Трансцендентальный субъект, постчеловеческая персонология и новые перспективы гуманитарной парадигмы

Г.Л. Тульчинский

Я. (А.Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. (Серия «Мыслители». Выпуск X). С.528-555

Новый сдвиг гуманитарной парадигмы
XX век сполна расплатился по векселям XIX. Столетие стало эпохой, когда плоды Просвещения, великих замыслов в науке и морали, политике и экономике стали реальностью. Однако эта реальность выражается и осознается как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д. Такого острого напряжения между претензиями разума, науки - с одной стороны, и срывами общественного сознания в иррациональную стихию насилия, мистицизма - с другой, человечество, пожалуй, еще не знало.

Ситуацию, на первый взгляд, обостряет и усугубляет опыт постмодернизма, согласно которому люди не имеют доступа к реальности и истине, а их сознание определяется языком и, значит, теми, кто имеет власть формировать язык. К концу столетия стало очевидно, что постмодернизм - в своем постструктуралистском выражении и деконструктивистской методологии - пришел в тупик: деконструкция логоцентризма обернулась логомахией и апофеозом грамматоцентризма, самодостаточностью отсылающих друг к другу означающих; отказ от позиции и ответственности, ускользание от них привели к невменяемости мысли, ее выражения и реализации. Выявился своеобразный шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией, требующей соответствующих изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике, нравственности, художественной, научной, политической практике. Стали ясными как переходный характер деконструктивизма и постмодерна в целом, так и осознание необходимости нового сдвига гуманитарной парадигмы, который стал бы одновременно развитием и преодолением деконструктивизма.

Такой сдвиг должен обобщать, а не отрицать опыт постмодерна, критики логоцентризма. Он должен давать осмысление нового цивилизационного опыта, делать акцент не столько на структурности, сколько на динамике осмысления и порождения новых смыслов; и в этой связи - опираться на принципиальный учет роли и значения личности - главного, если не единственного источника этой динамики. Поэтому смыслообразование персонологично, является результатом глубоко личностного опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности.

В истории философии уже неоднократно случались подобные периоды пробы сил разума: античная софистика, средневековая схоластика, Просвещение осуществляли активный поиск, когда парадоксы, дистинкции и прочие симулякры приобретали большую реальность, чем сама реальность. И всегда такой поиск предварял качественный рывок, прорыв человеческого опыта к новой целостности бытия.

Э. Гуссерль и персонологический поворот
Три последних столетия завершались беспощадной критикой философии И. Кантом, Ф. Ницше, Ж. Дерридой. Каждое последующее - начиналось открытием новых методов и новых перспектив философии: для XIX столетия это сделал Гегель, для XX - Э. Гуссерль. Именно предложенный Э. Гуссерлем подход поставил вопрос о возможности философии как науки, открыл дорогу экзистенциализму и герменевтической философии, а затем и к постструктуралистской тотальности означающих без означаемых. Откроет ли начало XXI столетия новые перспективы философии или оно окажется исключением из отмеченной тенденции - пока еще неизвестно. Можно только признать, что потенциал гуссерлевского подхода еще далеко не исчерпан, а его осмысление еще будет продолжаться и продолжаться - как в плане осознания его возможностей, так и в плане уяснения самой сути метода.

Предложенный Э. Гуссерлем подход, развиваемый им понятийный аппарат - были радикально новы для европейской философии. Однако феноменологическая философия Э. Гуссерля не явилась подобно deus ex machina, Она стала не только развитием ряда идей Б. Больцано, Ф. Брентано, Д. Гильберта, Р. Декарта, Г. Кантора, Г. Лотце, А. Мейнонга, Г. Фреге и др., но стала одним из наиболее радикальных ответов на кризис европейской рациональности [1].

Как отметил Я.А. Слинин, «самым выдающимся достижением трансцендентальной феноменологии является ее победа над скептицизмом. Феноменология подтвердила тезис о том, что не всякая истина сомнительна, и показала, в какой области следует искать несомненные, аподиктические истины: это область трансцендентального субъекта» [2]. Э. Гуссерль развил картезианское основоположение феноменологии «cogito ergo sum». Согласно Гуссерлю это означает, что аподиктически я существую только в качестве трансцендентального субъекта. К этому первому принципу феноменологии Гуссерль добавил еще два: принцип внутреннего сознания времени и принцип интенциональности сознания [3]. «Оба они, как и первый принцип, являются аподиктическими истинами. Их суть нам хорошо известна… Знание о наличии имманентного времени, в котором я существую, является аподиктическим: в существовании этого времени я усомниться не могу…. В этом имманентном трансцендентальному субъекту времени постоянно сменяют друг друга разнообразные акты сознания… Каждый акт сознания имеет интенциональный характер: он представляет собой интенцию, то есть направленность на что-то, на какой-то объект. В этом я тоже усомниться не могу… Объекты, на которые направлены акты сознания, суть феномены, они не трансцендентны, а имманентны сознанию. Они составляют часть трансцендентального сознания и, следовательно, существуют несомненно, аподиктически. Гуссерль называет их интенциональными объектами. По своему содержанию они, по большей части, представляют собой то же самое, что вынесенные за скобки трансцендентные объекты, но независимо от сознания существовать не могут. На них полностью распространяется максима: «нет объекта без субъекта» [4].

Осуществленный Я.А. Слининым анализ феноменологического метода позволил выявить две, на мой взгляд, важнейшие особенности гуссерлианского подхода. Во-первых, поскольку всякое экзистенциальное конституируется в субъективности сознания, то есть в трансцендентальной сфере, постольку трансцендентное принадлежит сознанию. Феноменологическая редукция лишает познание референциальной глубины [5]. В этой связи можно утверждать, что постмодернистские означающие без означаемых - законное наследство феноменологической редукции.

Во-вторых, согласно Э. Гуссерлю, феноменологическое описание - не совокупность спекулятивных приравниваний, а собственно трансцендентальный опыт как поле, в котором следует искать начальные истоки всех познавательных актов [6]. Трансцендентальные основы единства и многообразия опыта для Э. Гуссерля обусловлены трансцендентальностью ego. Эгология и составляет суть трансцендентальной феноменологии, а трансцендентальная логика суть логика субъективности [7]. В состав моего трансцендентального ego входят в качестве феноменов и пространство, и время, и природа, и другие люди, и я сам [8]. Все они выступают интенциональными объектами моего трансцендентального опыта, когда я сам выступаю в качестве трансцендентального субъекта. Интенциональность - это не система описаний, и не просто направленность на объект, а сама возможность конституирования жизненного мира трансцендентального субъекта.

