LIBRARY.BY → ФИЛОСОФИЯ → Межкультурная коммуникация в философии Ауробиндо Гхоша → Версия для печати
По стандарту ВАК Республики Беларусь:публикация №1109317919, версия для печати
Межкультурная коммуникация в философии Ауробиндо Гхоша
Дата публикации: 25 февраля 2005
Публикатор: Алексей Петров (номер депонирования: BY-1109317919)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ
Г.Г. Федоренко
Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 30. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.76-81
[76]
Начало 20-го века в неоведантизме характеризовалось попытками переосмыслить соотношение западной и восточной философий, переосмыслить ведантистские схемы с целью синтеза культурного наследия Востока и Запада. Значительную роль в этой тенденции сыграло творчество Ауробиндо Гхоша, который внес огромный вклад в развитие неоведантизма, модернизировав веданту более радикально, чем его предшественники-неоведантийцы.
В соответствии с традицией Ауробиндо пытается найти ключ к пониманию мира в понимании человека. Природа же человека должна быть понята в связи с природой мира. Человек, по мнению Гхоша, является своеобразным микрокосмом, отражающим структуру макрокосма. При этом Гхош стремится реализовать целостный подход по отношению к этому вопросу, критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности. «Односторонностью» с точки зрения Ауробиндо страдала вся предшествовавшая философия. «…Матери алисты рассматривали человека как чисто телесное существо [1], виталисты (Гхош имеет в виду прежде всего А. Бергсона) — как одно из проявлений мировой жизни, идеалисты (Гхош имеет в виду европейский субъективный идеализм) — в качестве комплекса идей [2], спиритуалисты — в качестве бестелесного духа [3]» [4]. Каждая из вышеперечис ленных систем выбирала в качестве первоосновы мира материю, жизнь, идею или дух. Таким образом, как утверждает Ауробиндо, все они отрицали реальное существование явлений, не сводимых к одной из этих четырех первооснов. При этом наиболее последовательными (а потому и наиболее распространенными и труднее всего опровержимыми) являются, по его мнению, «аскетический» спиритуализм и материализм.
Учение адвайты о майе, как утверждает Ауробиндо, является классическим примером «аскетического» спиритуализма. Адвайта признает реально существующим лишь Брахман, все, что вне Брахмана —
[77]
лишь иллюзия: формула «Все есть одно» или «Все есть Брахман» [5]. Однако так, по Ауробиндо, адвайта не добивается монистичес кого понимания мира, не избавляется от двойственности (что, по сути, является ее главной целью: «адвайта» — «недвойственность»), т.к. сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления. Для объяснения этого явления требуется обращение к другой сущности, которой в адвайте является принцип майи. Таким образом, адвайта признает наличие двух сущностей: вечной, реальной (Брахмана) и иллюзорной, создающей вселенную (майю).
Майя и Брахман оказываются противостоящими, несводимыми друг к другу началами, приобретая черты, противоположные тем, которые им изначально приписывались адвайтистами. Исключив несовершенный мир из совершенного Брахмана, адвайта, как указывает Ауробиндо, ограничила Его, тем самым признав его несовершенство. Брахман становится не всесильным, т.к. не Он, а майя порождает мир явлений. Наоборот, майя оказывается не просто пеленой неведения, скрывающей Знание, но и в некотором смысле самим Знанием, реальной Силой, которая делает возможным и даже неизбежным Неведение [6].
Часто адвайтисты говорят об отношениях майи и Брахмана как неописуемых (анирвачания [7]). Однако в этом Ауробиндо видит капитуляцию адвайты как философии, т.к. она признает, что не в состоянии моделировать мир с позиции разума. Здесь Ауробиндо указывает на такие трудности любого идеализма, как проблематичность выведения действительного материального мира из идеальной первоосновы, применение понятий мира феноменального к построению конструкции мира ноуменального.
Следствием адвайты, как утверждает Ауробиндо, является «уход» от мира ради достижения мокши [8].
Критику материализма [9] Ауробиндо строит фактически таким же точно образом, как и критику спиритуализма: внутренние противоречия дуализма, порождаемого разделением сущности мира и ее проявлений, а также невозможность объяснения взаимоотношений между ними. Если «спиритуализм» и связанное с ним аскетическое отрицание жизни Гхош считает основным недостатком индийской цивилизации (со времен средневековья), то материализм он рассматривает как учение, связанное с западной цивилизацией и ответственное за ее недостатки.
