отсроченное повторение обязательно сопровождается неистинным сообществом антихристов, причем необходимость такой свиты оказывается неясной. Можно сделать предположение, что само сообщество вписано в Христа так, что оно неизбежно должно отрицаться своей собственной истиной, то есть дистанция двух Христов опосредована сообществом антихристов, а это уже ересь, заключаящаяся в том, что Христу нужен Антихрист, а второе пришествие обязательно должно быть отсрочено на неопределенный срок. Возможно, что Царство Божие - это просто сообщество тех, кто не были включены ни в одно из сообществ антихристов, но в таком случае как раз подчеркивается, насколько проблематичной оказывается связь сообщества и истины: истина сообщества разыгрывается на собственном исключении, причем неясно, насколько такое движение может быть реализовано по логике отрицания, пусть и спекулятивного. В конечном счете оказывается, что сообщество Христов более универсально именно в результате исключения самого элемента сообщества, строящегося на некоем сообщении. Сообщество Христов обязано быть таким сообществом, в котором каждому явлен Христос, независимо от его принадлежности к данному сообществу, то есть это искомое сообщество реализуется только путем распределения неделимого и уникального Иисуса в универсальном режиме.
Вопрос исторической теологии всегда состоял в том, почему Иисус пришел именно к евреям, если его истина универсальна, тем более, что с евреями как раз и возникла главная проблема. Чем характерны евреи? Евреи - это народ, который нужен только для того, чтобы его постоянно собирать. Евреи живут не в режиме жизни-смерти, а в режиме собирания-рассеивания. Собственное сообщество может быть истолковано самими евреями в некоем натуральном режиме - например, такому маленькому народу, чтобы выжить, нужно держаться вместе. В таком держании вместе его трудно побороть и т.п. Но, возможно, собранность евреев носит “атомарный” характер - их трудно разбить не из-за их прочности, а скорее, потому что они такие маленькие и малозаметные. Атом является неделимым не по тем основаниям, которые были выдвинуты Демокритом, а просто в силу своего размера: он слишком мелок для любого деления. Политически это выражается в том, что какой-нибудь фараон был бы, наверное, сильно удивлен, расскажи ему о том, что он войдет в историю как гонитель народа, о существовании которого он и не подозревает.
Разница между законом и его исполнением, вводимая Христом, равняется разнице между собиранием еврейского народа и собиранием вообще. Исполнение закона оказывается бесполезным для самих евреев. Конечно, фигура Иисуса задает базу для различия духа/буквы, однако она же показывает связь этого различия с темой сообщества и его собирания. Буква закона предписывает собирание евреев, более того, такая закон и есть не что иное как точное собрание букв. Дух позволяет трансформировать буквы, видоизменять их и изменять им, то есть он всегда выглядит как полное или частное беззаконие. Более того, для полной реализации такого собирания, которое уже не было бы “частным” делом одного народа, необходимо задать различие между духом как возможным единством букв и духом как ускользванием такого единства, в котором только и задается универсальное сообщество. Второй дух оказывается “увеличением” как будто бы “временного” различия духа и буквы, закона и его репрезентации. Действительно, можно было бы представить, что закон евреев получит некую новую интерпретацию, в которой он уже не был бы законом евреев, а стал бы неким универсальным законом, законом для всех народов, так что не пришлось бы вводить загадочного различия духа и буквы. Однако такое предположение наталкивается на то, что сам способ введения универсальности требует собственного сохранения, которое не может быть выполнено ни при каком сколь угодно универсальном законе. Дух первончально помечает точку, в которой сообщество начинает теряться именно в силу своей универсальности, причем истина, провозглашаемая Иисусом (осуществление Закона), выражается именно в том, что нет никакой универсальности кроме той, что открывается за такой трансформацией букв закона, которая уже никогда не сможет породить нового, “настоящего” закона. Исполнение последнего означает игру на постоянное увеличение различия закона и его “смысла”, другими словами, когда Иисус заявлет, что он и есть истина, это утверждение может быть прочитано как особый перформатив: истина должна быть именно в том, что некое “частное лицо” оказывается истиной, а не в том, что