Поэтому феноменологический анализ сводится, в конечном счете, к самоидентификации [9]. Действительно, роль интенциональной установки обусловлена тем, что всякий познавательный акт, всякое осмысление есть попытки конечного существа постичь бесконечное. Такое постижение всегда оказывается с какой-то позиции, с какой-то точки зрения, каком-то ракурсе, в каком-то смысле. Таким образом, в гуссерлианстве оказывается заложенным персонологический поворот в философии, назревший к концу ХХ столетия как следствие кризиса постмодернизма.

Речь идет о главной тенденции философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Два основных ответа на вопрос о природе бытия (идеализм и реализм) на «онтологической» стадии философии, по сути дела, есть два объяснения двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на духовной, либо на телесной его стороне. «Гносеологическая» стадия, разводящая субъект и объект, делает акцент на их соотношении, с неизбежностью выводя (с осознанием проблемы трансцендентального субъекта) на первый план проблему свободы и личности. «Аксиологический» этап - от феноменологии к экзистенциализму и одновременно - к герменевтике, нормативно-ценностной культурологии и постструктурализму - выражает стадии созревания уже собственно персонологической доминанты.

Так или иначе, но философия на пороге нового столетия и тысячелетия раскрывалась преимущественно как персонология, вбирающая в себя как философскую антропологию и культурологию, так и традиционную метафизику.

Самосознание как функция свободы: постчеловечное «Я»
Философия личности прошла сложный путь: трансцендентальный субъект (Декарт), его схематизм (Кант, Фихте), интенциональность сознания и символические формы бытия (Кассирер, Гуссерль), сознание как оплотняющий диалог с Другим, в том числе - бессознательным (М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас, фрейдизм), человек как совокупность общественных отношений (марксизм), как «человек и его обстоятельства» (Ортега-и-Гассет), как символическое тело (постструктурализм). К концу ХХ века человек оказался перенасыщенным, перегруженным качествами. Похоже, что его надо вновь «почистить» - в плане перехода от структурных описаний к выявлению механизма динамики свободы от трансцендентального к социальному.

Где и когда «Я»? Где и когда личность? К концу ХХ столетия эти вопросы звучат весьма нетривиально. Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса - беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Поневоле начинаешь вспоминать соратницу В.И. Ленина О. Лепешинскую, ставшую в советское время известным биологом и занимавшуюся воспитанием зиготы. Вообще, складывается впечатление, что еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности.

В наши дни, когда тело превращается в подобие костюма, который довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер становится одной из идентификаций «Я» в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия отчетливо прослеживается персонологический сюжет: от радости узнавания феноменологии гендера к постмодернистскому телоцентризму с его деконструкцией тела, а от него - к метафизике личности как точке сборки свободы как ответственности.

Свобода внебытийна, сверхбытийна, добытийна. Она вне свойств и идентификаций. Но, реализуясь, она рождает ответственность, так как задает позицию, лишает алиби-в-бытии [10]. Она задает точку зрения для осмысления и смыслотворения. Открыть мир - значит принять его, а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир мне. А «Я», как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание, возможно, - наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Главная проблема заключается в том, что сознание собственного «Я» дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, - в необъективируемости субъекта самосознания.

«Я» постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно - более глубоким образом. «Я» - ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. С гносеологической точки зрения «Я»- своеобразная «слепая точка», существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.

Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.

Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т. д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, «Я»предстает «не от мира сего», «абсолютоподобным» - по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.

Я дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия. Не случайно Ж.-П. Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что «Я» есть «пустота в густоте бытия», «дыра небытия в бытии».

Сколько не искали философы внутреннее Я, они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество - свобода. Единство «Я» нельзя найти в готовом виде, оно не «отрезано» и не «отвешано», как говорил Г.Г. Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода - единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. Поэтому, в конечном счете, проблема заключается в преодолении самозванческих крайностей как индивидуализма, так и коллективизма, ничтожащих бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das Man. Как это назвать - персонализмом (С.А. Левицкий), новой архаикой (В.А. Савчук) или еще как - все равно. Главное - вменяемость, то есть личностность бытия.

Очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности как вменяемого, свободного и ответственного субъекта от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида, к определенным этапам его жизненного пути, например, от 18 лет до наступления старческого маразма.

Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено уходом вглубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением «по ту сторону точки» в некоем новом запредельном расширении. Но тогда - не является ли личность феноменом только нашего времени? Ее не было. Она есть. Но ее может не быть.

Более того, эта тенденция сужения границ вменяемости и личности может быть продолжена в плане сужения границ человеческого Я. Действительно ли ин-дивид неделим? Современный человек имеет множество Я: в социальных ролях, в своих движениях души, фантазиях, во сне и т. д. Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность - типичный образ современного искусства. Человек и ответственность перерастают и взламывают традиционные границы личности, которые совпадают с границами ответственности. И кто сказал, что процесс сужения границ ответственности (а значит - и личности) не может пойти вглубь? К ответственности составляющих и образующих индивидуальную личность частей? В этом вновь расширяющемся конусе вменяемым субъектом могут выступать уже части психофизиологической целостности (тела, организма), отдельные социальные роли, «стихии», образующие личность. Но это уже не будет ситуация классовой, национальной или какой-либо иной «коллективной» невменяемости. Субстанция свободы и ответственности станет виртуальной, уподобится иррациональным числам и станет недоступной здравому смыслу и обыденной практике.

Границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве уже сейчас не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, «это не я убил - рука сама убила…»), а то и на отдельные социальные роли («разве ж это я убил, я бы не смог, но как зять…»). Или как в шекспировском Гамлете: «Не я виной, мое безумие!». И нет субъекта, нет человека. Он рассыпался на биологическое, социологическое, психологическое, религиозное и т. д. существа, а точнее - сущности. Об этой тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ столетия к так называемой «трансперсональной (то есть внеличностной) психологии», духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги Ауробиндо и т. п. Общим для всех них является поиск органической связи человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или космическим сознанием), то есть выходом конкретной личности за рамки пространственно-временных и причино-следственных границ.

Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя. Общество же оперирует человеком, исчисляет его статистически, его распределяют по организациям, используют его для разных целей. Человек, по словам Н.А. Бердяева, «проваливается в окружающий его предметный мир».

Эта деперсонализация, ничтоженье «Я» переходит на ничтоженье и распыление реальности, что проявляется, в том числе, и в искусстве, причем, в искусстве - наиболее безобидным и неопасным для окружающих образом. Так, современные проза и поэзия, в отличие от постмодернистских, дающих опыт деконструкции, дают переживание «ускользания текста», а значит и ускользания и распада мира.