Материализм, как указывает Ауробиндо, сводит жизнь лишь к сочетанию молекул, а сознание — оказывается побочным следствием этого сочетания, его «эпифеноменом». Материалисты утверждают, что
[78]
качественные различия между жизнью, с присущим ей сознанием, и неорганической материей нереальны. Таким образом, так же как спиритуализм, материализм разделяет сущность мира и ее проявления. Ни посредством абстрактной материи, ни с помощью абстрактного духа невозможно дать убедительное объяснение мира, заключает Ауробиндо.
После критики «аскетического» идеализма и такого же «одностороннего» материализма Гхош пытается создать новую интегральную философию, которая вобрала бы в себя лучшее от первой и второй, избавившись при этом от их слабых сторон. В основе этой новой философии должен быть положен принцип, из которого можно было бы вывести все качественное многообразие мира. Эта философия должна показать связь духа и материи, не пытаясь отрицать реальность обоих, и при этом она должна быть избавлена от дуализма при объяснении вселенной. Она должна объяснить поступательный процесс мировой эволюции, ее законы, место и назначение человека в этом процессе.
Гхош создает учение о совпадении в абсолюте противоположно стей: определенного и неопределенного, единого и множественного, неподвижного и изменчивого, бесформенного и обладающего формой, бескачественного и качественного, конечного и бесконечного бытия. Такое совпадение противоположностей делает новую философию свободной от противопоставления сущности и явления при объяснении мира, которое критиковал Ауробиндо в адвайте. Синтез идеализма и материализма дает совпадение духовного и материального начал в Абсолюте. Однако духовное начало оказывается, все же, «сильнее», т.к. оно способно к самостоятельному существованию, в то время как материальное может существовать лишь в качестве противоположности духовному, в качестве его проявления. Ниргуна-брахман, являясь исходным принципом мировой эволюции, единое, неизменное, бесформенное, бескачественное, неопределенное духовное начало, представляет собой единство трех бесконечных принципов: сат, чит и ананды (бытия, сознания и блаженства). Эти три принципа мы можем видеть и в адвайте. Однако у Гхоша эти три принципа приобретают новое значение. На это, в частности, указывает Костюченко В.С.: «В отличие от адвайты, ниргуна-брахман “в себе” обладает и всеми свойствами проявленного мира, хотя последние еще не “положены” в нем, если воспользоваться гегелевской терминологией. Точно так же сат, чит и ананда потенциально являются детерминантами всего мирового процесса» [10]. Преодолевая дуализм адвайта-веданты (брахман —
[79]
майя) Гхош наделяет майю реальной силой. Это сила Брахмана, которая делает возможным Его самопроявление, самоограничение и самопоглощение, которые проявляются на разных этапах создания вселенной.
Ауробиндо отстаивал последовательный антииллюзионизм (реальна не только духовная основа мира и человека, но и сам мир, и человек) и безусловное признание ценности мира как места реального выявления бесчисленных возможностей духа (в противовес «обесценению» мира майя-вадой адвайты)
Полемика Гхоша с двумя полярными позициями — философией «аскетического» спиритуализма (майя-вада Шанкары) и материализ мом — есть диалог европейской и индийской философий. Обе эти позиции Ауробиндо критикует [11] прежде всего с позиции аксиологии: это два отказа от признания смысла и значимости земного существова ния. Если для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно (отсюда — уход от него к высшему бытию), то для материа лизма оно эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости. Поэтому попытка синтеза этих двух философий есть также попытка синтеза наследия Запада и Востока. Причем, основная задача, цель Ауробиндо — есть цель индуса [12], а средства, которыми он пользуется, — европейские.
Примечания
[1] См.: “The Life Divine”. Т. I. Гл. II.
Назад
[2] См.: “The Life Divine”. Т. I. С. 10.
Назад
[3] См.: “The Life Divine”. Т. I.Гл. III.
Назад
[4] Костюченко В.С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970. С. 64.
Назад
[5] The great Vedantic formula “One without a second” or “All this is the Brahman” (Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82. P. 24).
Назад
[6] “And still we can recognize at once in the Overmind the original cosmic Maya, not a Maya of Ignorance but a Maya of Knowledge, yet a Power which has made the Ignorance possible, even inevitable”. (Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82. P. 284).
Назад
[7] Имеется ввиду неописуемость отношений Брахмана и майи: неверно как то, что Брахман и майя одно и тоже, так и то, что они отличны друг от друга.
