Проблема интерпретации внутреннего мира "другого Я"

В.П. Филатов
Проблема интерпретации внутреннего мира "другого Я"
(Москва)
Проблема знания о "другом сознании", о состояниях сознания "другого Я" относится к одной из самых запутанных проблем эпистемологии. До сих пор отсутствует ее более или менее убедительное и общепринятое решение. А между тем, по крайней мере на первый взгляд, всякое гуманитарное знание явно или неявно должно предполагать некоторое решение этой проблемы. В самом деле, гуманитарное познание направлено на человека, его поступки, на те предметы культуры, которые создает человек. Специфика человеческих действий состоит в том, что они так или иначе определяются сознанием людей. Поэтому, обращаясь к методологии гуманитарных наук, мы вроде бы должны ожидать, что одним из первых вопросов в ней должен быть вопрос: "что и как мы можем знать о сознании других людей?".
Реально же этот вопрос практически никогда не задается. Ниже я буду обсуждать некоторые подходы к проблеме "другого сознания" и одновременно постараюсь показать, почему эта проблема игнорируется в гуманитарном познании.

Аргумент по аналогии и его критика
Классическим и наиболее естественным решением проблемы знания о "другом Я" является так называемый аргумент по аналогии, восходящий еще к Декарту. Это решение исходит из того, что познание другого Я опирается на самопознание, на знание о собственном сознании. Наш известный психолог в свое время очень четко высказал основную идею аргумента по аналогии: "Мы постигаем боль другого исключительно благодаря нашей собственной способности испытывать чувство боли. Никакого иного способа проникнуть во внутренний мир другого человека у нас нет" [1, 67].

Это высказывание, на мой взгляд, и справедливо, и ошибочно. Оно справедливо в том смысле, что я не могут испытывать (непосредственно переживать) ваше чувство боли или радости. Это было бы невозможно, даже если допустить существование телепатии, т.е. некой прямой связи сознаний. Все равно я буду испытывать только свою боль или радость.

Однако я могу знать (даже как бы непосредственно видеть), что вам больно или радостно, не испытывая при это ни малейшей боли или радости. Есть существенная разница, асимметрия между высказыванием "я испытываю боль" (можно назвать это знанием "от первого лица") и "он испытывает боль" (знание "от третьего лица").

Знания "другого Я" от первого лица нам не добиться никогда, даже если, повторяю, допускать существование телепатии, а в более ослабленных формах - сопереживания, вчувствования, эмпатии. О другом мы можем знать только "от третьего лица".

Но вернемся к аргументу по аналогии. Он как раз объясняет, как, используя знание "от первого лица", можно получить более или менее объективное знание о "другом Я" "от третьего лица". Аргумент исходит из картезианского эгоцентрического допущения. Я могу непосредственно и безошибочно воспринимать состояния своего собственного сознания. Но я не могу непосредственно наблюдать состояния сознания других людей. В эмпирическом наблюдении, объективно мне дано только поведение другого человека: мимика, жесты, поступки, речевое поведение. Помимо этого, я могу наблюдать собственное поведение (правда, не вполне ясно - "от первого" или "от третьего лица").

Аргумент по аналогии строится просто. На основе знания о собственных состояниях сознания и своем поведении можно индуктивно установить ряд "психо-поведенческих обобщений". Они фиксируют устойчивые связи между определенными явлениями сознания и формами поведения. Например, я испытываю чувство боли от огня и одновременно отдергиваю руку и вскрикиваю "Мне больно!".

Далее я по аналогии допускаю, что установленные мною психо-поведенческие обобщения справедливы не только для меня, но и для других людей. И когда я наблюдаю поведение другого человека, аналогичное моему поведению, то я могу сделать вывод, что в "другом сознании" существует субъективное состояние, аналогичное моему. На первый взгляд все это выглядит достаточно убедительно. По-видимому, мы обычно предполагаем, что другие люди похожи на нас и в сходных ситуациях переживают такие же восприятия, эмоции и мысли, что и мы сами. Однако за триста лет существования этого решения проблемы "другого сознания" против него накопилось немало возражений философского, психологического и даже эволюционно-биологического характера. Я попробую кратко перечислить главные из них.

Очевидная слабость аргумента по аналогии состоит в том, что база для установления "психо-поведенческих обобщений" крайне узка. А именно, для каждого человека - это только его собственный единичный опыт. Ведь только ему даны обе половины психо-поведенческих связей.

Второе возражение связано с существованием людей с психической организацией, отклоняющейся от нормальной. Если бы наше знание о другом сознании полностью ограничивалось тем, что мы можем переживать в своем собственном сознании, то дальтоник не мог бы знать, что другие люди видят те цвета, которых не видит он. Глухие люди не могли бы знать, что другие люди могут слышать. Любой человек приписывал бы "другим сознаниям" только то, что он мог обнаружить в своем собственном сознании. Психиатр не мог бы изучать психику шизофреника, этнограф - ментальность представителей архаических племен.