Скорее «Я» становится «точкой ответственности» в стихиях, стоящих за видимым миром, странником по этим стихиям, «точкой сборки» самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Именно на это обращал внимание Г.Г. Шпет, когда писал, что «Я не отрезано и не отвешано по объему, а включено в целое мира» [11]. Если воспользоваться метафорой, предложенной Г.В. Флоровским, то «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность» [12]. В этом случае «Я» представимо в качестве подобной лучевой структуры - то ли оначаленной, но неоконеченной, то ли оконеченной, но неоначаленной, то ли неоначаленной и неоконеченной, как пучок стихий. Именно такой образ имел в виду Г. Зиммель, когда писал, что «Я - пучок линий, развитий по различным направлениям, совершенствований, но дело не в них в отдельности, а в значении их для развития личностного единства».

Но человек не застревает на таких частичных «совершенствованиях», на сопричастностях, идентичностях, замыкающих его в своих единствах, превращающихся в ловушку das Man, когда сопричастность превращается в представительство. Полноценная личность не только и не столько представительствует «от имени идеи», но и способна «иметь идеи», «рождать», формулировать их. Поэтому Я, скорее, не столько «пучок стихий», нитей, вплетающихся в ткани бытия, прорастающих в нем, сколько странник в них, челнок, плетущий неповторимый узор бытия. Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, если уподобить «Я» - всюду негладкой («ёжистой») функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, «Я» подобно волновой функции?

Но тогда границы свобода и ответственности, как и границы личности, утрачивают четкость Нового и новейшего времени. Границы свободы в XIX-XX веках есть границы собственности (доля, кусок, объем). Если же в XX-XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны - и где тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою ответственность. Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: «Я» внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и неуловимо для характеризации. Оно предстает буквально, именно и прежде всего - как трансцендентальный субъект.

Похоже, что «Я» как точка сборки ответственности, как волновая функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернизм. Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если «Я» - конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но «Я» - не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание возможно только через сопричастность этому целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно - тот путь, тот сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому человеческому осмыслению.

Человек - это маленькое существо, окруженное, поддерживаемое и приводимое в движение целой иерархией миров. Человеку остается от него самого и мало и много - возможность путешествия в этих мирах. Человек - странник миров, исследователь этих миров. «Странник, вечный странник, и везде только странник», - писал В.В. Розанов.

Найти себя можно только в мире. Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Не самоотречение как неволенье духа, а самоотдача великому единству. Самоосмысление возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное иночество, как инаковость, как возможность находить уникальные смыслы. Но как возможен опыт такой инаковости? Как возможны прорывы в трансцендентное? В феноменологии трансцендентное вынесено за скобки. Но тогда иначе как возможно расширение трансцендентального опыта? И, главное, - что есть свобода как интенциональный объект? Возможность ответов на эти вопросы может быть связана только с поиском перспектив нового гуманизма, новой гомодицеи.

Постчеловеческая персонология: гуманитарность против гуманизма?
Что такое гуманитарность сегодня? Какова система ее ориентиров? Что определяет ее содержание, направленность? Что интересует специалиста гуманитария? Каков рейтинг базовых ценностей, определяющих эту ориентацию? В чем и когда может быть востребован гуманитарий? В каких вопросах он может выступать в качестве специалиста? Насколько вообще совместимы понятия гуманитарности и знания? Неспроста ведь в английском языке отсутствует понятие «гуманитарные науки». Вместо него используется понятие humanities - широкая сфера проявлений человеческого духовного опыта. Результатам этой деятельности характерны уникальность, неповторимо личностный характер, оценочность, эмоциональная окрашенность. В этом случае можно говорить не столько о знании и познании, сколько о смыслопорождении и осмыслении (понимании). Этой сфере, с ее смысловой неоднозначностью, противостоит наука, science, под которой понимается деятельность, связанная с получением знания в результате расчета и эксперимента, то есть преимущественно - естествознание и математизированные науки.

Как показало проведенное ранее рассмотрение [13], содержание гуманитарности выстраивается в несколько уровней:

(I) Суть, ядро гуманитарности образует проблема свободы. Свобода внебытийна и добытийна. Однако, она не столько небытие, «дыра в бытии» (Ж.-П. Сартр), сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля). Свобода источник творения новой реальности, откровения новых миров. Единственным пока носителем свободы является человек, существо, наделенное способностью к трансцендированию в иное. Проявлением этой способности и является созание, разум, все то, что обычно связывается с интеллектуальной, духовной деятельностью. Неслучайно по-немецки гуманитарные науки называются die Geistwissenschaften - науки о духе.

(II) Носителем свободы и духовного опыта сознания является не просто человек, а личность, границы которой (временные и пространственные) определяются и задаются именно границами свободы как ответственности, то есть вменяемости.

(III) Психосоматической основой личности до сих пор преимущественно является человек как представитель определенного биологического вида.

(IV) Формирование и развитие человеческой личности обеспечивает культура (точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные и т. д.) - внегенетическая система порождения, сохранения и трансляции социального опыта. Именно освоение конкретных культур обеспечивает социализацию и индивидуализацию личности.

(V) Социальная, политическая, экономическая, природная инфраструктура, обеспечивающая сохранение и развитие конкретных культур.

Из этой системы ценностей следуют и некоторые особенности гуманитарной парадигмы и соответствующих видов гуманитарной экспертизы.

Внешний ее слой (уровень) связан с рассмотрением инфраструктуры культур - среды, условий (гарантий) существования и развития конкретных культур: от кормящего ландшафта и экономики до политического менеджмента и права. При этом речь идет не только об отдельных культурах, но и условиях и гарантиях их сосуществования.

Помимо прочего, важным аспектом являются условия существования человека как такового - биологической особи, сохранения психосоматической целостности: от общих условий жизни до медиционского обслуживания. Это рассмотрение может быть выделено в самостоятельный - антропологический - уровень.

Следующий уровень - культурологический: рассмотрение конкретных культур и субкультур, содержания их нормативно-ценностные системы, идентичности (включая глобальную), а также условий и совместного развития. Следует подчеркнуть фундаментальную, определяющую роль культурной идентичности, консолидирующей общество по отношению к реализации природных, экономических, политических и прочих ресурсов.

Еще глубже персонологический подход - выявление форм, условий и гарантий формирования, развития и сосуществования личностей, в том числе - носителей различных идентичностей, их самореализации, творчества.