Назад
[8] Здесь, кажется, Ауробиндо неправомерно сводит адвайту лишь к крайнему, аскетическому варианту. Уход от мира совсем не обязателен для адвайтиста-практика. Если мир не такой как кажется, из этого не следует необходимость ухода от него. Уход от мира — не единственный способ (и не является достаточным условием) достижения мокши.
Назад
[9] Критику материализма Ауробиндо развивает во 2-й главе “The Two Negations: The Materialist Denial” 1-й части “The Life Divine”.
Назад
[10] Костюченко В.С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970. С. 73.
Назад
[11] Причем его критика — не столько понятийная, философская, сколько программная. Будучи не философом-идеологом, а скорее философом-практиком, Ауробиндо критикует адвайту за то, что ее жизненные корреляты не совместимы с той философией, которую он хочет воплотить.
Назад
[12] Фактически его цель — совершенствование, эволюция человека, изменение человечества в лучшую сторону — не является чисто философской. Поэтому Ауробиндо сам себя называет не философом, а йогом.
Назад
Литература
Шри Ауробиндо. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб.: Адити, 2001.
Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. СПб.: Адити, 2001.
Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 1. Биография. Глоссарий. Пер. с англ. СПб.: Адити, 1998.
Интегральная йога Шри Ауробиндо. (Отрывки трудов Ауробиндо и Матери). М., 2000.
Шри Ауробиндо. Йогическая садхана. Л.: Центр Фор-Экотон, 1991.
Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82.
Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб.: Адити, 1997 (№№ 1,3,4); 1998 (№№ 1-4); 1999 (¹¹ 1-3).
Величенко А.Е. Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 1999.
Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977.
Костюченко В.С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.
Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
Костюченко В.С. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб.: Адити, 1998.
Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.
Сатпрем. Жизнь без смерти. Пер. с фр. Париж: изд-во Роберта Лаффона, 1983.
Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Пер. с фр. Л.: изд. ЛГУ, 1989.
Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986.
История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. Т. 1. СПб.: “Лань», 1998.
Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996.
CD-ROM. Selected Works of Sri Aurobindo. Auroma for Windows. Version 1.10. Sri Aurobindo Ashram Trust Prondicherry, India, December 2000.
Путь Востока. Межкультурная коммуникация. Материалы VI Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”. Выпуск 30. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.76-81
[76]
Начало 20-го века в неоведантизме характеризовалось попытками переосмыслить соотношение западной и восточной философий, переосмыслить ведантистские схемы с целью синтеза культурного наследия Востока и Запада. Значительную роль в этой тенденции сыграло творчество Ауробиндо Гхоша, который внес огромный вклад в развитие неоведантизма, модернизировав веданту более радикально, чем его предшественники-неоведантийцы.
В соответствии с традицией Ауробиндо пытается найти ключ к пониманию мира в понимании человека. Природа же человека должна быть понята в связи с природой мира. Человек, по мнению Гхоша, является своеобразным микрокосмом, отражающим структуру макрокосма. При этом Гхош стремится реализовать целостный подход по отношению к этому вопросу, критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности. «Односторонностью» с точки зрения Ауробиндо страдала вся предшествовавшая философия. «…Матери алисты рассматривали человека как чисто телесное существо [1], виталисты (Гхош имеет в виду прежде всего А. Бергсона) — как одно из проявлений мировой жизни, идеалисты (Гхош имеет в виду европейский субъективный идеализм) — в качестве комплекса идей [2], спиритуалисты — в качестве бестелесного духа [3]» [4]. Каждая из вышеперечис ленных систем выбирала в качестве первоосновы мира материю, жизнь, идею или дух. Таким образом, как утверждает Ауробиндо, все они отрицали реальное существование явлений, не сводимых к одной из этих четырех первооснов. При этом наиболее последовательными (а потому и наиболее распространенными и труднее всего опровержимыми) являются, по его мнению, «аскетический» спиритуализм и материализм.
Учение адвайты о майе, как утверждает Ауробиндо, является классическим примером «аскетического» спиритуализма. Адвайта признает реально существующим лишь Брахман, все, что вне Брахмана —
[77]
лишь иллюзия: формула «Все есть одно» или «Все есть Брахман» [5]. Однако так, по Ауробиндо, адвайта не добивается монистичес кого понимания мира, не избавляется от двойственности (что, по сути, является ее главной целью: «адвайта» — «недвойственность»), т.к. сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления. Для объяснения этого явления требуется обращение к другой сущности, которой в адвайте является принцип майи. Таким образом, адвайта признает наличие двух сущностей: вечной, реальной (Брахмана) и иллюзорной, создающей вселенную (майю).