тайные свойства Иисуса как бога делают его мистически презентированной уже среди этого мира Истиной. Перформатив этой истины только в том, что он истинен как таковой, то есть истиной является не какое-то “полное” осуществление закона, что вообще не имеет смысла (в силу того, что закон “запрещает”), а сдвиг в сторону от закона, принципиальное расхождение букв. Такой сдвиг не делает ничего незаконного, наоборот, он отмечает пункт расхождения натурального сообщества евреев и универсального сообщества, в котором каждый должен был бы осуществить по отношению к закону то же, что осуществляет Иисус. Для еврейского закона его “полное” исполнение, представленное Иисусом выглядит не только как бессмысленное беззаконие, но и как обещание еще большего рассеяния, ведь если собираемое сообщество стирает любую национальную характеристику, это как раз и означает рассеяние народа. Абсолютно сингулярный сдвиг Иисуса (частное лицо как Закон в полном и чистом виде) размечает поле чистой универсальности как такой формы сообщества, которая может быть представлена только по принципу сохранения момента отказа от “содержательности” натурального закона евреев. Такой отказ называется духом, но сохранен он может быть тольлко при том условии, что закон уже не является предельным моментом любой интерпретации. В конечном счете экономия универсального сообщества выглядит так, будто его “истиной” как раз оказывается лишь некий “технический” момент производства новой универсальности (например производства христианства из еврейского закона). В действительности этот технический элемент приравнивается к духу только в том случае, если полностью изменить теорию “техники”. Универсальность требует того, чтобы техника действительно не была “снята” в своем продукте, то есть чтобы в конечном счете никакого продукта не было вовсе. “Неснятая” же техника вообще не является таковой в обычном смысле слова (например, неснятый трамвай - это просто тот, который не может тронуться).
Христос ставит вопрос о сообществе и его истине в особо резкой форме: истина обязана разделяться всеми, но это возможно только путем ее предельной сингуляризации. Нет никакого отличия между человеком и богом, однако эта истина “увеличивается” вторым пришествием, показывающим, что неотличимость человека от бога включает в себя элемент предельного различия, которое обретает собственную форму - то есть собственно “Дух” теологов. Этот загадочный Дух увеличивает истину Христа до такого размера, в котором она уже не умещается в самом Христе, логически требуя презентации в виде отдельного лица Бога. Такая трактовка, естественно, не имеет ничего общего с многочисленными “диалектическими” историями опосредования лиц внутри Троицы, которые на деле являются не более чем "генетическими" мифологиями, удваивающие Троицу в ее собственной диалектике. С таким же успехом можно говорить об опосредующей роли рукоятки молотка, опосредующей руку и сам молоток, без упоминания о том, зачем вообще молоток понадобился. Бог в христианстве является истиной человека, но эта истина не имеет такого же характера как, к примеру, в буддизме, где можно просто прийти к просветлению, состоящему действительно в том, что никакого отличия между богом и человеком нет. Напротив, отсутствие такого отличия, истина такого отсутствия возможна только в рефлексивном режиме, то есть при выделении самого отличия в отдельную инстанцию. Если Бог и истина человека, то истина истины состоит в их умножающемся отличии, одной из формой которого оказывается “второе пришествие”.
Опубликовано 29 января 2005 года
Новые статьи на library.by:
ФИЛОСОФИЯ:
Комментируем публикацию: ВМЕСТЕ СО ВСЕМ
подняться наверх ↑
ССЫЛКИ ДЛЯ СПИСКА ЛИТЕРАТУРЫ
По стандарту ВАК Республики Беларусь
Стандарт используется в белорусских учебных заведениях различного типа.
По ГОСТу Российской Федерации
Для образовательных и научно-исследовательских учреждений РФ
Прямой URL на данную страницу для блога или сайта
Полностью готовые для научного цитирования ссылки. Вставьте их в статью, исследование, реферат, курсой или дипломный проект, чтобы сослаться на данную публикацию №1106946194 в базе LIBRARY.BY.
подняться наверх ↑
ПАРТНЁРЫ БИБЛИОТЕКИ рекомендуем!
подняться наверх ↑
ОБРАТНО В РУБРИКУ?
Уважаемый читатель! Подписывайтесь на LIBRARY.BY в VKновости, VKтрансляция и Одноклассниках, чтобы быстро узнавать о событиях онлайн библиотеки.
Добавить статью
Обнародовать свои произведения
Редактировать работы
Для действующих авторов
Зарегистрироваться
Доступ к модулю публикаций