Очень сильный довод против аргумента по аналогии вытекает из известного тезиса Л.Витгенштейна о невозможности "приватного языка". По сути он направлен против картезианского эгоцентрического допущения о непосредственном и безошибочном - "привилегированном" - доступе к состояниям собственного сознания. Витгенштейн показал, что, во-первых, в различении, идентификации, наименовании (а это все формы знания) своих ментальных состояний мы можем ошибаться 1, а во-вторых, что для этого нужен общепонятный язык.

Психология дает довод против аргумента по аналогии, который можно назвать "доводом от ребенка". Уже в самом младенческом возрасте дети чутко различают основные психические состояния (радость, гнев, тревогу и т.п.) других людей, прежде всего матери и отца, сестер или братьев. Между тем в этом возрасте у ребенка еще нет никакого представления о собственном "Я" и способности делать какие-то выводы, что входит в структуру аргумента по аналогии 2.

Эволюционная теория с других позиций опровергает первичность знания о себе перед знанием о сознании других людей. В эволюционной перспективе для выживания более важны знание и контроль внешнего мира, чем себя самого. Важнее отличать съедобное от несъедобного, угрозы врагов от добрых намерений и т.п. Поэтому люди первоначально и лучше узнали внешний мир, включая других людей, а не себя самих. Способность к знанию самих себя была эволюционно полезной только тогда, когда улучшала знание о внешнем мире. Поэтому вряд ли можно с этих позиций считать знание о внутреннем мире первичным и безошибочным. Думается, что в сумме эти контраргументы против знания о "другом Я" по аналогии слишком сильны, чтобы сохранять это решение проблемы. Одновременно их изложение очерчивает важные параметры, которые нужно учитывать при поиске иных подходов к проблеме "других сознаний".

Среди этих иных подходов можно упомянуть бихевиористский, в котором проблема "другого сознания" по сути снимается, в нем знание о другом - это знание о его поведенческих актах. Сохраняются также попытки объяснить знание о другом через "эмпатию". Но, во-первых, эмпатию трудно рационально описать, во-вторых, против эмпатии можно обратить большинство из перечисленных критических доводов против аналогии. Дело в том, что знание по аналогии подразумевает как бы проекцию своего Я в "другое Я", эмпатия - как бы перенос себя на место "другого Я". Хотя воображаемые движения здесь вроде бы разнонаправлены, но у них есть общее: отождествление одного Я с другим Я.

Теоретические гипотезы и "народная психология"
На мой взгляд, основу любого подхода к пониманию проблемы "другого сознания" должен составлять тот факт, что в большинстве ситуаций повседневной жизни мы достаточно адекватно истолковываем мотивы, эмоции и т.п. других людей и успешно предсказываем их поведение.

Другим условием, уже эпистемологическим, является то обстоятельство, что состояния сознания другого человека действительно являются ненаблюдаемыми, если мы признаем, что сознание - субъективная реальность. Стандартный взгляд в эпистемологии состоит в том, что для знания о ненаблюдаемом мы должны строить теоретические гипотезы.

Можно ли совместить два этих условия? Попытка сделать это дается в одном современном решении проблемы "другого сознания", которое я хочу обсудить. Оно возникло как побочный результат дискуссий вокруг статуса так называемой "народной психологии" в современной философии сознания.

"Народная психология" - это часть здравого смысла (причем достаточно обширная), в которой на обыденном уровне объясняется, из чего состоит сознание, как его различные проявления связаны между собой, а также с телесными проявлениями и с поведением. Эта "теория", как и другие "народные теории", сформировалась в результате длительной биологической и культурной эволюции, прошла жесткий отбор. Поэтому в большинстве практических ситуаций она должна быть адекватной, иначе люди просто не выжили бы. Запасом знаний здравого смысла, в том числе и "народной психологией" располагает каждый нормальный человек. Именно на этой основе мы продуцируем гипотезы о состояниях сознания "другого Я". И именно это и позволяет нам регулярно и достаточно успешно объяснять и предсказывать поведение друг друга. Несмотря на обилие научных психологических теорий, "народная психология" в этом отношении до сих пор остается вне конкуренции.

Можно отметить, что эта модель выдерживает большинство возражений (кроме "довода от ребенка"), выдвинутых против аргумента по аналогии. Что особенно важно, она не требует картезианского привилегированного доступа к собственному сознанию. Последнее также обычно интерпретируется в понятиях "народной психологии". Можно понять и то, как возможен доступ к сознанию существ с отличной от нормальной психической организацией. В этом случае можно дополнять "народную психологию" более сложными теориями (например, психоанализом).