Майя и Брахман оказываются противостоящими, несводимыми друг к другу началами, приобретая черты, противоположные тем, которые им изначально приписывались адвайтистами. Исключив несовершенный мир из совершенного Брахмана, адвайта, как указывает Ауробиндо, ограничила Его, тем самым признав его несовершенство. Брахман становится не всесильным, т.к. не Он, а майя порождает мир явлений. Наоборот, майя оказывается не просто пеленой неведения, скрывающей Знание, но и в некотором смысле самим Знанием, реальной Силой, которая делает возможным и даже неизбежным Неведение [6].
Часто адвайтисты говорят об отношениях майи и Брахмана как неописуемых (анирвачания [7]). Однако в этом Ауробиндо видит капитуляцию адвайты как философии, т.к. она признает, что не в состоянии моделировать мир с позиции разума. Здесь Ауробиндо указывает на такие трудности любого идеализма, как проблематичность выведения действительного материального мира из идеальной первоосновы, применение понятий мира феноменального к построению конструкции мира ноуменального.
Следствием адвайты, как утверждает Ауробиндо, является «уход» от мира ради достижения мокши [8].
Критику материализма [9] Ауробиндо строит фактически таким же точно образом, как и критику спиритуализма: внутренние противоречия дуализма, порождаемого разделением сущности мира и ее проявлений, а также невозможность объяснения взаимоотношений между ними. Если «спиритуализм» и связанное с ним аскетическое отрицание жизни Гхош считает основным недостатком индийской цивилизации (со времен средневековья), то материализм он рассматривает как учение, связанное с западной цивилизацией и ответственное за ее недостатки.
Материализм, как указывает Ауробиндо, сводит жизнь лишь к сочетанию молекул, а сознание — оказывается побочным следствием этого сочетания, его «эпифеноменом». Материалисты утверждают, что
[78]
качественные различия между жизнью, с присущим ей сознанием, и неорганической материей нереальны. Таким образом, так же как спиритуализм, материализм разделяет сущность мира и ее проявления. Ни посредством абстрактной материи, ни с помощью абстрактного духа невозможно дать убедительное объяснение мира, заключает Ауробиндо.
После критики «аскетического» идеализма и такого же «одностороннего» материализма Гхош пытается создать новую интегральную философию, которая вобрала бы в себя лучшее от первой и второй, избавившись при этом от их слабых сторон. В основе этой новой философии должен быть положен принцип, из которого можно было бы вывести все качественное многообразие мира. Эта философия должна показать связь духа и материи, не пытаясь отрицать реальность обоих, и при этом она должна быть избавлена от дуализма при объяснении вселенной. Она должна объяснить поступательный процесс мировой эволюции, ее законы, место и назначение человека в этом процессе.
Гхош создает учение о совпадении в абсолюте противоположно стей: определенного и неопределенного, единого и множественного, неподвижного и изменчивого, бесформенного и обладающего формой, бескачественного и качественного, конечного и бесконечного бытия. Такое совпадение противоположностей делает новую философию свободной от противопоставления сущности и явления при объяснении мира, которое критиковал Ауробиндо в адвайте. Синтез идеализма и материализма дает совпадение духовного и материального начал в Абсолюте. Однако духовное начало оказывается, все же, «сильнее», т.к. оно способно к самостоятельному существованию, в то время как материальное может существовать лишь в качестве противоположности духовному, в качестве его проявления. Ниргуна-брахман, являясь исходным принципом мировой эволюции, единое, неизменное, бесформенное, бескачественное, неопределенное духовное начало, представляет собой единство трех бесконечных принципов: сат, чит и ананды (бытия, сознания и блаженства). Эти три принципа мы можем видеть и в адвайте. Однако у Гхоша эти три принципа приобретают новое значение. На это, в частности, указывает Костюченко В.С.: «В отличие от адвайты, ниргуна-брахман “в себе” обладает и всеми свойствами проявленного мира, хотя последние еще не “положены” в нем, если воспользоваться гегелевской терминологией. Точно так же сат, чит и ананда потенциально являются детерминантами всего мирового процесса» [10]. Преодолевая дуализм адвайта-веданты (брахман —
[79]
майя) Гхош наделяет майю реальной силой. Это сила Брахмана, которая делает возможным Его самопроявление, самоограничение и самопоглощение, которые проявляются на разных этапах создания вселенной.
