Формирование основных принципов отечественной философской антропологии

Емельянов Б. В.

Формирование основных принципов отечественной философской антропологии
Среди вечных вопросов, над которыми веками бьется человеческий разум, важнейшим является вопрос, поставленный мифическим Сфинксом: Что значит человек? Откуда он? Куда идет?

Из века в век этими вопросами определяли свои научные поиски философы, ученые, богословы. Он же стоял и перед государственными деятелями. Вспомним четыре знаменитых вопроса Иммануила Канта: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? и объединяющий их: Что такое человек? Или первые строки «Поучения» великого князя Владимира Мономаха, взятые из Псалтыри: Что есть человек, что ты знаешь о нем?

У каждого народа были свои традиции в решении этого вопроса. Были они и у русской общественной мысли. Две из них, связанные в конечном итоге с политическими судьбами русской мысли, отличали ее от европейской традиции человековедения. Первая особенность заключается в большем внимании не к сущности, а к существованию человека. Русская общественная мысль с момента своего зарождения была ориентирована социально. В этом смысле она в своем концентрированном выражении была философией жизни, далекой от схоластицизма и абстрактных схем. Проблему человека русская мысль чаще всего решала через призму поиска ответов на знаменитые русские вопросы: Кто виноват? и Что делать? Этот поиск, за которым просматривалась забота о насущных потребностях существования человека, велся широким фронтом в сферах материальной, политической, религиозной, этической жизни человека.С этим связана и вторая особенность русской мысли. В отличие от традиций европейской национальной общественной мысли русская более, чем какая-либо из них, была заинтересована в том, чтобы ее идеи были доступны широким читающим массам. Поэтому столь разнообразен спектр жанров, используемых русскими мыслителями в поисках ответов от строго научных, философских, публицистических – особо любимых ими – до поэтических. Как не вспомнить в этой связи знаменитые державинские строки из стихотворения «Бог» :

Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта печальна божества;
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь – я раб – я червь – я Бог?
Но будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? – безвестен;
И сам собой я быть не мог.

Общепризнанно, что «загадка о человеке» была центральной, важнейшей проблемой русской мысли, делая ее антропологически ориентированной. Она неизменно оставалась в центре философских размышлений русских мыслителей, была открыта для всех влияний, жадно искала, находила и перерабатывала, а иногда и с порога отрицала, любые новации западной и восточной мысли, будь то писания отцов церкви, масонство, вольтерианство, фейербахианство или же ницшеанство.

Наиболее отчетливо проблема человека перед русской философией встала во второй половине ХVIII в., когда она освободилась от тоталитарного влияния религии.

Безраздельное влияние религии в России ощущалось вплоть до ХVI в. С этого времени начинаются секуляризационные тенденции в различных областях общественной жизни, предлагаются иные, чем в ортодоксальном православии, решения проблемы человека. Большой теоретический интерес в этом отношении представляет сочинение видного идеолога московской ереси «жидовствующих» дьяка Ф. В. Курицына «Лао-дикийское послание» . В нем утверждается, что человек духовно свободен («Душа самовластна, заграда ей вера» ). Эта духовная свобода определяется «наукой» ветхозаветных пророков, осуждающей от имени бога любое насилие над человеком.

К «Лаодикийскому посланию» близко примыкает анонимный трактат «Написание о грамоте», в котором автор развивает ту же идею «самовластия души», но вне сферы духовного. Он заявляет, что мерой свободы человека является знание («грамота есть самовластие» ), ум, благодаря которому человек сам выбирает путь добра или зла. Таким образом, уже знание, а не ветхозаветная «наука» определяет свободу человека, возвышает его над миром.

«Написание о грамоте» можно определить вкупе с «Лаодикийским посланием» как начало развертывания рационалистической мысли на Руси. Рационализм, даже если он на первых порах выступает в религиозной форме, требует участия человеческого разума в постижении отношения человека к богу. Это свидетельствует об историческом сдвиге в общественном сознании народа. Идея самовластия души вела к далеко идущим гуманистическим выводам и в конечном итоге определила конфронтацию русских мыслителей в идеологической борьбе. Действительно, если человек самовластен, отвечает за свои действия, это означает, что он в состоянии выбрать свой жизненный путь, вмешиваться в свою судьбу. Такое понимание человека определило интерес русских мыслителей к его интеллектуальной, нравственной и социальной деятельности.