Наконец, самый глубокий уровень метафизики нравственности, проявления свободы воли. Именно он оказывается главным, стержневым, на который наслаиваются все другие. Игнорирование этого уровня обессмысливает все остальные. Более того, ограничение одним или только несколькими другими уровнями, без рассмотрения условий и гарантий реализации свободы не только несостоятельна, но и опасна.

Наиболее очевидна несостоятельность ограниченность и несостоятельность осмысления на последнем, V-м уровне. Самодостаточность чисто экономического, политического и т. д. подхода чревата серьезными, если не катастрофическими издержками. Последние российские реформы - убедительный тому пример. Так или иначе, но использование природных, финансовых и других ресурсов не может осуществляться в ущерб другим обществам и культурам. Иначе такая деятельность не выдерживает гуманитарной экспертизы и в этом состоит первая миссия гуманитарного знания и гуманитариев как профессиональной группы. И с этим согласятся практически все из них.

Но не менее опасно и ограничение культуральными критериями. Можно только приветствовать попытки типа разработки «Декларации прав культуры», инициированной в середине 1990-х академиком Д.С. Лихачевым. Каждый народ и каждый этнос должен иметь право на реализацию базовых ценностей культуры, с которой он себя идентифицирует, на доступ к культурно-историческому наследию. Однако не следует и забывать, что самодостаточность отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем случае - изоляционизмом, а чаще нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то и шовинизмом. И хорошо известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде гуманитарной интеллигенции. Поэтому главной задачей гуманитарной экспертизы в этой связи оказывается выработка представлений о гарантиях сосуществования и развития различных культур и оценки в соответствии с этими критерями.

Особенность современной ситуации в том, что если раньше развитие культур и этносов было возможно за счет миграций целых народов, экспансии, поглощения, а то и уничтожения иных культур посредством войн, этнических чисток, геноцида и т. д., то современность поставила границы такой практике. В глобальном мире развитие культур предполагает их сосуществование, вынуждает к этому. Это принципиально иная ситуация. Малейшее проявление нетерпимости становится достоянием всей мировой общественности и осуждается ею.

Еще менее очевидна, а значит - нетривиальна и важна ограниченность самоценности человека. Человек - это не всегда хорошо и не всегда самоценно. В. Шаламов был глубоко прав, бросая упрек великой русской литературе с ее гуманистической традицией и ставя в вину гуманизму опыт кровавого тоталитаризма и насилия ХХ столетия. Лозунгом «Все во имя человека, все для блага человека!» могут оправдываться самые страшные злодеяния и самозванство - делание других счастливыми помимо и вопреки их воле. Собственно, именно об этом и написана Ф.М. Достоевским «Легенда о Великом Инквизиторе». За человеком - существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное, носителем чего он довольно часто выступает - свободу. Покушение на свободу всегда, так или иначе, оказывается покушением на бытие, ничтожит его [14].

Серьезной заслугой постмодернизма является демонстрация несостоятельности и тупика культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Разкультуривание современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура становится предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культроцентризма. Тем самым обессмыссливается и творчество. И то и другое, ставящееся во главу угла, - обессмысливается, не находят основания в самом себе. И не найдут никогда, потому что смысл, как это очевидно ясно, задается контекстом. Но в тупик ведет и самоценность человека. Поэтому так называемое «расчеловечивание» современной культуры и цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно.

Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура расчеловечивает - и слава Богу! Причем, в буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность пост-человечности, позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем.

Не менее любопытные процессы произошли и происходят в мировой правовой культуре и практике. Еще в начале XX столетия фиксировались право было озабочено соблюдением неких норм социальной жизни в экономической, политической сферах преимущественно. Нарушение прав национально-этнического плана не становилось вопросом правовой экспертизы. Например, армянский геноцид так и не стал в свое время предметом правовой оценки. Но уже Холокост расценивался Нюрнбергским процессом как преступление против человечности. В 1993 году решением Совета Безопасности ООН был создан Гаагский трибунал по преступлениям в бывшей Югославии. В 1994 - трибунал по преступлениям, совершенным во время гражданской войны в Руанде. Однако деятельность этих органов сдерживалась противодействием отдельных государств, предпочитавших отдавать приоритет собственным национальным юрисдикциям.

Переломным моментом можно считать 1999-2001 годы, еще точнее - дело А. Пиночета, а затем и С. Милошевича. Первый был задержан в Великобритании за преступления против человечности - массовые репрессии против собственного народа за годы правления в Чили возглавляемой им военной хунты. Второй же был Международному трибуналу за преступления против человечности в годы гражданской войны в распадающейся Югославии. Эти два прецедента зафиксировали гигантский сдвиг в мировой правовой системе, может быть, - самый значительный за всю историю. Суть этого сдвига в том, что неотъемлемые права человека приобретают наднациональную юридическую значимость. И, значит, как следствие, любой представитель власти, какой бы высокий государственный пост он ни занимал, должен нести уголовную ответственность за геноцид, за преступления против ЧЕЛОВЕЧНОСТИ.

В 1998 г. - принято решение о создании Постоянного международного уголовного суда по военным преступлениям, преступлениям против человечности и геноцида. Более того, международное сообщество вернулось к правовой оценке армянского геноцида начала ХХ века. В Польше прошла острая национальная дискуссия по оценке активного участия польского населения в уничтожении евреев на территории Польши в годы гитлеровской оккупации. Дискуссия завершилась публичным принесением Президентом Квасневского покаяния от имени польского народа.

Речь идет, похоже, именно о необратимой динамике. От экономики, политики право в мировом масштабе шагнуло в обеспечение гарантий национально-этнической культуры. Повсеместно активизировались правозащитные движения, все более гуманными становятся законодательства и пенитенциарная система. Яркий пример тому - запреты или моратории на применение смертной казни. То есть, право закрепилось уже и на уровне гарантий существования отдельной личности.

Однако, по всем признакам, назревает следующий шаг - к сердцевине гуманитарности. Речь идет отнюдь не только о гарантиях свободы вероисповедания и прочей культурной идентичности. Это гарантии предыдущих уровней. Речь идет о свободе доличностного уровня. Яркий пример - упоминавшиеся проблемы абортов и использования генной инженерии, клонирования и т. п. Все они связаны с правовой защитой еще не сформированной личности, некоей возможности личности.