Ауробиндо отстаивал последовательный антииллюзионизм (реальна не только духовная основа мира и человека, но и сам мир, и человек) и безусловное признание ценности мира как места реального выявления бесчисленных возможностей духа (в противовес «обесценению» мира майя-вадой адвайты)
Полемика Гхоша с двумя полярными позициями — философией «аскетического» спиритуализма (майя-вада Шанкары) и материализ мом — есть диалог европейской и индийской философий. Обе эти позиции Ауробиндо критикует [11] прежде всего с позиции аксиологии: это два отказа от признания смысла и значимости земного существова ния. Если для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно (отсюда — уход от него к высшему бытию), то для материа лизма оно эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости. Поэтому попытка синтеза этих двух философий есть также попытка синтеза наследия Запада и Востока. Причем, основная задача, цель Ауробиндо — есть цель индуса [12], а средства, которыми он пользуется, — европейские.
Примечания
[1] См.: “The Life Divine”. Т. I. Гл. II.
Назад
[2] См.: “The Life Divine”. Т. I. С. 10.
Назад
[3] См.: “The Life Divine”. Т. I.Гл. III.
Назад
[4] Костюченко В.С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970. С. 64.
Назад
[5] The great Vedantic formula “One without a second” or “All this is the Brahman” (Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82. P. 24).
Назад
[6] “And still we can recognize at once in the Overmind the original cosmic Maya, not a Maya of Ignorance but a Maya of Knowledge, yet a Power which has made the Ignorance possible, even inevitable”. (Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82. P. 284).
Назад
[7] Имеется ввиду неописуемость отношений Брахмана и майи: неверно как то, что Брахман и майя одно и тоже, так и то, что они отличны друг от друга.
Назад
[8] Здесь, кажется, Ауробиндо неправомерно сводит адвайту лишь к крайнему, аскетическому варианту. Уход от мира совсем не обязателен для адвайтиста-практика. Если мир не такой как кажется, из этого не следует необходимость ухода от него. Уход от мира — не единственный способ (и не является достаточным условием) достижения мокши.
Назад
[9] Критику материализма Ауробиндо развивает во 2-й главе “The Two Negations: The Materialist Denial” 1-й части “The Life Divine”.
Назад
[10] Костюченко В.С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970. С. 73.
Назад
[11] Причем его критика — не столько понятийная, философская, сколько программная. Будучи не философом-идеологом, а скорее философом-практиком, Ауробиндо критикует адвайту за то, что ее жизненные корреляты не совместимы с той философией, которую он хочет воплотить.
Назад
[12] Фактически его цель — совершенствование, эволюция человека, изменение человечества в лучшую сторону — не является чисто философской. Поэтому Ауробиндо сам себя называет не философом, а йогом.
Назад
Литература
Шри Ауробиндо. Духовное возрождение. Сочинения на бенгали. СПб.: Адити, 2001.
Шри Ауробиндо. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавадгита. СПб.: Адити, 2001.
Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 1. Биография. Глоссарий. Пер. с англ. СПб.: Адити, 1998.
Интегральная йога Шри Ауробиндо. (Отрывки трудов Ауробиндо и Матери). М., 2000.
Шри Ауробиндо. Йогическая садхана. Л.: Центр Фор-Экотон, 1991.
Sri Aurobindo. The Life Divine. Sri Aurobindo Ashram Trust, Pondicherry, 1970, 82.
Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб.: Адити, 1997 (№№ 1,3,4); 1998 (№№ 1-4); 1999 (¹¹ 1-3).
Величенко А.Е. Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 1999.
Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977.
Костюченко В.С. Интегральная веданта. (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша). М., 1970.
Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
Костюченко В.С. Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли. СПб.: Адити, 1998.
Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.
Сатпрем. Жизнь без смерти. Пер. с фр. Париж: изд-во Роберта Лаффона, 1983.
Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Пер. с фр. Л.: изд. ЛГУ, 1989.
Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986.
История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. Т. 1. СПб.: “Лань», 1998.
Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996.
CD-ROM. Selected Works of Sri Aurobindo. Auroma for Windows. Version 1.10. Sri Aurobindo Ashram Trust Prondicherry, India, December 2000.
Опубликовано 25 февраля 2005 года
Главное изображение:
