В.С. Соловьёв и русская философия

А.А. Ермичев

Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Серия “Symposium”, выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.269-278

[269]

Глубина и обширность заявленной темы со множеством уровней и аспектов ее содержания очевидны. Но на ее полное рассмотрение автор и не претендует, надеясь лишь подсказать главное направление такового.

Результативное исследование нашей темы возможно только в одном случае — если русскую философию мы воспринимаем как некоторую завершенность, или, в крайнем случае, отмечая реальное тяготение к такой завершенности, то есть воспринимая нашу философию как органическое целое — и в эмпирическом существовании и в сущностном выражении — целое, в котором в нераздельно-неслиянном единстве мыслится все наличное множество имен, направлений и школ. Только в этом случае возможно в полноте сказать о значении частных элементов, пусть и столь больших, как Соловьёв.

Следовательно, задача объективного рассмотрения его философии в соотнесенности с русской философией в целом будет выполнена успешно, если при разрешении ее мы пойдем не непосредственно от Соловьёва, а от философии времени его жизни и того времени, когда его мысль во всей полноте проявила свои творческие возможности.

[270]

Значит, все дело в том, чтобы понять, чем является полустолетие русской философии (между 1874-1922 годами) в целом русской истории философии, и через его содержание понять место философии Соловьёва в этом целом.

I
Хотя время, прошедшее от освобождения крестьян и начала действенного народничества до февральско-октябрьской катастрофы 1917 года разделено на два периода девяностыми годами XIX века, оно, тем не менее, может быть рассмотрено как целостный период русской социальной истории (завершение освобождения крестьянства и уничтожение самодержавия) с соответствующей прерывистой целостностью развития общественного и философского сознания.

Годы, когда В.С. Соловьёв обозначил себя как философ и завершил свой земной путь, было временем больших изменений в русской жизни в целом и в русской культуре в частности. После крестьянской реформы и иных реформ Александра II все радикально изменилось в стране. Обострился старый вопрос о том, по какому пути идти России — станет ли она социалистической или капиталистической? Изберет ли она дорогу иную, чем названные две? Осуществит ли она мечту о вселенскости и в какой форме состоится это осуществление?

В философском отношении это время названо одним историографом периодом вторичного развития. Суждения современников о качестве русской философии этого времени скорее отрицательные. Обратимся ли мы к Александру Ивановичу Введенскому, к Введенскому Алексею Ивановичу, к Н.Я. Гроту, К.Д. Кавелину, В.В. Розанову — все в один голос твердят: философии у нас нет, она у нас только становится. Тем не менее уже тогда имелись четыре непременных условия, которые обеспечивали успешное начало такого вторичного развития русской мысли. Алексей Иванович Введенский называет два из них: живость и интенсивность религиозно-нравственного интереса и высоту развития художественного творчества народа. Третьим условием можно, наверное, назвать накопленный опыт развития русской мысли от идеализма 30-40-х годов до бескрылого позитивизма и материализма шестидесятников. Наконец, четвертым, без действия которого русское философствование не преобразовалось бы в философию, — профессионализацию занятиями ею, профессионализацию, которая стала возможной после университетских реформ 60-х годов XIX века. Это тем более значимый фактор, что, уже по определению, профессиональный философ обязан был углубляться в теоретическую проблематику.

Однако по прошествии времени мы ясно видим высокую результативность этого вторичного (и снова — начального) периода развития русской мысли. Он поражает нас богатством философской жизни: мы наблюдаем немыслимое ранее множество философских образований: разные вариации

[271]

