публикация №1109164100, версия для печати

Образ как онтологическая категория


Дата публикации: 23 февраля 2005
Публикатор: Алексей Петров (номер депонирования: BY-1109164100)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ


Содержание
ВВЕДЕНИЕ …………………………………………………………..
2

I. ТЕМА ОБРАЗА В РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ...
4

1. Проблема образа в искустве раннего Средневековья ………
5

2. Климент Александрийский …………………………………
8

3. Дионисий Ареопагит ………………………………………….
10

4. Иоанн Дамаскин ………………………………………………
15

5. Феодор Студит ………………………………………………
18

6. Патриарх Никифор ……………………………………………
22

II. ВЫВЕДЕНИЕ КАТЕГОРИИ ОБРАЗА …………………………..
26

1. Анализ понятия вещи …………………………………………


2. Сфера бытия …………………………………………………...
31

а. Число ………………………………………………………..
33

б. Для-себя-бытие ……………………………………………
36

в. Эманация …………………………………………………...
38

г. Развертывание первопринципа «по вертикали» ………
39

3. Сфера сущности ………………………………………………
40

4. Сфера интеллигенции ………………………………………...
41

5. Сфера природы ………………………………………………..
43

6. Сфера личности ……………………………………………….
44

7. Образ и его модификации …………………………………….
45

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ……………………………………………………….
49

Литература ……………………………………………………………
51



Введение
Когда идет речь о познании человеком действительности невозможно обойтись без понятия образа. Кажется совершенно очевидным, что действительность раскрывает себя, с одной стороны, в слове, с другой стороны – в образе, но если слово, понятие, имя всегда представляли собой первостепенный интерес для философской мысли, то образу в этом отношении повезло несколько меньше именно в силу его самоочевидности и понятности. Даже для тех философов, у которых интеллектуальное созерцание или умное видение является принципиальной основой их внутреннего опыта, образ как таковой зачастую оказывается чем-то совершенно неприметным, и незаслуживающим пристального внимания. Причина этого вполне понятна: объектом внимания для философа должна быть в первую очередь сама истина, а не ее образ. Тем не менее, именно внимание по отношению к истине и заставляет более серьезно отнестись к такой сущности как образ, поскольку различие – разность ликов – истины и не-истины требует знания специфики этих ликов, требует выяснения их места в структуре действительности. Не-истина постоянно стремится предстать человеку в образе истины, а это значит, что построение онтологии образа не может не быть актуальной философской задачей.

Каждая отдельная вещь представляет собой неповторимую индивидуальность, и эта неповторимость выражена прежде всего во внешнем облике вещи. Значит, образ вещи есть то, чем она отличается от всего прочего, он есть принцип отличенности вещи от всего, что не есть она сама; и можно сказать, что именно благодаря своему образу вещь может существовать так или иначе, тем или иным образом. Но неслучайно говорится именно о внешнем виде вещи; тем самым предполагается наличие некоего «внутреннего вида», и отсюда возникает задача выяснить особенности каждого из них.

Такие понятия как символ, аллегория (олицетворение), схема, знак, играющие важную роль в философии и эстетике, содержат в себе элемент образности, а значит имеют образ как свою основу. Стало быть, обоснованным употребление этих понятий будет только после определения понятия образа, поскольку, если существуют различные типы образа, то необходимо отдавать себе отчет в том, что такое образ как таковой.

Прежде чем приступить к построению теории образа мы рассмотрим некоторые тексты, в которых так или иначе затрагивается очерченная нами проблематика. В данной работе мы ограничимся только текстами раннехристианских мыслителей. В эпоху Средневековья тема образа получает свое философское осмысление в связи с личностным пониманием абсолюта, которое легло в основу всей средневековой культуры, а также, в частности, в связи с полемикой иконоборцев и иконопочитателей. Для начала нам нужно попытаться понять те интуиции, которыми руководствовались мыслители этого времени, и дать им, по возможности, соответствующее философское истолкование.


Ι. Тема образа в раннехристианской философии
Понятие образа легло в основу христианской культуры с самого ее зарождения. Согласно высказыванию В. Лосского, тема образа относится к самой «сущности христианства», причем он отмечает два аспекта образа в христианской онтологии – образ как принцип Божественного проявления и образ как основа особой связи человека с Богом (17, 304). Как известно, Второе Лицо Пресв. Троицы – Бог-Сын – называется также Образом Отца; человек создан «по образу и подобию» Бога, и даже есть «образ и слава Божия» (1 Кор. 11, 7).