Поскольку право, закон - формализованная часть нормативно-ценностного содержания культуры, нравственности, фиксируя в «сухом остатке» закрепляемые нормы социальной жизни, то общая динамика гуманитарной культуры за последнюю сотню лет становится тем более очевидной. В XX-м столетии было ускоренно пройдено поэтапное высвобождение этой свободы, деконструкции ее внешних инфраструктур. Сначала - от экономических, политических, социальных факторов. Затем пришел черед антропологии и культурологии, затем - логоцентризма и даже фаллогоцентризма. Теперь пришел черед персонологии.

Похоже, настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности, включая в последнюю и постчеловеческую персонологию. Гуманизму, вероятно, место рядом с экономизмом и национализмом - формами ограниченной гуманитарности. Гуманитарность же предстает персонологией свободного духа. Перспектива - постчеловеческая персонология. И если гуманитаристика - наука, то это Geistwissenschaften. В буквальном смысле. И основы ее были заложены феноменологией.

«Всякий трансцендентальный субъект представляет собой личность. Это означает, что каждый трансцендентальный субъект имеет свои неповторимые индивидуальные особенности, свою, так сказать, «интимную» сторону существования» [15].

Одно соображение, представляющееся важным. Проявления духовного универсальны и едины - в силу своей постчеловечности. В этой перспективе несколько неожиданно открывается возможность гуманитарных наук. Условием science является единство природы, дающее основание универсальности открываемых научных законов. Возможность гуманитарного знания основано на единстве и универсальности духа.

Другой разговор, что единый и универсальный дух проявляется через конкретную личность, занимающую конкретную и уникальную позицию в мире. Но, впрочем, и в science единый и целостный мир открывается в каких-то приближениях, с каких-то позиций исследования, экспериментирования, средств наблюдения, измерения и т. д.

Несколько слов относительно методов и процедур гуманитарной экспертизы. Их специфика - обусловлена специфичностью осмысления духовного опыта. Постижение человеком мира - попытки конечного существа понять бесконечное. Поэтому оно всегда герменевтично, всегда интерпретация, всегда осуществляется с какой-то позиции, точки зрения. Гуманитарность неизбывна с точки зрения личностной, базовых ценностей какой-то культуры или субкультуры и т.д.

Поэтому тем более оказывается важным согласование (гармонизация, оптимизация) различных позиций и критериев. А это, в свою очередь, возможно, только при условии признания абсолютного и внебытийного критерия - свободы и условий ее реализации.

Свобода - инорациональность ответственности в гармоничном целом мира. Глобализация привела к трансцендентализации. Источник всего разнообразия современного единого мира (единого в своем разнообразии и разнообразного в своем единстве) коренится в сердце души каждой уникальной личности. И в этих глубинах бытия нет зла.

Наше время - время тотального ухода от идентичности практически по всем возможным векторам. Во второй половине XX столетия созрели условия для преодоления антропоцентризма. Если в психосоматическом комплексе присутствует потенциальная возможность его уничтожения и радикальной трансформации, то не может быть и речи о каком-то централизованном единстве. Слово «человек» может обозначать либо стадию метаморфозы данного комплекса, либо пустоту, конфигурация которой образована всем, что не имеет человеческих признаков и свойств. Человек - открытая система. Именно отказ от геоцентризма открыл перспективы развития представлений о Земле и Вселенной, так же, как впоследствии отказ от гелиоцентризма обеспечил прогресс знания о Солнечной системе. Так же и отказ от антропоцентризма открывает реальные перспективы представлений о человеке.

Смысл слова задается фразой, смысл фразы - текстом, смысл текста - контекстом и т. д. Аналогично и всякий самодостаточный «центризм» ведет в тупик, развитие предполагает выход в «контекст».

Однако всякий выход из замкнутой целостности в контекст лишает определенности и вызывает страх. М. Хайдеггер прав: сам факт бытия в мире уже вызывает страх [16]. «Человек децентрализованный» оказывается в ситуации беспокойного присутствия иного, трансцендентного. Некоторые становятся исследователями потустороннего, аутсайда и зачастую - жертвами безосновательных фантазий, спекуляций. Большинство людей притупляют или обманывают этот экзистенциальный страх с помощью различных «больших референтов» - любви, работы, денег, честолюбия… Если смысл жизни задается ее контекстом, то что есть этот контекст? Что дополняет жизнь до полноты универсума? Не-жизнь? Смерть? Жизнь иная? Культура? Потомки? Научная или политическая идея? …В самой жизни смысла нет, но есть проблема смысла жизни - поиска некоего контекста, в который личность вписывает свое существование. Свобода воли оборачивается волей к неволе, отказом от свободы.

Прорывы в трансцендентное: сопричастность и модальность бытия
Тема постчеловеческой персонологии - не триллер и не постмодернистская страшилка, а перспектива метафизики личности. Речь идет о посттелесности Я. Человек, личность перестает быть бесперым двуногим и т. д., чем-то натуральным по преимуществу. На первый план выходит метафизическое начало. А тело предстает не как вместилище человеческой сущности, а как канал, посредник между двумя планами человеческого бытия, двумя планами человеческой свободы: трансцендентальным и реальным.

Из этого обстоятельства - непредикативного, внебытийного характера трансцендентального субъекта как носителя свободы - иногда делается вывод, что они суть небытие. Однако, вряд ли «категория небытия позволяет рационально осмыслить необъектные, безусловные, спонтанные, уникальные существования, характерные для сферы свободы, сферы творчества», поскольку «подобные существования обладают смыслообразующей функцией, играющей принципиальную роль в познании мира… с помощью категории небытия можно глубже понять смысл и функции культуры в отношениях человека к миру» [17]. Полностью разделяя общую интенцию автора этого пассажа, более продуктивно, как представляется, говорить не о небытии, а об особом бытии, бытии трансцендентальном, которое открыто человеческому существованию, давая возможность творчеству и преобразованию реального мира. Не исключено, что такой шаг есть шаг в направлении к новой картине бытия, раскрываемой не только в плане сущего, но и в каких-то иных планах, например, возможного.

Многообразие актуализированных типов нелинейных неравновесных систем, аттракторов их развития принципиально необозримо, а их обозримость возможна только на уровне потенциальной реальности. Это означает, что современная наука стоит на пороге пересмотра представлений о том, что бытие, реальность есть исключительно реальность актуализированная, а взаимодействия в пространстве-времени являются основной причиной происходящих в мире изменений [18]. Границы сохранения и самосохранения системы оказываются выходящими за рамки ее актуализированной структуры и границы ее самореференции, идентичности включают и ее потенциальную, виртуальную структуру, которая позволяет ей выразить свою сущность в различных актуально проявленных формах. Согласно И. Пригожину, «вырисовываются контуры новой рациональности, к которой ведет идея нестабильности… Реальность вообще не контролируема в смысле, который был провозглашен прежней наукой» [19].