позитивизма, гегельянство Б.Н. Чичерина, культурфилософские выкладки Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, замечательные учения Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.Ф. Федорова. На горизонте культурной жизни России появляется марксизм. В качестве особенно важного фактора русской философской жизни этого времени надо назвать сложившееся тогда кантианство с его сосредоточением на кафедре философии Санкт-Петербургского университета. Определяются два рода метафизики — всеединства и персоналистической. В методологическом отношении наряду с «вероисповедной» метафизикой Соловьёва формируется направление рационалистической метафизики, продолжающей традиции европейской мысли (Декарт, Гегель) — Н.Г. Дебольский , Л.М. Лопатин , Н.Н. Страхов , Б.Н. Чичерин и др. Благодаря этому образуется профессиональная почва для споров об эвристических и ценностных преимуществах рационализма и вероисповедности, персонализма и всеединства, философии жизни и отвлеченной философии. Об интересе к теоретической философии свидетельствует множество философских дискуссий (о «множественности» субстанции между Л.М. Лопатиным и В.С. Соловьёвым, об интерпретации Канта М.И. Каринского и А.И. Введенского; предложенная последним дискуссия о чужой одушевленности и др.). В русской философии именно с этого времени наличие промежуточной инстанции гносеологических исследований становятся знаком хорошего тона и содержательной зрелости. Как заметил Б.В. Яковенко, еще более важно, что метафизические конструкции, создаваемые тогда Н.Г. Дебольским, М.И. Каринским, Л.М. Лопатиным, В.С. Соловьёвым С.Н. Трубецким, Б.Н. Чичериным, опирались «в меру возможности на философскую критику», а основой своей сочли не атом и не ощущение, а свободный и творческий дух [1].

Но в целом русская мысль продолжает инерцию русского философствования; пока строгость автономной философии ей не по плечу. Теоретические постановки философских вопросов не востребованы обществом потому, что еще слишком узок круг тех, кто мог бы их адекватно воспринять. Русский интерес по-прежнему сосредоточен на историософской, культурфилософской и социально-философской проблематике. Данилевский, Леонтьев, Соловьёв, Толстой, Федоров, Чичерин представители народнической мысли — это философы истории, философы культуры, социальные мыслители. Ход истории и культуры, ценности их, их кризисное состояние, место человека в истории и культуре — вот их главные вопросы, и как бы в дополнение к ним в эти годы возникают различные проекты лично-общественного делания. Одни из них рассчитаны на воздействие на институты общественной жизни, проекты политико-правового содержания (консерватизм, либерализм); другие проекты — скорее философско-социального и антропологического содержания (русский социализм и социальное христианство), рассчитанные не на изменение институтов, а на радикальное переустройство самих основ общественной жизни, на изменение природы человека и личных общественных ценностей.

[272]

Наряду с тем итогом развития теоретической философии, который отмечен приведенной выше оценкой Б.В. Яковенко, наш период подытоживается еще одним результатом — не менее, а, быть может, более важным в дальней перспективе — русская мысль — будь она религиозная, позитивистская или марксистская — исполняется пониманием истории как творческого результата индивидуального и общего усилия по «мелиорированию» наличной действительности, вплоть до ее преображения! Вот в какое время вписан В.С. Соловьёв, и сопоставляя философские итоги времени с главным у философа, а именно с метафизикой мирового процесса, обнаруживаешь типичность, характерность его для последней трети XIX века.

Но, конечно, «типичный» не значит — заурядный. Необходимо отметить личный гений В.С. Соловьёва, который сделал из него выдающуюся фигуру русской мысли просто по многосторонности и яркости своего таланта, соединенного с незаурядным умом и всесторонней образованностью. Учтите его громадную работоспособность при рассеянном и неприкаянном образе жизни, и вы получите итог из очень большого полного собрания его сочинений, которое еще ждет своего издателя. Но сказать только это — мало. Он весь обращен к современности (недаром В.В. Розанов видел в нем журналиста-шестидесятника), но с позиций предельных перспектив человеческого развития, которые открылись ему в богатом мистическом опыте — факторе, весьма определившим универсализм мировоззрения Соловьёва. «В нем, — писал В.Ф. Эрн, — благодатно соединилось два высших дара: дар огромного активного философского ума, умеющего осмыслить свои высшие прозрения и дар чистой, женственной восприимчивости к детской мудрости мистического опыта» [2].

Прибавьте к этому несомненный профетический дар Соловьёва — его видения «конца» европейской эпохи, сбывшееся ожидание последних времен. Все это делает личность Соловьёва выдающейся даже среди его других талантливых и гениальных современников.