Исходным пунктом для философских и богословских размышлений на эту тему послужили слова ап. Павла о том, что видимый мир представляет собой образ невидимого. В одном из своих посланий ап. Павел высказывает мысль о принципиальной неполноте человеческого знания, пока человечество находится в теперешнем несовершенном состоянии: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор., 13, 12). Этот текст можно перевести и несколько иначе: «Теперь видим мы через отражение (зеркало) в загадке (иносказании), потом же – лицом к лицу» (4, 246 – 247). Здесь выражена идея того, что весь видимый мир представляет собой систему загадок, символов, образов, в которых проявляет себя истинное бытие, и это истинное бытие может быть усмотрено человеком только через посредство этих образов. При этом такое положение дел не представляется чем-то окончательным и неизбежным, но предполагает более высокий уровень знания, в котором человек становится с предметом познания «лицом к лицу». Здесь можно обратить внимание на то, что «лицо» ведь тоже является некоторой модификацией образа, вернее сказать, лицо и есть образ по преимуществу, поскольку представляет собой выражение максимально реализованного бытия – личности.

В Послании к римлянам ап. Павел говорит о том, что видимый мир являет собой то, что можно знать о Боге, «ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим., 1, 19 – 20).

Мир понимается раннехристианскими мыслителями как произведение искуснейшего художника, и созерцая это произведение, человек может постигать тот замысел, который вложил в него создатель. Для выражения этой основной мировоззренческой идеи выражения духовного мира в чувственном апологеты использовали такие термины как образ, изображение, подражание, подобие, зеркало, символ, аллегория, знак, загадка, знамение и пр. Все бытие в раннехристианской философии предстает как система символов – образов Образа.

Образ является наиболее общей категорией, поскольку все вышеперечисленные термины так или иначе содержат в себе элемент образности, и в дальнейшем в средневековой культуре эта категория будет иметь столь же важное значение, но приобретет уже более дифференцированный характер.

1. Проблема образа в искусстве раннего Средневековья
В доиконоборческий период в церковном искусстве существовала не только проблема возможности изображения воплотившегося Бога, но и проблема Его внешнего облика. Та иконография Иисуса Христа, которая является для нас привычной, утвердилась далеко не сразу. До середины 4 века в церковном искусстве господствуют с одной стороны символические изображения, в которых Спаситель представлен не как конкретное историческое лицо, а в образах, выражающих то или иное проявление в мире Его божественной сущности (Добрый Пастырь, Агнец, Орфей, символ Рыбы), с другой стороны – прямые изображения античного типа: Спаситель изображается в виде молодого человека без бороды, с приятными чертами лица и стройным телосложением. Хотя в образах античного типа Христос изображается как реальное историческое лицо, сам этот тип не выражает какого-либо портретного сходства, а является идеальным типом античной традиции.

В этот период наблюдается отказ от попыток выразить средствами искусства действительный облик Христа. Подлинность образа должна была подтверждаться тем или иным словесным описанием носителя этого образа, но в Священном Писании, как известно, описания Христа нет, а Предание если и сохраняло свидетельства очевидцев, то, по-видимому, не оказывало влияния на церковное искусство, а значит, еще не пользовалось признанием Церкви. Помимо этого, мнения самих христианских писателей относительно внешнего облика Спасителя в это время были крайне противоречивыми. Во-первых, многие были убеждены в том, что Христос имел вид невзрачный. Основой для подобного убеждения, которого придерживались Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, служили некоторые тексты Священного Писания (Ис. 53, 2 – 3; Пс. 21, 7). Во-вторых, существовало мнение о полиморфизме Спасителя. По мнению Оригена, все, кто видел Иисуса, видели Его не в одном и том же образе, а каждый по-разному, в зависимости от расположения его духа. В Гефсиманском саду Христа не могли опознать, и кто-нибудь должен был указать на Него потому, что Он к тому времени преобразился и стал неузнаваем.

Иоанн Златоуст первым дает новое толкование упомянутому тексту пророка Исайи, и на основании Пс. 44 говорит о том, что Спаситель был прекрасен по виду. Так же считали Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, блаженные Феодорит и Августин. Но и эта красота Христа долгое время понималась как красота Его Преображения.