Природа показывает медленную и длительную подготовку условий свободы. Индетерминизм субатомной частицы еще не есть свобода, но уже предполагает нежесткую структуру мира, в которой существует свобода. Молекула тоже не есть свобода, но она представляет собою накопление взрывной энергии, которое не имеет другого смысла, кроме умножения возможностей и подготовки центров выбора. Автономия животного - «автономия крупных физиологических аппаратов, позволяющих особи самой регулировать свое питание, температуру, движение и обмен, еще тоже не есть свобода, но оно подготавливает телесную автономию, которая становится инструментом духовной автономии свободы личности» [20]. И в естественной, и в социальной истории можно говорить о нарастании возможностей как условий свободы, высшей степенью которой является личность - возможность по преимуществу.

Недавно М.Н. Эпштейном была обстоятельно, если не сказать - фундаментально, обоснована идея о радикальной смене парадигмы философствования, осмысления, понимания и объяснения [21]. Издавна и большей частью в истории человеческой мысли акцент делался на проблеме сущего, реального, на поисках истины как адекватного описания этой реальности. Начиная с эпохи Просвещения и чем дальше, тем больше акцент делался на должном, на том, какой должна быть реальность, на проектах «научно-рационалистического» переустройства мира, общества, человека в соответствии с «должным разумным» их обустройством. Вторая половина ХХ столетия констатировала кризис этой установки. На первый план - чем дальше, тем больше - стала выходить другая модальность - возможное.

Идея, что концептуализация задается контекстом возможностей, давно и хорошо известна своей плодотворностью [22]. Так, в логической семантике возможные миры важны и интересны именно как средство выражения и экспликации концептуализации, то есть осмысления и смыслообразования. Как показали итоги спора о философском осмыслении семантики возможных миров между сторонниками идеи «твердых десигнаторов» (С. Крипке, Х. Патнем, К. Донелан и др.) и сторонниками идеи «идентификации сквозь миры» (Я. Хинтикка, Э. Сааринен, П. Тихи и др.), главное и самое интересное - не их сведение друг к другу, а взаимоподкрепление в промежуточных концептуализациях, в отождествлениях нетождественного, в метафорах. Метафоры, остранняя привычное, порождают новые смыслы. И всякое осмысление оказывается выходом в контекст предполагаемого возможного [23]. Собственно, о близких вещах писал и П. Фейерабенд [24]. Его принцип пролиферации не что иное, как «овозможнивание» бытия.

Так что речь может идти, наверное, вообще о функции мышления, познания, понимания и осмысления как таковых. Но в философии (в отличие от науки, художественного творчества, возможно - религии) искусство мысли и осмысления как искусство порождения возможностей, как искусство смыслопорождения выходит на первый план. Философия на протяжении всей своей истории традиционно занималась сведением разнообразного всего к чему-то одному и обратно - выведением всего разнообразия из этого одного. Спасало философию и удерживало интерес к ней разнообразие самих философских систем. Самое ценное в философии - то, что от мыслителя к мыслителю она дает различные способы осмысления мира, себя, своего места в мире [25]. И тогда - почему нельзя «философии прямо заняться конструированием возможных миров…? Не сводить все конкретные вещи к одной универсалии, а раскрывать возможность универсалии в каждой конкретной вещи. То, что «получалось» в философии помимо ее намерений, а именно растущее многообразие универсалий, делается намерением философии, открытым горизонтом мыслимого». Короче говоря, «каждое существование таит в себе много сущностей, и философия есть умножение сущностей, их переизбыток над существованием» [26]. В каждом явлении кроются возможности других явлений, и философия никогда не удовлетворялась и не может удовлетвориться тем разнообразием мира, которое дает наука. Призванием философии оказывается, вопреки «бритве Оккама», умножение сущностей «сверх нужды»: потенция всегда больше любой актуальности, и именно этот избыточный зазор и есть область философского сознания, трансцендирующего за пределы реального. Это не означает, что философия плодит иллюзии. В отличие от искусства, она не располагает особым пространством и временем для разворачивания вымышленных событий. Она не строит возможные миры, как если бы они были действительными - она представляет действительный мир, как один из возможных, «овозможнивает» его: все, что мыслится философски, обнаруживает свою возможность быть иным.

Речь идет не о возможных мирах, а о мирах возможного, о потенциации действительности, о возможном, которое совместимо с нашим миром и постепенно его преобразует, потенцирует: в этике, психологии, культуре. С ростом сферы мыслимого человеческий мир все более переходит в модус возможного, как текстуальная, знаковая, информационная, компьютерная вселенная все более растворяет в себе вселенную фактов. ХХ век продемонстрировал две модели развития: (1) «реализации возможностей» как сужения их до одной, желательной и обязательной реальности, следствием чего является отсечение других альтернатив, принесение их в жертву одной, реализуемой и требующей единомыслия - модель, осуществленная в Восточной Европе и Азии; (2) развитие не от возможного к реальному, а от реального к возможному - не случайно к Западной Европе и Северной Америке, где эта модель была реализована так часто применяется квалификация как «общества возможностей». И время показало преимущества последней модели [27]. И все это можно помножить на достижения современных информационных технологии, Интернет, интерактивные мульти-медиа, порождающие буквальную виртуальную реальность, играющую все большую роль в образовании, банковском деле, индустрии развлечений и т. д.

Со времен И. Канта обычно под трансцендентным понимаются некие универсалии, сущности - незримые и неосязаемые в этом мире, но существующие за его рамками. Модальное же понимание трансцендентного наделяет его не иномирностью, но иномерностью, иномодальностью бытия. В этом случае, имманентное - остающееся в пределах возможного опыта, а трансцендентное - выходящее за пределы возможного опыта и составляет опыт возможного, а трансценденция предстает потенциацией, переходом из сферы сущего в сферу возможного.

Такой подход дает ключ к пониманию проблемы расширения трансцендентального опыта.

Трансцендентное, возможное и онтофания свободы
Возможное - принципиально важно для персонологии. При всей социально-культурной природе личности, самый глубокий момент в самосознании и идентичности - я, еще не идентифицированние, не явленное («человек без свойств»), я, которого еще нет, но которое возможно. «Я могу быть», и это «могу» сохраняется под оболочкой любого «я есть». Личность - возможность самой себя, которая не исчерпывается любой самореализацией. Более того, каждая такая самореализация ирреализует Я, отодвигая его вглубь собственных возможностей. Подлинное «Я» - всегда еще явленное другим, не идентифицированное, вечная неосуществленность, «человек без свойств».