Однако известно, что каким бы большим не был талант, он вместе со временем разделяет его достоинства и недостатки. Соловьёв — не исключение. Переходное время насыщения русского философствования теоретическим содержанием нашло в Соловьёве своего яркого представителя. Мыслитель в этом случае выступает как точка бифуркации или, если хотите, напротив, соединения теоретического, познавательного устремления русской мысли и другого — оценочного. Замечательно также, что Соловьёв начинает свой ученый путь с выяснения природы философского знания; увы, при бесспорном воздействии славянофильской установки. Затем время вынуждает философа уйти от вопросов теории, сосредоточиться на общественных и церковных вопросах, а новый возврат его к философской теории, к идее автономного философского знания совпадает по времени с разочарованием его в собственном теократическом проекте и безусловно под влиянием все

[273]

больших успехов теоретического начала в русской философии. Так «слоистость» времени, наличие в нем слоев философии и философствования наложила отпечаток на неоднородность творчества Соловьёва.

Но подвинемся далее и заметим, что и сам Соловьёв не хотел быть «отвлеченным» философом, занятым только теоретической философией, и само время требовало от него быть типичным русским публицистом, то есть церковно-социальным мыслителем, философом культуры и историософом. Время не ошиблось. Здесь, в этой области, В.С. Соловьёв сделал так много, что стал равновеликим с такими гигантами русского духа, как П.Я. Чаадаев, Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Если согласиться с Гегелем, по которому гениальность — это умение осуществления юношеской мечты при беспрерывном росте к духовным вершинам, то Соловьёва, конечно же, можно назвать гением. А юношеской мечтой его, как известно, было достижение единства двух непререкаемых реальностей — религии и культуры, мечта об оправдании веры отцов современным состоянием науки и социальности. Все события его публичной жизни связаны с одной главной для него мыслью о том, что есть, что значит современное христианство, христианство вполне дееспособное, готовое стать знаменем современной эпохи. Он по-настоящему, то есть опираясь на всестороннее религиозно-философско-метафизическое, морально-эстетическое, историческое и историко-церковное, а также социально-политико-правовое обоснование, открывает в русском сознании эпоху христианского универсализма. Но мало отметить только это. Главная мысль Соловьёва — о действенности христианского универсализма, о действенном христианстве, которое он сам не раз демонстрировал своими поступками (его попытки к единению церквей, включая причастие у католического священника, речи о первомартовцах у бестужевок и в зале Кредитного общества, известный доклад о кризисе средневекового мировоззрения, письмо Николаю II о свободе совести и др.). Он настойчиво искал пути облагораживания политико-правовой жизни общества, наводя мосты между религией и политикой и разрабатывая теократический проект — одно из осуществлений либерального консерватизма. «Христианский гуманизм», «социальное христианство», «христианская политика» — вот лишь немногие названия для главного дела его жизни. При этом нельзя не отметить симпатичную двойственность в обосновании им христианского действенного гуманизма: одна из сторон, а, именно, софиология, каким-то множеством нитей связана с народным христианским мировосприятием, а другая, учение о Богочеловечестве, имеет несомненную перекличку с интеллигентским славянофильством, почвенничеством и народничеством.

В основной своей направленности, то есть в стремлении «христианизировать» жизнь Соловьёв не был одинок; он был одним из многих. Речь идет об обозначившемся у русской интеллигенции 70-80-х годов XIX века интересе к религии. При этом — с одной стороны — невольно происходил

[274]

поворот к христианским основаниям русской культуры, которые были погребены секуляризацией, а с другой — выделялась группа реформаторов-обновителей христианства. Непременно должно указать на имена А.М. Бухарева, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.Ф. Федорова. Однако в двух отношениях позиция Соловьёва отличается от позиции названных мыслителей. Эти последние выступают, скорее, в роли антиевропеистов и создателей ретроспективных утопий, в то время как Соловьёв поворачивает к религии ради прогресса, ради культуры, вполне обнаруживая себя в качестве своеобразного «религиозного западника». Имеется еще одно отличие Соловьёва в пробудившемся интересе русской интеллигенции к христианству. Он, как никто другой, болел от разделенности, «атомизированности» мира и мечтал о преодолении такого его состояния, видя свою существенную задачу в соединении церквей, в экуменическом движении. Можно смело констатировать что Соловьёв не имел равных себе по глубине разработки принципа панрелигиозности бытия, что, в свою очередь, дало ему возможность первенствовать в разработке основоположений христианского гуманизма и более частных проблем религиозно-социальной мысли. Так Соловьёв поддержал и укрепил непрерывность линии русского социального христианства, которое тянется от Чаадаева и славянофилов через «Христианское братство борьбы» и «Союз христианской политики» в начале ХХ века к «Пути» Н.А. Бердяева, новоградству и «Православному делу» матери Марии. И однако же, увидев место Соловьёва в этом, родственном ему ряде русских обновителей христианства, нельзя не сказать, что только с ним, только благодаря его трудам ученого и религиозно-общественного публициста для России наступило время нового качества ее религиозного сознания.