Борьба народных низов в эпоху средневековья за личную независимость в тенденции явилась борьбой за независимость личности. Массовые народные движения порождают новые явления в области философской теории. Появляются работы, ориентированные на «естественные права» человека, его самоценность, независимую от национальной принадлежности. Наиболее полно это было выражено Ф. Косым: «Все люди едино суть у бога и татарове, и немцы, и прочие языци» (Цит. по: Клибанов А. И. Народная социальная утопия. М., 1977. С.56). Идея равенства всех людей стала идеологическим стержнем социальной утопической мысли в России ХVI в. А. И. Клибанов оценивает учение Ф. Косого как «идеологический переворот», вершиной которого явилось понятие о «разуме духовном», поскольку в нем заключалось принципиальное обоснование «высшей истины человеческих отношений. Человек, являющийся обладателем «духовного разума», должен стать социально активным и способным устранить социальную несправедливость на земле. «Новое учение» Ф. Косого – это учение о «социально-действенном» человеке. И хотя он «не посягнул на небо, в котором бог», он «небо всей бесконечности всех его измерений открыл в самом человеке» (Там же. С.73, 74), ХVIII в. вывел русскую философию из-под опеки теологических форм мышления. Не только в Европе, но и в России «знание» стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т.е. сомкнулись, с одной стороны, с философией, с другой – с практикой» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T.I. С.599). Дух Просвещения усилил внимание к человеку, его разуму, внутреннему миру, стремлению к счастью. Понимание сущности человека как вневременной и абсолютной заменяется анализом обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой личности.

Кризис провиденциализма, критика деспотизма и гуманизм становятся основными чертами передовой русской философии. Это не означает, что она сражалась с ветряными мельницами. Авторитет церкви, богословская интерпретация явлений объективного мира были сильны. Даже у наиболее передовых мыслителей из «ученой дружины Петра» в объяснении социальных явлений бог выступает силой, все устрояющей и предопределяющей.

Вместе с тем реформаторская деятельность Петра, обмирщение всех сторон жизни общества и прежде всего общественной мысли были столь сильны, что даже официальная идеология основывалась на теориях общественного договора и естественного права. В ранг принципа государственной политики была возведена идея о несословной ценности человека, о подчинении его интересов обществу.

В работах А. Кантемира и В. Н. Татищева – основоположников светской философии в России – не только усиливается внимание к проблеме человека, но и намечаются новые представления о нем, отличные от теологических. Так А. Кантемир рассматривает человека в единстве духовных и материальных сторон: «Я в своей натуре двойного существа не знаю» (Кантемир А. Соч., письма и избр.переводы. Т.2. Спб., 1868. C.5I).

Это единство носит целесообразный характер и определено божественным промыслом. Человек от природы равен другому человеку, и движет людьми в их стремлении соединиться в общество «нужда» . Она «совокупила все государства и сделала сообщества и знакомства». (Там же, T.I. С.42). Догадка Кантемира о роли материального фактора («нужды» ) в жизни людей превращает бога из творца человека в его слугу, гаранта целесообразности, существующей ради человека. Такое положение высвобождает место реальному человеку с его естественными потребностями и интересами.

Новые представления, отличающиеся от религиозных, в первой половине ХVIII века наиболее последовательно изложил В. Татищев в «Разговоре двух приятелей о пользе науки и училищ» . Еще в «Истории Российской» он заявил о том, что причины явлений могут «быть яко от бога или от человека». В «Разговоре» же Татищев особое внимание уделил деятельности человека, следующего естественному закону. В основу его концепции положена и теория разумного эгоизма. Проблему взаимоотношения души и тела, сущности человека он не исследовал.

Мыслителя больше интересовали такие проявления «души», как ум и воля, поскольку они, по его мнению, и определяют жизнь и поступки человека: «Ум бо яко царь властвует, а воля влечет на всякое хотение, из которого человеку благополучия и беды приключаются» (Татищев В. Н. Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ. М., 1887. С.15). Ум – это прежде всего «сила души», определяющая возможности осмысления человеком (и «прочими животными») объективного мира. Ум необходимо отличать от «разума», который представляет, как считал Татищев, тот же «ум через употребление и поощрение его качеств исправленный» (Там же. С.9). Разум – достоинство одного только человека. Главное условие перехода ума на ступень разума состоит в просвещении. История общества тем самым понимается как «природное», «всемирное умопросвещение».