Деконструктивисты правы, попадая пальцем в небо. Их интересно читать с точки зрения этнографического интереса - быта и нравов философской культуры конца XX столетия, демонстрации радости узнавания банального обстоятельства: структуры в мире нет, она вносится в него разумом. Да, в городе текста нет центра, он весь состоит из окраин. Да, в мире нет центра, нет означаемого, но они появляются с личностью. И тогда появляется смысл. Любое мышление персонологично, так как выражает попытки конечного существа понять бесконечное, а значит, связано с выбором особой, всегда уникальной и неповторимой позицией, а значит - и возможностей.

В этой связи представляется весьма показательным анализ соотношения интенциональности и потенциональности. Потребность (нужда) выражает дискомфорт, дисбаланс субъекта с окружающей средой. Переживаемая в субъективном плане как мотивация, потребность суть баланс интенции (стремления к…, направленности на…, цели как образа желаемого будущего или нежелаемого настоящего, «хочу» и «не хочу») и потенции (возможностей, способностей, вооруженности, средств, «могу-не могу»). Все эти модальности могут быть редуцированы (сведены) к модальности «мочь» [28]. Однако, такая редукция чревата упрощениями. Спектр модальностей, вообще, достаточно широк: алетические (возможность, действительность, необходимость), эпистемичесикие (знать, полагать, верить) и т. п. Не случайно в современной логике часто предпочитают говорить не о модальностях, а об интенсиональных или неэкстенсиональных контекстах. Алетические модальности занимают особое место, поскольку имеют отношение к истине (алетейя). Потому они и вызывали повышенный интерес логиков. Отсюда и проблема сведения модальной логики (алетических модальностей) к стандартной экстенсиональной логике. Механизм такой редукции был выработан С. Крипке, Г.-Х. Фон Вригтом с помощью идеи возможных миров, введя квантификацию по возможным мирам: необходимо = истинно (реализуемо, выполнимо) во всех возможных мирах, а возможно - истинно (реализуемо, выполнимо) хотя бы в одном из возможных миров [29].

Алетически-экстенсиональная редукция вызывает серьезный, как мне кажется, вопрос. Возможные миры суть описания состояния, то есть задаются они совокупностью используемых предикатов. Например, фраза «Трава зеленая» задает систему возможных миров: трава & зеленая, не-трава & зеленая, трава & не зеленая, не трава & не зеленая, из которых истинным является первый (первая система описания состояний). Более богатый язык (например, например, включающий еще и предикат «мокрая») даст больший набор возможностей. Можно на этом и остановиться, как это сделал Р. Карнап. Такой сугубо синтаксический подход вполне корректен, но оставляет чувство неудовлетворенного интеллектуального аппетита. Попытки выработать семантику наталкиваются на проблему эссенциализма. Возможны интерпретации в духе окрестностных семантик, когда возможность трактуется как достижимость. Но все равно, как мне кажется, главным всегда остается вопрос о выборе между актуальной бесконечностью и потенциальной осуществимостью (реализуемостью).

В первом случае - все возможно, так как мыслимо. Быть предметом мысли (входить в универсум рассуждения) - предел обобщения понятий. Помыслить можно что угодно: и круглые квадраты, и деревянное железо, и нынешнего президента СССР. В этом случае действительно все сводится к игре с отрицанием, комбинациям отрицательных предикатов с отрицанием связки. Но тогда возникает проблема, сформулированная Лавджоем, все возможное оказывается уже концептуально задано. Во втором случае возможность связывается с алгоритмом построения. И тождество утверждения с двойным отрицанием в этом случае не проходит. Думается, что одним из решений может быть комбинация модальностей необходимости (понимаемой в качестве интенциональности, целесообразности) и возможности (как реализуемости), что, собственно и выражает идею концептуализации (осмысления, понимания, существенности) [30].

Выход за рамки традиционной экстенсионалистской трактовки возможного намечается в сопоставлении необходимого и невозможного, или - наиболее необходимого и наименее возможного. Такой подход очень и очень интересен и важен, особенно в связи с возможностями уточнения содержания такого непроясненного еще в философии и психологии понятия как воля.

И, наконец, еще одно соображение о роли возможного в расширении трансцендентального опыта. Речь идет об «энергии заблуждения», о которой писали походя - Л. Толстой и акцентированно - В. Шкловский. Один из факторов побуждения - придание экзистенциального статуса образу желаемого должного. И не только в быту или художественном творчестве. В задаче «на нахождение» некоего неизвестного х необходимо допустить существование этого х, чтобы можно было найти реальную траекторию пути к этому х. Но и в задачах «на доказательство» некоему х придается статус существования такой же, как и известным данным, чтобы привести их в непротиворечивое (конструктивное) соответствие и связь. Речь идет не просто об экзистенциальных (онтологических) допущениях или предположениях (ontological commitments, existential assumptions), о которых писали А. Черч, У. Куайн, сторонники «логики, свободной от экзистеницальных допущений», а скорее об «онтологическом аргументе» или даже точнее - об «онтологическом импульсе» «Да будет!». С этой точки зрения нет принципиальной разницы между учеником, решающим задачи, исследователем, ставящем эксперимент, матерью, молящей Господа сделать так, чтобы ее сын вернулся с фронта живым и невредимым и художественным творчеством. Во всех этих случаях действует этот онтологический импульс: «Да будет так, что…!».

Подводя итог даже такого беглого обзора, думается, можно признать, что уже прорисовываются основания нового сдвига в парадигме гуманитарной культуры, о котором говорилось в начале. В качестве ключевых моментов таких оснований можно обозначить поссибилизм и потенциирование, которые не столько деконструируют концептуальные объекты, сколько порождают их в соответствующих гипотетических и поссибилистских модальностях; смещение акцента с описания сущего и преобразовательного активизма к осмыслению как порождению все новых и новых возможностей, сценариев реальности и поведения; персонализм - как неизбывность личностного начала - источника, средства и результата динамики осмысления и смыслообразования.

Трансцендентное - не реальное, внебытийное и добытийное. Точнее, его бытие метафизично в старом добром смысле - сверх- и за-физично. Но с ним как-то надо обращаться. Как? Доступно ли оно человеческому опыту? Как соотносится с телесным?

Думается, что ответ напрашивается. Трансцендентное не только и не столько не реально, сколько возможно. Это сближает его с сакральным (священным, не профанным). И аналогия эта весьма эвристична.