Если так высоко мы ценим Соловьёва — пророка и религиозного мыслителя-философа истории, то не так обстоит дело с Соловьёвым — теоретическим философом. Свою философию В.С. Соловьёв совершенно сознательно, вслед за Шеллингом и славянофилами, строит как философию жизни. Философия имеет смысл, если она, отрешаясь от исключительной отвлеченности и теоретичности, вступает в органический синтез с иными началами жизни. Связь рациональных, этических, эстетических и мистических моментов цельного знания обеспечивалась объективным существованием софийного всеединства, данным Соловьёву в опыте веры. Это свидетельствует о нем, как об ученике и продолжателе славянофильской философии живого знания. Но даже то, что Соловьёв эволюционировал в своих теоретических воззрениях (об этом говорят его последние статьи) не отменяет такой констатации. В лучшем случае, можно говорить о его желании упорядочить построение теософического проекта соединения науки, философии и религии. Вероятно, не следует видеть в упомянутых статьях осуществление гносеологизма или феноменологии. Скорее надо соглашаться с отечественными исследователями, которые в один голос заявляют, что в этих статьях мы встречаем «не противоречие с первыми

[275]

философскими трактатами», а их «гносеологически-онтологическое сужение и специализацию, способствующих более четкому выделению некоторых положений…» соловьевской метафизики и онтологии [3]. В новом обращении к теоретической философии мы, разумеется, видим не просто проявление его любознательной натуры, а некую необходимость в развитии его мировоззрения, которая, к тому же, соответствовала процессу автономизации русского философского знания в целом. Но продвижение Соловьёва в этом направлении, обещавшее хорошие теоретические результаты, из-за безвременной кончины мыслителя остановились только на модернизации живого знания славянофилов. Историки философии вправе утверждать, что даже на время «Оправдания добра» и «теоретической философии» (три статьи 1897-1899 гг.) Соловьёв стоит «почти в самом начале на пороге метафизических исследований и далеко не успевши привести в систему своих гносеологических воззрений» [4].Заслуживает внимания остроумное наблюдение современного исследователя, который заметил, что «споры с русскими мыслителями из числа своих современников Соловьёв очевидным образом проиграл как философ, несмотря на несомненные успехи в изобретении ядовитых политических стрел в адрес оппонентов» [5]. Нельзя не согласиться с «Логосом», писавшим, что Соловьёв, «преодолев сознанием своим все главные противоречия славянофильской романтики, всеми бессознательным творчеством остался до конца погруженным во внутренние путы этой школы — сфера рационального мышления для него совершенно не является, в конце концов, сферой подлинного творчества» [6].

Таким образом, при оценке Соловьёва нужно учитывать особенный характер русского философского развития в последней трети XIX века и потому отделять Соловьёва — пророка от Соловьёва — философа.

II
Значение Соловьёва стало раскрываться вполне вскоре после его смерти, за короткое время, прошедшее от религиозно-философских собраний и сборника «Проблемы идеализма» до 1922 года. Более всего это доказывает история двух значительных явлений русской культурной истории: символизма и русской религиозной философии, на состояние которых Соловьёв оказал бесспорное воздействие, и которые мы столь же бесспорно (хотя и в известном отношении) считаем вершинами русской культуры. Прибавим к этому мощное воздействие публицистики Соловьёва на религиозно-общественное движение, и мы готовы говорить о влиянии мыслителя на всю культуру Серебряного века.

Однако для этих лет, как и для последней четверти XIX века, следует различать с одной стороны, философско-культурный и историософский, а с другой, — специально-философский, теоретический аспекты значения Соловьёва. Начнем с первого.