Значение ума и воли в жизнедеятельности человека не равнозначно. Волевые усилия, при отсутствии контроля над ними со стороны человека, могут усложнить, «разладить» его жизнь. Ум помогает воле сохранить разумность («мерность») в следовании «любочестию», «любоимению» (обогащению) и «плотиугодию» – основным, по Татищеву, и врожденным каналам удовлетворения человеком своих материальных и духовных потребностей. Таким образом, жизнь человека, все ее стороны и проявления, отношение его к самому себе, к другим людям и к богу определяются разумной пользой. Она оформляется в правило «люби себя с разумом», т.е. в принцип разумного эгоизма. В формулировке Татищева он звучит следующим образом: «Какую любовь или от кого паче надеемся милость, помощь и добродеяние улучить, должен ему заимствованно от нас самих равное изъявить» (Там же. С.22).

Сложнее было применить этот принцип по отношению к богу. Но и здесь русский мыслитель оказался последовательным. Заявление о том, что любовь к богу должна определять настоящее и будущее благополучие человека, переносит решение богословских проблем в сферу земного. Так Татищев вступил в противоречие с господствующей православной идеологией. Принцип разумного эгоизма требует удовлетворения посюсторонних, земных потребностей. Разум же определяет, какие из них, в какой пропорции приносят большую пользу. Человек разумный не может желать себе зла. Христианская же вера исходит из противоположных критериев поведения человека. Она признает только ту его деятельность, которая соответствует христианским заповедям, обеспечивающим счастье лишь в загробном мире.

По Татищеву, в мире действуют три закономерности: богоданный «естественный» закон, в основе которого лежит принцип разумного эгоизма; «божественный» закон – это уже закон «письменный», излагающий слово Божие в Библии; «церковный» закон – выработанный священниками как предписание для повседневной жизни людей. Между вторым и первым законами «никакой разности быть не может». Оба они, утверждал Татищев, осуждают рабство: «О господине в законе естественном то находим, что человек должен другому всякого добра желать и благодеяние показывать, как самому себе, а не делать того, чего себе не желает, что и письменный закон божеский утверждает; и хотя пленник за неприятеля почитается, однако ж оное до тех мест доколе он совершенно покорен, тогда уже покоривший не имеет правости оного покоренного чем-либо вредить, но по словам христовым оного бывшего врага любить и добро делать: по сему видится, рабство и неволя противно закона христианского» (Татищев В. Н. Рассуждение о ревизии поголовной // Петров Л. А. Общественно-политическая и философская мысль России первой половины ХVIII века. Иркутск, 1974. С.97).

Церковный же закон из-за проповеди аскетизма чаще всего не соответствует земной устремленности человека. Первым отечественным религиозным философом, специально рассматривавшим проблему человека, считается Г. С. Сковорода. «Для Сковороды ключ ко веем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке... Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной» (Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. C.2I4). В этой характеристике схвачена суть антропологических построений философа. Человек, считает он, есть микрокосм, который мистически через откровение Бога, через символический мир Библии связан с макрокосмом, Вселенной. Человек двойственен: он – «внешнее тело» и, одновременно, «мысль»: «мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль, – то главный наш человек. В ней-то мы состоим, а она есть мы» (Сковорода Г. С. Собр. соч. T.I. М., 1973. С.128). И далее: «Истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не что иное есть как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо, и сущая истина, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (сродная) жизнь и живот наш» (Там же. С.142). Человек познает мир путем самопознания, а облагораживая свое сердце, «внутреннего человека», выполняя замысел Бога о человеке, становится его орудием.

Заметное место в идейно-философских исканиях России ХVIII века занимали масоны. Проблема человека была для них центральной (принято говорить даже об их антропологизме), они систематизировали, углубили идеалистическую ее интерпретацию, подчеркнули социальную обусловленность.

Масонов прежде всего интересует внутренняя жизнь человека, поскольку она, по их мнению, является связующим звеном между ним и богом. «Истинное счастие находится внутри нас и зависит от нас самих, оно есть представление себя превыше всех случаев», – писал А.Кутузов, один из столпов русского масонства, подчеркивая свой интерес к внутреннему миру человека, предназначенного односторонне к активной деятельности сознания. (Из письма А. М. Кутузова А. Н. Радищеву в Сибирь от 27 марта 1792 г. // Проблемы гуманизма в русской философии. Краснодар, 1974. С.32). При этом все «случайное», материальное отбрасывается. Телесная жизнь противостоит духовной, отвращает человека от бога. Поэтому перед личностью стоит задача превратить заложенные в нее духовные, божественные потенции в действительность внутренне богатого, цельного в своей устремленности к богу человека. Сущность его, таким образом, масоны представляли изменчивой. Ее амплитуда – от человека элементарного (телесного) до ментального (духовного).