Например, тело, плоть, тварь оказывается проявлением трансцендентной внебытийной свободы. Оно наполняется смыслом как проявление бесконечного в конечном. Как уже не раз подчеркивалось, смысл - характеристика конечного существа, реализующегося в бесконечном мире. Оно, будучи ограниченным в пространстве-времени, вынуждено занимать какую-то позицию, точку зрения. Это и есть источник и природа смысла.

Человек не может жить в неупорядоченном мире, парализующем отсутствием ориентиров, непредсказуемостью, иллюзорностью. Как конечное существо оказавшееся в бесконечности, он стремится найти в этой бесконечности некую структуру, порядок, устойчивость, закон. Отсюда и попытки прорывов в трансцендентное, в иное, к сверх- и мета-реальному, тому, что задает и упорядочивает эту реальность. Именно в этом заключена природа любой мифологии - обыденной, религиозной, политической, научной. Миф открывает человеку большую реальность, чем сама реальность, то, что, собственно, делает реальность реальностью. Сама реальность предстает лишь проявлением чего-то более реального, истинно реального, сакрального. Природа, «естественное» оказывается выражением чего-то «сверхъестественного», неразрывно с ним связанным.

Перефразируя М. Элиаде, говорившего о социальном бытии как иерофании (от греч. нiero - священное и phania - проявление) - проявлении священного [31], можно говорить об онтофании свободы. Прослеживается прямая параллель с его теофанией - воплощением бесконечной Божественной сущности в конечном существе. Но теофания - одна из форм иерофании как онтофании.

Человек, как конечное существо, обречен на постижение бесконечного мира только «в каком-то смысле», с какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции. Смысл - порождение конечной системы, пытающейся понять бесконечное. Но тогда условием осмысления является «выход в контекст» своего бытия. Этим условием оказывается свобода - не только трансцендентальный исходный импульс, но и гарант осуществления этого смысла в социальном со-бытии. ХХ век принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести.

Значение постмодернизма - прежде всего и именно в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Он зафиксировал момент ухода конуса свободы и ответственности за границы психосоматической целостности индивида, а деконструкционизм как деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности. Во вновь расширяющемся в запредельное конусе свободы и ответственности их субстанция становится виртуальной, а идентификация, определение границ личности - труднодоступной здравому смыслу и обыденной практике. «Я» превращается в точку сборки, немонотонную волновую свободы и ответственности, странником в стихиях модального бытия.

Мы становимся свидетелями следующей стадии вымывания философии в сферу конкретных практик: сначала наука, потом логика, теперь настала пора метафизики свободы. Последняя предстает не только предметом абстрактных академических штудий, но и существенно, непосредственно значимой для исследователей, экспертов, политиков, теории и практики менеджмента, образования, семейного воспитания, социальной помощи и реабилитации, художественного и научно-технического творчества, СМИ.

К концу XX столетия сложились предпосылки для парадигмального сдвига, ключевыми моментами которого являются новый синтез духовного опыта; расширенные представления о рациональности; смещение акцента с описания сущего и преобразовательного активизма к осмыслению как порождению новых возможностей, сценариев реальности и поведения; динамизм - как смещение акцента со структурно-статичного на процессуальность изменения; персонализм - как неизбывность личностного начала - источника, средства и результата динамики осмысления и смыслообразования. И не так уж важно - как назвать этот синтез: трансцендентальная феноменология, постчеловеческая персонология, синергетика, семиодинамика или глубокая семиотика. Дело не в названии. Главное - «процесс пошел».

Примечания
[1] Прежде всего см.: Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: Феноменологическое исследование. СПб, 2001, а также Марков Б.В. Проблема обоснования и проверяемости теоретического знания. Л., 1986; Солонин Ю.Н. Наука как предмет философского знания. Л., 1986; Серкова В.А. Формирование метода феноменологической дескрипции в философии Э. Гуссерля. СПб., 2000.
Назад

[2] Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект… С.338.
Назад

[3] Там же. С.340.
Назад

[4] Там же. С.340-341.
Назад

[5] В логико-семантическом плане, как отмечает Я.А. Слинин, это означает тождественность истинностной оценки и утверждения (отрицания). «Снег бел» есть истина - то же самое, что и просто утверждение «снег бел», а «снег полосат» есть ложь - то же самое, что отрицание «не верно, что снег полосат».
Назад

[6] Показателен сам ход развития взглядов Э. Гуссерля от психологизма к критике начал психологии и логике и далее - к критике естественной установки, разработке интенциональной трактовки предмета, феноменологической дескрипции и трансцендентальной логики.
Назад

[7] Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект… С. 71.
Назад

[8] Там же. С.349-364.
Назад

[9] Там же; см. также: Серкова В.А. Формирование метода феноменологической дескрипции…
Назад

[10] Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники: Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.
Назад

[11] Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Георгию Ивановичу Челпанову от учеников его семинариев в Киеве и Москве 1891-1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916.
Назад

[12] Флоровский Г.В. Тварность // Православная мысль. Пг., 1928. № 1. С.178.
Назад

[13] Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. СПб, 2001.
Назад

[14] Подробнее см.: Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996.
Назад

[15] Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект… С. 82.
Назад

[16] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 2000. п. 40.
Назад

[17] Невважай И.Д. Свобода и знание. Саратов, 1995. С.15.
Назад

[18] Костюк В.Н. Изменяющиеся системы. М., 1993. С.328-329.
Назад

[19] Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С.46.
Назад

[20] Мунье Э. Персонализм. М., 1993. С.71.
Назад

[21] Эпштейн М. Философия возможного. СПб., 2001.
Назад

[22] См.: Слинин Я.А. Современная модальная логика. Л., 1976.
Назад

[23] См. также: Тульчинский Г.Л. Идеи: источники, динамика и логическое содержание // История идей как методология гуманитарных исследований. Ч. I. СПб., 2001. С.28-58.
Назад

[24] Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Назад

[25] Кстати, так называемые систематические вузовские курсы по философии зачастую и сводятся к истории философии, то есть перечислению разнообразия способов философствования.
Назад

[26] Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001.
Назад

[27] Своеобразными символами такого общества являются всеобъемлющие системы кредита и страхования, переводящие повседневную жизнь в сослагательное наклонение. Человек живет на средства, которые он мог бы заработать (кредит), и платит за услуги, в которых мог бы нуждаться (страховка).
Назад

[28] Например, как изящно и тонко это сделано М. Эпштейном в цитированной «Философии возможного». Думается, что не последнюю роль сыграл английский язык с его четко выраженным различием субъективной и объективной модальности возможного (типа can и might).
Назад

[29] Слинин Я.А. Современная модальная логика.
Назад

[30] Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.
Назад

[31] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.17 и далее.