Понятно, что подобная неопределенность в отношении образа Иисуса Христа вполне исключала возможность возникновения иконы как священного образа, но с середины 5 века начинается постепенное преодоление этой неопределенности. В 451 году на Халкидонском соборе был раскрыт догмат о едином Лице Иисуса Христа, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно объединяющем в себе две природы – божественную и человеческую. Вопросы, связанные с изображением Спасителя на этом соборе вообще не затрагивались, и, тем не менее, данный догмат неявным образом оказал свое воздействие на церковное искусство именно тем, что утверждением неизменности человеческой природы во Христе он исключал всякую множественность Его облика. Но для положительного утверждения той или иной иконографии Христа этого было еще недостаточно. Чтобы быть принятым церковным сознанием, тот или иной иконографический тип должен был обладать незыблемым авторитетом. Таким авторитетом в конце концов становится сам образ Спасителя.

Начиная с 6 века, возникают или, скорее, выходят на поверхность предания, о «нерукотворных» иконах. В 544 году в тайнике городских ворот Эдессы был найден Мандилион – запечатленный на матерчатом плате лик Христа, от которого, согласно легенде получил исцеление царь Эдессы Авгарь и который после этого стал почитаться как Нерукотворный образ Спасителя. «С этого времени иконы начинают просто воспроизводить самих себя. Они сами себя теперь удостоверяют. Им больше не требуется исторического обоснования, ибо они – сами по себе история» (9, 26). Ясно, что этот иконографический тип Иисуса Христа, носящий название византийского – строгий и выразительный лик, длинные волосы с пробором посредине головы, небольшая борода, крестчатый нимб, – был создан воображением, но настолько же ясно, что это иной аспект того, что обычно понимается под воображением, это «объективное», подлинное воображение, предполагающее самораскрытие образа в социальном опыте, в данном случае – в опыте Церкви.

Для христианина Иисус Христос есть воплощенная Истина, и возникновение описанной выше проблемы говорит о том, насколько важно было для христианского сознания иметь не отвлеченный, а максимально конкретный образ этой Истины. Действия Бога можно увидеть в любом из проявлений внешнего мира «через рассматривание творений», но ни один из образов этого мира не является образом Самого Бога, а человек чает встречи с Богом «лицом к лицу». Поэтому если Истина действительно существует, то образ у нее может быть только один.

2. Климент Александрийский
Учение об образе (eikon) и символе являлось главным пунктом мировоззренческой системы Климента Александрийского. Именно у него начинает складываться христианское образно-иерархическое понимание универсума, которое наиболее полно было выражено в системе Псевдо-Дионисия Ареопагита. Образ у Климента играет роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы.

Первопричина, Бог представляет собой начало всей иерархии образов, является первообразом последующих отображений. Первый, еще невидимый и чувственно невоспринимаемый образ этого архетипа, практически во всем подобный ему есть Логос. Изначально Логос является неделимой, все собой наполняющей славой Отца или его Премудростью и его первородным Сыном. Затем он становится помощником всемогущего Бога Отца, который оформляет мир в соответствии с неким планом. Кроме того, он является первоисточником всякого движения, космической силой, промыслом и божественной любовью, "располагаясь в центральной точке мира, которую он никогда не покидает" (Стром. VII 5, 7). Наконец, он описывается как Спаситель этого мира, пришедший в него во плоти; конце времен он будет выполнять роль Судии. Таким образом, Логос, во-первых, представляет собой некий принцип, напоминающий мир идей, мыслимый Богом; во-вторых, он выполняет демиургийную функцию; и, в-третьих, оставаясь в своем существе божественным разумом, он «происходит» от Бога-Отца, становится самостоятельным существом и приходит в тварный мир. Эта структура находит свою аналогию в платоновском «Пармениде» и в учении о двух Умах, характерное для современного Клименту платонизма и неопифагорейства. Имеются свидетельства о том, что неопифагорейцы различали два типа Ума, один из которых является совершенно трансцендентным и невыразимым, в то время как другой представляет собой сущность, которая «подлежит всему» (1, 42 --50).

Разум человека, или его душа, в свою очередь является образом Логоса. «Разумная душа … была вдохнута Богом «в лицо» человека … . Поэтому не случайно сказано, что человек создан по образу и подобию Бога, а «образ» – это божественный и царственный Логос Бога, Первый Человек, еще не подверженный страстям. Ум человека – это образ этого образа» (Стром. V, 94, 4).