Более того, мы можем осмысленно рассуждать даже о сознании животных. В самом деле, на уровне "народной психологии" мы совершенно уверены в том, что собаки, кошки и другие высшие животные обладают ментальными состояниями (визуальным опытом, ощущениями боли, голода, холода и тепла и т.п.). Здесь, кстати, видно, что эта наша уверенность покоится не на выводе по аналогии: от сходства в поведении к сходству ментальных состояний собаки и человека. Скорее мы исходим из относительного сходства причинного (физиологического) базиса поведения собаки с нашей физиологией. Мы видим глаза, нос, уши, кожу собаки. И полагаем, что получим соответствующее поведение, если будем щипать ее кожу или кричать ей в ухо. При этом нам также вполне достаточно простой "народной физиологии", в которой мы приписываем глазам или носу животного функции, сходные с теми, что присущи нашим собственным глазам и носу.

Достоинствами этого решения проблемы "других сознаний" являются простота и в общем-то согласованность с вполне приличными представлениями о том, как получается знание о ненаблюдаемом. Но спорным является вопрос: является ли концептуальная система здравого смысла для описания и объяснения ментальных состояний "теорией"?

Представляется, что это не так. Известно, что в целом здравый смысл - это не система пропозиций. Повседневное знание - это скорее "знание как", неартикулированное, фоновое знание, которое одновременно всегда имеется у нас "под рукой". Поэтому оно используется по большей части неосознанно, автоматически.

По-видимому, поэтому в нашей практической жизни и в общении у нас и не возникает проблемы "других сознаний". Реально эта проблема возникает, лишь когда мы занимаемся философией, когда это фоновое знание начинает рассматриваться в виде "гипотез", "допущений" и т.п.

На мой взгляд, по этой же причине проблема "другого сознания" игнорируется и в методологии гуманитарного познания. Во-первых, для гуманитария нет этой проблемы, поскольку ему, как и обычному человеку, для большинства объяснений хватает запасов "народной психологии". Во-вторых, гуманитарий подходит к миру сознания другого человека иначе, чем философ, обсуждающий проблему "другого сознания". Для философа это последнее - нечто вроде невидимого сосуда, в котором, как рыбы в воде, плавают опять же невидимые мысли, желания, чувства другого человека. Гуманитарий же (например, историк) описывает не этот сосуд, а интенциональную предметность сознания исторического деятеля. Возьмем, к примеру, высказывание Дильтея: "Когда я листаю письма и сочинения Лютера, рассказы его современников, акты религиозных соборов в официальном изложении, я живу этими событиями, но в жизни и смерти эти процессы выходят за пределы возможности понимания любого человека наших дней. Все же я, тем не менее, могу вновь пережить их... Я вижу разработанную в монастырях технику контакта с невидимым миром, к которому устремлены души монахов: теологические споры становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как в миру распространяются по бесчисленным каналам амвоны, кафедры, книги - все то, что было разработано в монастырях... Таким образом, этот процесс открывает нам религиозный мир его (Лютера) и его соратников начального этапа Реформации". Хотя здесь и видны следы "сопереживания" и "эмпатии", Дильтей пишет о предметности религиозного сознания Лютера, а не о его чувствах и переживаниях.

Примечания
1 Из психологии также известно, что есть иллюзии в самовосприятии. Например, человек может чувствовать боль в ампутированной ноге. Более того, даже если у нас ноги на месте, то, вообще говоря, мы сильно заблуждаемся, когда, ударившись ногой о камень, локализуем боль внутри самой ноги. С точки зрения науки это ложно. Реально мозг формирует образ тела. Боли, как и другие телесные ощущения, являются элементами этого образа тела. Поэтому в буквальном смысле "боль в ноге" находится в пространстве мозга. При этом любопытно, что в самом мозге нет болевых нервных окончаний, на мозге можно делать операции без анестезии. Поэтому опять же мы ошибаемся, когда при боли в голове говорим "мозги трещат!".

2 Это заставляет, например, У.Найссера считать, что базисные схемы восприятия "другого Я" являются врожденными: "Младенцы от рождения готовы к восприятию улыбающегося или нахмуренного лица... Если гипотеза о врожденном характере физиогномических схем верна, то ребенок, вероятно, воспринимает своих родителей, братьев и сестер как людей, имеющих определенные намерения и чувства, задолго до того, как поймет, что и он такой же, как они" [Найссер У. Познание и реальность. М., 1981. С.203].

Библиографический список
1. Симонов П.В. О познавательной функции сопереживания // Вопросы философии. 1979. № 9. С.67.