С первых лет ХХ века революция обосновалась в России как у себя дома и для русской интеллигенции с особой остротой встал вопрос о культуре —

[276]

ее ценностях, ее обосновании, ее социальном влиянии. Проблемы, занимавшие Соловьёва-публициста (личность и государство, церковь и общество, национальный вопрос), перешли в план практического разрешения. В соответствии с тем, как русское богоискательство XIX века переросло в религиозно-общественное движение начала ХХ века, фигура Соловьёва выходит на авансцену общественно-идейной жизни. Посмертная слава Соловьёва — это прежде всего продукт усилий Религиозно-философских собраний, С.Н. Булгакова и журнала «Вопросы жизни», «Христианского братства борьбы», религиозно-философских обществ в Москве и Петербурге и так далее. Снова решаются соловьевские вопросы: религия и жизнь, христианство и человек в полноте его проявлений. И если богоискательство образовало жизненный центр и нерв символизма и религиозной философии, то вот общее указание на причины влияния Соловьёва на философию и культуру Серебряного века. К. Мочульский исчерпывающе констатирует этот факт: «Соловьёв подготовил блестящий русский ренессанс конца XIX и начала XX века; он был предтечей возрождения религиозного сознания и философской мысли, вдохновил своими идеями целое поколение богословов, мыслителей, общественных деятелей, писателей и поэтов. Самые замечательные наши богословы — Бухарев, о. Павел Флоренский, о. С. Булгаков — духовно с ним связаны. Философия братьев Сергея и Евгения Трубецких, Лосского, Франка, Эрна, отчасти Л. Лопатина и Н. Бердяева восходит к его учению о цельном знании и о Богочеловечестве. Его мистические стихи и эстетические теории определили пути русского символизма, «теургию» Вячеслава Иванова, поэтику Андрея Белого, поэзию Александра Блока» [7]. Нет смысла рассматривать влияние Соловьёва на эти имена; по каждому из них существует большая литература. Но есть смысл отметить, как осуществлялось это влияние. На этот счет К.В. Мочульский выразился очень точно: Соловьёв — вдохновитель целого поколения деятелей русской культуры. О том же говорил В.В. Розанов: «в Соловьёве было очень много бродила, закваски …»; а вот С.Н. Булгаков одно время стал говорить о том, что философствование Соловьёва уже утратило свою привлекательность, что его поэзия и была его истинной философией. Соловьёв был, влияние Соловьёва — очевиднейшее, а вот «соловьевства», подобно тому, как было «гегельянство» или «фейербахианство» — не было.

Нас в первую очередь этот вопрос и интересует — о его роли в русской философии в ХХ веке, и ответ на этот вопрос мы можем дать, только представив себе общую композицию философии в России начала ХХ века во всей совокупности образующих ее направлений. И вот мы видим, что философская жизнь в России, даже в отношении к последней трети XIX века, изменилась самым замечательным образом. Она накопила опыт профессионального существования и в профессиональном отношении стала вполне квалифицированной. Упрочились и стали привычным делом ее связи с европейскими мыслителями. Их идеи воспринимаются как естественный нормальный

[277]

продукт ищущего ума. Гносеологическая проблема обнаруживала свое общее значение. Мыслители «ренессанса» прошли искус неокантианского обоснования социального идеала и, переходя на позиции метафизики, увидели в Канте «столп злобы богопротивныя». А здесь еще появляется журнал «Логос», собирающий вокруг себя сторонников научной философии, но и они начинают понимать исчерпанность гносеологизма. И в этой ситуации религиозные метафизики все более противопоставляют себя идеализму, позитивизму и ни во что не ставят материализм. Сложилась положение, которое можно было бы охарактеризовать словами В.Ф. Эрна — происходило «неминуемое и неизбежное историческое столкновение» двух философских и культурных принципов ratio и Логоса [8].