Масоны не выступали против религии, но активная проповедь идеи, что человек есть высшая ценность и высшее существо для человека, объективно способствовала оформлению среди передовых людей отрицательного отношения к религиозности. Гуманистические, скептические по отношению к государству и церкви элементы масонства привлекли в его ряды многих прогрессивных русских мыслителей. Краткое время масонами были Н. Новиков, А. Радищев, многие декабристы. Однако сектантская замкнутость масонства, абстрактный характер его гуманизма, далекий от решения «больных» вопросов русской действительности, неприятие радикальных методов решения социальных проблем заставили передовую общественность искать другие пути.

Новый взгляд на человека характерен только для просветительской философии, отрицавшей феодальный порядок как несправедливый. В основе ее решения проблемы человека лежали, во-первых, утверждение о самоценности личности, во-вторых, представление об изначально присущей человеку неизменной, «естественной» природе, в-третьих, вера в мощь разума, способного отбросить путы религии и сословности и утвердить общество на справедливых, разумных началах.

Русские просветители второй половины ХVIII – начала XIX века решали проблему человека не только в ее социальных и этических аспектах, но и собственно в философском, как психофизиологическую. Правда, сама формулировка была различна: отношение души и тела, чувства и разума, субъекта и объекта, свобода воли. При этом русские просветители, как правило, опирались на последние достижения медицины, физиологии, психологии. В тех случаях, когда естественные науки не давали оснований для материалистических утверждений, философы, отказываясь от решения проблемы, объявляли идеалистический взгляд на нее несостоятельным. Например, Я. Козельский в «Философических предложениях» заявил: «Как мы в соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывести не можем, то для того я не вступаю в рассуждение о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины ХVIII в. T.I. M., 1952. C.4I7).

Так же поступал и А. Радищев, пытавшийся в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» с материалистических позиций доказать бессмертие души. Философ постоянно ощущал противоречие между приводимыми им идеалистическими доводами (он их называл «гадательными, может быть заблуждением») и ранее приведенными доказательствами зависимости сознания, мышления от деятельности и состояния организма. Он сознавал, что эти «доводы» рождают такие возражения, «которые, оставшись без ответа, могут почтены быть доказательствами противоположности того, что доказать стараемся» (Радищев А. И. Избр. философские произведения. М., 1952. С.370). Безоговорочного вывода о бессмертии души философ не делал, но саму мысль о бессмертии не отбрасывал. Он считал, что если научные доказательства бессмертия невозможны, а вероятный его характер отрицать нет оснований, то остается верить: «Ты будущее твое определяешь настоящим; и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта».

Русские просветители проблему человека решали в комплексе. Философский анализ сущности человека как существа материального, наделенного «действующим» разумом, они дополняли, обогащали анализом его социального бытия. Основная идея трактата Н. Новикова «О достоинстве человека в отношениях к богу и миру» – человек как центр мировых событий, его действительное «достоинство» зависит не от бога, а от него самого, и прежде всего от общественно полезной деятельности. Вне общества он только природное существо, «тварь беспокойная, бедная, неполезная как земле, так и самому себе» (Утренний свет. Ч.10. Заключение. С.344-345 // Макогоненко Г. Николай Новиков и русское просвещение ХVIII века. М.; Л., 1952. С.319).

Просветительская идеология в тот момент единственная решительно противостояла религиозно-мистическим взглядам на человека. Часть русских просветителей направляла свои усилия на критику противоречащей человеческой сущности среды его обитания. Это относится прежде всего к Радищеву, который, наполняя теорию естественного права и общественного договора революционным содержанием, пришел к выводу, что «порабощение есть преступление», оно аморально и антигуманно, извращает сущность человека. А анализируя способы освобождения, философ утверждал право угнетаемого народа на борьбу, революционное выступление против насилия, на «человеколюбивое мщение».

«Вослед Радищеву», тесно примыкая к нему в основных философских и социологических посылках, проблему человека решала деистически-материалистическая школа русского Просвещения начала XIX века в лице А. Куницына, В. Чиляева, В. Попугаева, И. Пнина и других. На идеях Радищева были воспитаны и декабристы.

В 30-40-е годы XIX в. в русской философии обозначились новые тенденции в решении проблемы человека. К этому времени предпринимаются первые попытки создания философской антропологии. «Человеко-знание» – так определил новую синтетическую науку русский философ-шеллингианец А.И. Галич в своем труде «Картина человека». «Из всех предметов, подлежащих познанию человека, сам он был и останется для себя важнейшим, – останется первым и последним», – пишет он, характеризуя предмет новой науки (Галич А. И. Картина человека. СПб., 1834. C.I). В отличие от предшественников А. Галич, во-первых, усиливает внимание к естественно-научному аспекту проблемы, к такой специальной области естествознания как антропология; во-вторых, определяет «особенность» человека как сознательное воздействие его на природу в практике. «Я знаю, что и живу не иначе, как обнаруживая свою деятельность (хотя бы то было и по поводу внешних раздражений), не иначе как проявляя свою жизнь для себя и для других, не иначе, как выводы на позорище временные, отдельные порождения внутреннего моего, средобежного могущества, которое везде и остается основанием последних, составляющих совокупность или сумму моего бытия исторического..., в практике мы действительно и существуем и знаем про себя лишь столько, сколько удается нам высказать свои силы, высказать то, что мы есть и чем бы могли быть» (Там же. С.37). В-третьих, в анализе социального бытия человека Галич пытается идти не от отдельной личности, а от общества, поскольку человек это «то, что делаем из себя в истории или позволяем из себя делать влиянием общежития, к которому мы призваны» (Там же. С.4). Наконец, он более четко ставит проблему несоответствия сущности и существования человека, что позволяет ему сделать вывод о том, что «жизнь человеческая и сама по себе и в своих отношениях рассматриваемая, находится в таком состоянии, которое не соразмерно ее сущности, ее врожденным потребностям и стремлениям, следственно, в состоянии, которому бы быть не надлежало» (Там же. С.61).

«Картина человека» осталась неоконченной. Те ее части, где разрабатывалась концепция социального бытия человека («людскости») , уничтожил пожар. Однако первый шаг в оформлении в русской философии антропологического принципа был сделан. Философско-антропологические идеи А.Галича послужили отправной точкой Н. Г. Чернышевскому в создании антропологического материализма – наиболее глубокой в домарксистской философии концепции человека (См.: Розенфельд У. Д. О русских источниках антропологизма Н. Г. Чернышевского // Вопросы философии и психологии. Л., 1965).

Дальнейшее решение проблемы человека русской философской и социологической мыслью первой половины XIX в. четко определяется противоборством реакционной идеологии «официальной народности» и, с другой стороны, революционно-демократической идеологии, вобравшей в себя прогрессивные традиции русской общественной мысли. Однако в России в 30-40-е годы XIX века жил и творил мыслитель, который, по словам А. Герцена, «стоял как-то особняком, между новыми людьми и новыми вопросами». Речь идет о «декабристе без декабря» П. Чаадаеве.

Оставаясь верным декабристским идеям всеобщего благоденствия, он искал другие, не революционные пути его достижения – в сфере религии, в единении человека с богом, развивая христианские антропологические воззрения на человека и общество.

Свою философию Чаадаев называл «философией параллелизма». Ее основной постулат заключается в утверждении абсолютного единства всего сущего как некоей мировой первопричины явлений физического и духовного мира. Человек несет в себе две субстанции: вещественную и духовную, нравственную. Первая из них – реальная, она связана с окружающей человека природой, но не является главной, определяющей. Философ предостерегает против абсолютизации материального, «животного» начала: «Когда философия занимается животным человеком, то вместо философии человека она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии» (Чаадаев П. Я. Собр. соч. T.I. М., 1913. С.160). К тому же каждый отдельный человек немощен перед силами природы и бога, поскольку они жестоко детерминируют его жизнь. Однако целый ряд конечных выводов Чаадаева: «будущее зависит от нас», «сознавать – значит действовать» является отступлением от принципов классического религиозного детерминизма.

Человек в антропологической концепции русского мыслителя активен. Но эта активность и, следовательно, свобода возможны лишь в рамках надмирового «всемирно-исторического закона», а «собственные воздействия человека исходят от него лишь в том случае, когда они соответствуют закону» (Литературное наследство. Т.22-24. С.44). Человек может противопоставить себя закону, поставить себя выше и вне его. Но тем самым он изымет себя из всемирно-исторического процесса, лишит себя возможности пользоваться кладовой родового сознания, благами общества. Это, по существу, означает смерть человека как личности.

До такого, как правило, дело не доходит, поскольку человек не ощущает всего объема своей возможной свободы. «Покоряясь божественной силе, – писал философ, – мы никогда не имеем полного сознания этой силы, поэтому она никогда не может попирать нашей свободы» (Там же).

У славянофилов проблема человека также решалась в рамках христианской религии, однако и само направление поисков, и результат отличались от чаадаевских. Славянофилы были ярко выраженными сторонниками православной веры, христианской антропологии. В работах И.Киреевского, А.Хомякова, Ю.Самарина утверждался дуализм «внутренней» и «внешней» сторон человека при несомненном преобладании первой как некого «открытого общего средоточения для всех отдельных сил разума». Стороны разобщены грехопадением Адама, а в последующие времена – эгоизмом каждого отдельного человека. Поэтому требуется «собрать» человека, восстановить утраченные им ценности. По Киреевскому процесс происходит следующим образом: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собирать все отдельные силы души в одну силу, отыскивать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости» (Киреевский И. Соч. T.I. М., 1861. С.275).

При этом два фактора – мораль и духовное просвещение – являются непременным условием «восстановления человека». Если он чувствует разорванность своих сущностных сил, ощущает их борьбу и стремится к победе «внутреннего», он морально чист и подготовлен к «воссозданию» себя как гармонически развитого человека. Нравственный идеал славянофилов – традиционно христианский идеал смирения и вселенской любви. В дуализме «смирения» и «любви» последняя есть основной определяющий момент нравственного состояния человека. Только человек, проникнутый всецело любовью, составляет истинный смысл, идеал и начало христианства.

Немалый интерес представляют взгляды одного из основателей славянофильства А. Хомякова. Философ ближе всех других славянофилов подошел к религиозному пониманию человека. У Хомякова он – верующий индивид, а общество – организация верующих единомышленников. Будущее общество рисуется ему как «новая христианская церковь». Принцип, объединяющий людей в общество – любовь. Но она тогда исполнит свое предназначение, когда станет всеобъемлющей, засияет всеми красками, когда человек через моральное очищение вернется к идеям первоначального христианства.

Проблема единства во многом определяет размышления о человеке замечательного русского мыслителя Н. Станкевича. Человек понимается им как существо природное, но занимающее в иерархии природных образований особое место в силу ему одному принадлежащей способности «знать, надеяться, любить». Поэтому «разум, воля и чувство – три действительные направления человеческой жизни» (Станкевич Н. В. Стихотворения. Трагедия. Проза. М., 1890. С.153). Человек одновременно является носителем двух состояний – «нормального» и «низшего». Первое указывает на его связь с родовым, человеческим, второе (это чаще всего тот же «эгоизм») – понижает его жизненный потенциал, ведет к разобщению с законом «всеобщей жизни». Поэтому вся жизнь человека нацелена на преодоление разрыва с общечеловеческим. Выполнение данной задачи достигается при совместном действии разума, воли и чувства, когда человек следует по стезе самовоспитания и, что важнее, – любит. Любовь – чисто человеческое чувство, главная сущностная характеристика человека: «Жизнь есть любовь» (Там же).

Станкевич – объективный идеалист, утверждавший, что первоначалом, творцом мира и человека является некое Разумение, обладающее сверхъестественными характеристиками. Человек, как микрокосм, приобщен к Разумению через любовь. Таким образом, любовь – это «средобежная» сила природы, ею примыкает «последнее звено творения к началу» (Там же. С.154). Она, по мысли философа, должна быть центральной, всеобъемлющей деятельностью человека, освобождающей его от зла мира. В своих письмах к друзьям Станкевич достаточно часто вел разговор об этом понятии, наполняя его все в большей степени религиозным содержанием и приходя в конечном итоге к мысли, что любовь и есть религия – идея, высказанная им задолго до Л. Фейербаха.

Ранняя смерть Станкевича оборвала столь плодотворно начатую разработку религии любви. Первоначально, в 30-е годы XIX века члены философского кружка Станкевича и прежде всего В. Белинский, его современники (Н. Огарев, Герцен и другие) оставались сторонниками идеалистического решения проблемы человека. Однако постепенно они переходили на материалистические позиции. И этот процесс, как известно, завершился в антропологическом материализме Н.Чернышевского и его соратников по революционно-народнической идеологии, в их философии человека, в развернутом учении о человеке как субъекте истории и культуры. Человечество как обобщающий образ конкретного человека, человек как исходный пункт и конечная цель философии – таково содержание антропологического принципа Н.Г.Чернышевского. Он пишет: «Основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях» (Чернышевский Н. Г. Полн.собр.соч. Т.9. С.829).

Утверждая монистический материалистический взгляд на человека, русский мыслитель не только наполняет просветительскую концепцию человека и антропологический материализм Л. Фейербаха новым содержанием, но и выходит за их рамки (См.: Емельянов Б. В. К характеристике антропологического принципа Н. Г. Чернышевского // Историко-философекие исследования. Вып.2. Свердловск, 1975). Это стало возможным потому, что фактическое содержание и реальное звучание антропологического материализма Чернышевского были продуктом развития иных общественных отношений. Решения философских вопросов, анализ сущности и существования человека имели для русского мыслителя значение главным образом в контексте решения вопросов социалистического преобразования общества, что вело к поискам иных форм детерминизма, учитывающих прежде всего социальные аспекты человеческого существования.

Н. Г. Чернышевский был не только выдающимся русским мыслителем, но и революционером, социалистом. Последнее обстоятельство дает новые стимулы для теоретической деятельности, ее ориентации в направлении практической реализации гуманистической теории антропологического материализма.

Одновременно набирала силу, становясь все более заметным явлением русской философии, идеалистическая антропология. Во второй половине XIX в. интереснейшие решения проблемы человека предложили Вл. Соловьев, Н. Федоров, Л. Допатин, В. Несмелов и другие. Философии возвращался «подлинный» ее смысл и значение. Предшественники уличались в рационалистических грехах, как заявлял Соловьев, «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие» (Соловьев B. C. Кризис западной философии // Соч. T.I. СПб., Б.г. С.27). Взамен предлагался «гармонический синтез религиозного, философского и опытно-научного знания».

Истоки русского религиозно-идеалистического антропологизма следует искать у Соловьева. Его теория «всеединства» объясняет практическую деятельность человека, которая осуществляет «царство божие» на земле. Человек несет в себе идею божества (абсолютного сущего, всеединства) и постоянно стремится воплотить ее в жизнь, создать так называемую «свободную теократию». Для русского философа «Царство Божие на земле – не только абсолютный порядок бытия, как он существует в божественной идее, но приобретает черты общественного строя, как он осуществляется на земле руками человечества» (Там же. Т.4. С.109). Религиозные идеи и принципы, по его мнению, и определяют социальный прогресс.

Полумистическая, полутеоретическая концепция физического воскрешения всех живущих на Земле людей содержалась в «философии общего дела» русского космиста Н. Федорова. Ее пафос в неприятии смерти и вере в приобретение полноты своего бытия через воскрешение в «будущей» жизни. Поскольку смерть «неправда» и «бедность» человеческого существования, она должна быть преодолена и прежде всего через активное человеческое воздействие на слепую смертоносную силу косной природы. Русский философ верил в преобразующую силу сознания, в человека-творца. Он верил и в спасение Вселенной.

Итак, по Федорову, «смертность не изначальна, она не представляет безусловной необходимости: слепая сила, в зависимости от которой находится разумное существо, сама может быть управляема разумом» (Федоров Н. Л. Философия общего дела. Т.2. М., 1913. С.203). В свое время Христос осуществил свое воскрешение и дал тем самым заповедь, Божеское веление. Опыт воскрешения был, и людям остается объединиться трудом («все должно быть преображено трудом») и разумом, «регуляцией» природы победить смерть, т.е. достичь такого уровня «управления природой», когда возможно будет собрать распыленные во Вселенной атомы и из них сложить тела умерших «отцов».