Но как полезно, как плодотворно было такое противопоставление-взаимодействие, если результатом его стала удивительная и красивая картина потеснения в России парадигмы классической философии с ее основоположным субъект-объектным отношением в пользу того типа философии, который более приличествовал ХХ веку: с ломкой старого противопоставления субъекта и объекта, с новым пониманием сознания, с представлением о бытии, «образуемым» смыслотворческой деятельностью субъекта. Дороги к новому состоянию русской мысли торились с многих сторон: и со стороны марксиствующих позитивистов, рассматривающих сознание как форму общественного опыта, и со стороны трансценденталистов из «Логоса», искавших пути к новым онтологиям, и со стороны Н.О. Лосского, предложившего удивительную интуицию как обладание предметом в подлиннике, и со стороны его продолжателя С.Л. Франка, и, наконец, со стороны планоновско-софиологического и экзистенциально-антропологического направления, обозначившихся в философии богоискателей. Отказ от субъект-объектного противостояния, фронтально прошедший по русской философии начала ХХ века, открывал для нее новую эру.

Весьма уместным в данном случае является вывод С.А. Левицкого, сделанный им 35 лет назад: «Русская гносеологическая мысль ХХ века осуществила то, что пытался осуществить в свое время Вл. Соловьёв — дать «теоретические основы цельного знания», вывести философскую мысль из тупика имманентности, в который она зашла, следуя по пути Канта и Юма» [9].

Какую роль в этом процессе сыграл В.С. Соловьёв? Мы ответим: большую! — в той мере, в какой он вдохновил религиозную философию Ренессанса, и в какой она сама переходила в новое качество философии, более присущее ХХ веку. Но для того, чтобы религиозная философия толкнулась в двери нового качества русской философии, для нее должен был исчезнуть, раствориться мир субъекта, созданный созерцанием неподвижных и инертных объектов классической философии, он должен быть заменен новым миром, в котором субъект, ощущая себя составной частью объекта, одновременно осознавал бы себя творцом этой объективности. Вот такую-то

[278]

картину мира и готовил Соловьёв, и в особенности своей софиологией и учением о Богочеловечестве. Имея же в виду, что генетически и логически идея Софии и Богочеловечества первенствуют в философии всеединства, этом первом, наиболее совершенном опыте русской систематической мысли, мы должны будем воздать должное мировоззрению Соловьёва в целом.

В 1910 году в журнале голгофских христиан «Новая земля» Валентин Свенцицкий писал, что «великий философ земли русской» Вл. Соловьёв принадлежит будущему [10]. Это ожидание не сбылось. Оно не сбылось не потому, что слаба была гносеология Соловьёва и несовершенна его метафизика.

Двадцатый век отверг главное у Соловьёва — христианский гуманизм, идею деятельной сострадательной любви к человеку. Но мы спросим себя: разве может быть неудачливой такая идея? Нет, она не может быть неудачливой, и если это так, то Соловьёв был отвергнут по иным причинам. Одной из них было то, что русское общество не сумело перераспределить социально-культурную ответственность между церковью, общественностью и государством, что привело к народному возмущению 1917-1921 годов и позднейшему установлению тоталитарной системы. Другая причина имеет более общий характер — она коренится в изменении социально-культурного статуса христианства в современном мире. Тем больше восхищения заслуживает подвиг Соловьёва и русской религиозной философии, предупредивших человечество об опасности дегуманизации социальных и культурных институтов в ХХ веке.

Примечания
[1] См. Яковенко Б.В. Очерки русской философии // Мощь философии. СПб., 2000. С. 783.
Назад

[2] Эрн В.Ф. Гносеология В.С. Соловьёва // Сборник статей о В. Соловьёве. С. Булгакова, В. Иванова, князя Е. Трубецкого, А. Блока, Н. Бердяева, В. Эрна. Брюссель. 1994. С. 172.
Назад

[3] Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С.145.
Назад

[4] Никольский А.А. Русский Ориген XIX века Вл. Соловьёв. СПб., 2000. С. 267.
Назад

[5] Ильин Н.П. Трагедия русской философии // Русское самосознание. Философско-исторический журнал. 1998. № 4. С. 27.
Назад

[6] От редакции (Цели журнала «Логос» и задачи современной философской мысли) // Русская философия. Конец XIX — начало ХХ века. Антология. 1993. С. 422.
Назад

[7] Мочульский К.В. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение // Гоголь, Соловьёв, Достоевский. М., 1995. С. 64.
Назад

[8] См.: Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Сочинения. М., 1991. С. 85.
Назад

[9] Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 333-334.
Назад