Оригинальной является антропология Л. Лопатина, разработанная им в рамках «конкретного спиритуализма», как он назвал свою философскую систему. Основная посылка Лопатина – свободная личность предшествует в бытии всякой необходимости. Он считал, что «во Вселенной необозримая множественность индивидуально-обособленных существ с их свойствами и законами предполагает присутствие внутренне единых всеобщих творческих сил, которые излились бы в них, связали между собою и дали им ту реальность и прочность, с которой они предстоят нашему наблюдению» (Лопатин Л. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Вопр.философии и психологии. 1890. Т.5. С.63). Эти индивидуальные духовные центры – души – бессмертны, наделены творчеством и свободой, а главное – имеют «субстанциональное бытие». Личность здесь – «конкретная интуиция нашего духа», занимающая определенное место в иерархии субстанций-монад, которую философ называл нравственным миропорядком. Главный тезис нравственной философии Лопатина (в нее входят и такие категории, как бессмертие души, бытие бога, спасение и другие) состоит в утверждении творческого характера нравственных актов: «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем».

Антропологическая проблематика в конце XIX – начале XX веков приобрела значение важного и необходимого элемента теоретических построений русских богословов. В ней видели возможность «укрепить» позиции православия. Подобную точку зрения высказывал профессор Казанской духовной академии В. Несмелов, двухтомная книга которого «Наука о человеке» систематизировала проблемы христианской антропологии. В ней он исследовал историческое изменение предмета философии и пришел к выводу о том, что человека интересует не мир в его данности, но собственное положение в мире, знание о себе самом. Поэтому философия должна стать «специальной наукою о человеке – не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе индивидуальных идей жизни» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1905. T.I. C.305). В. И. Несмелов среди главных философских вопросов называл известные кантовские: «Что есть человек? Как он должен жить»? На что человек может надеяться?» Решая их, считал он, мы познаем свои отношения «к безусловному бытию бога», и тем самым философия становится христианско-антропологической.

Своеобразно проявляла себя русская философская антропология в педагогике. Ее девизом стали слова выдающегося педагога К. Д. Ушинского: «Если педагогика хочет воспитывать человека во всех отношениях, то она должна прежде узнать его тоже во всех отношениях». Юркевич, Пирогов, Ушинский, Толстой и другие известные русские педагоги XIX в. заложили основы специального изучения человека как воспитуемого с целью согласовать педагогику и природу человека, понимая эту задачу как философскую.

На собственном пути искал смысл жизни Л. Толстой. Вопрос о человеке, его смерти и бессмертии волновал русского писателя всю жизнь, а поиски сопровождались исключительно тяжелыми душевными переживаниями. Ни научные, ни религиозные, ни философские объяснения предшественников не удовлетворяли Толстого. Постепенно он пришел к выводу, что смысл жизни нужно искать у трудового народа, который и творит ее. Главный тезис человекоучения Толстого – определение жизни как жизни в труде, а цели жизни как духовно-нравственного роста потребностей сделать ее «произведением души».

Настоящая жизнь человека неподлинна. И люди даже не догадываются об этом. Они, считал Толстой, вместо того, чтобы решать главную проблему «зачем жить, в чем смысл жизни?», решают второстепенную «как получше устроить свою жизнь?» Толстой же достаточно рано, уже в своей «Исповеди», задумался именно над тем, зачем жить и как победить смерть? Писатель утверждал, что нужно ж», ить так, чтобы смерть не смогла разрушить жизнь. A это означает – надо выполнить волю того, кто дал человеку жизнь и послал его в этот мир, т.е. бога. Доказательство достаточно простое: так как бог – источник всякой жизни, то и жизнь есть не что иное, как проявление бога или часть бога, стремящаяся к воссоединению с ним. Она таким образом есть ценность и высшее благо, но не сама по себе, а потому, что дана богом. «Царство божие внутри нас» – утверждал Толстой, его надо обнаружить и всю жизнь поддерживать, воспитывать в себе и тем самым служить вечному – богу. В трактате «О жизни» он писал: «Личная жизнь есть несогласие, противление жизни мира, жизнь разумная вся в согласии с жизнью мира. Жизнь личная уничтожается смертью личности. Для жизни разумной нет смерти, потому что нет личности. Нет смерти потому, что человек переносит свою жизнь в служение вечному закону мира, и потому цель его жизни становится не жизнь, а служение» .

Таковы предпосылки и основные принципы отечественной философской антропологии XIX в. Дальнейшая реализация и развитие этих принципов связана с философскими идеями русского религиозного ренессанса, с религиозным экзистенциализмом и персонализмом Н. А. Бердяева и Л. И. Шестова, с русским космизмом В. И. Вернадского и Н. К. Циолковского, с философской педагогикой С. И. Гессена и В. В. Зеньковского. В них уже в XIX в. и большей частью в вынужденной эмиграции русская философия как человековедение реализовала свои национальные особенности.