Бог-Сын, «образ славы Царя вселенной и Вседержителя Отца … запечатлевает Свой образ в душе гностика, чтобы тот мог возвыситься до созерцания Его божественной полноты. Так гностик становится третьим божественным образом; ибо он в меру своих сил уподобляется второй Причине, Жизни истинной <…>» (Стром. VII, 16, 6). Поэтому сам гностик становится «третьим образом Бога», то есть уже чувственно данным образом, достаточно слабо отражающим первообраз. Четвертую ступень образов представляют образы изобразительного искусства, в частности статуи людей или антропоморфных богов. Понятно, что эти образы наиболее далеко «отстоят от истины».

В. Бычков в образно-символических представлениях раннехристианских мыслителей различает три основных типа образа. Условно он их обозначает как миметические (подражательные), символические или символико-аллегорические и знаковые (в узком смысле слова «знак»). Эти типы различаются по характеру выражения духовного содержания в материальных образах или по степени изоморфизма (4, 251). Высшая степень изоморфизма характерна для миметических образов. Более условны символические образы, они также «обладают определенной автономной ценностью как самостоятельные предметы, но в их структуре или в ее отдельных элементах может быть достаточно уверенно усмотрено отражение каких-то иных реальностей». В знаковых образах соотношение между образом и оригиналом (денотатом) достигает максимальной условности, но в отличие от чисто знаковой ситуации сохраняется определенная взаимопронизанность образа и денотата. Главная же роль в раннехристианской философии и эстетике принадлежала символико-аллегорическому типу образов (4, 252).

Здесь под образом понимается прежде всего изображение, или же отображение, и для нас важно во всех рассматриваемых нами рассуждениях усмотреть сущность образа как такового.

3. Дионисий Ареопагит
Много весьма важных мыслей содержит учение Псевдо-Дионисия Ареопагита, неслучайно оно лежит в основе всей последующей восточно-христианской философии. В. Бычков указывает на то, что у Дионисия Ареопагита наиболее общей категорией является понятие символа, включающее в себя такие родственные понятия как образ, знак, изображение, прекрасное и др., а также многие предметы и явления реальной жизни и особенно культовой практики как свои конкретные проявления в той или иной сфере. Согласно мысли Дионисия, в иерархической системе передачи знания от Бога к человеку на границе между умопостигаемым и чувственным миром происходит качественное изменение носителя этого знания: из духовного он становится материальным. Здесь световая информация скрывается под завесой образов, символов, знаков (3, 27).

Поскольку в настоящей работе нас интересует не теория символа, но проблема явленности сущности в своем изначальном образе, то мы изложим вкратце то, что можно найти по этому поводу у Дионисия Ареопагита в его трактате «О божественных именах».

1.1. Невозможно посметь сказать или помыслить что-либо о божественной сущности помимо того, что явлено в Свящ. Писании. Божественное открывает себя и может быть воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов.

Запредельная всему сущему сущность абсолютно непостижима и невыразима.

1.2. Вместе с тем, сущность не совершенно непричастна ничему из сущего, но проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих.

1.4. Богословы в своих изъяснениях Писания используют те или иные имена, относящиеся к Богу. Эти божественные имена, свойственные Писанию и используемые богословами скрывают умопостигаемое за чувственным, сверхсущественное существующим, придают форму и вид бесформенному и не имеющему вида, частными символами изображают и умножают сверхъестественную и лишенную образа (άσχημάτιστον) простоту.

Говоря о божественном, мы пользуемся доступными нам символами, посредством которых устремляемся к простой истине умственных созерцаний, а вслед за тем достигаем сверхсущественного света. Этот свет содержит в себе границы всех разумов (gnoseon) и сил и вообще все, прежде их осуществления. Поскольку этот свет находится за пределами существующего, постольку он запределен и всякому познанию.

1.5. Как же, в таком случае, можно рассуждать о божественных именах, если Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имени? Только путем отрицания всего сущего как непричастного своей причине. Но можно также исходить и из всего причиненного Им, поскольку в Нем – все, как в своей причине.

1.6. Поэтому Бог и безымянен, и всеименен.

1.8. Также божественные имена заимствуются из некоторых видений пророков или посвященных, в соответствии с которыми превосходящая всякое имя Благость снабжается разного рода формами и видами (типами), заимствованными от окружающих вещей, и приобретающими таинственный смысл (10, 11 -- 43).

Дионисий рассуждает преимущественно об именах, которые суть разновидность слова, и потому принципиально невоззрительны. Но он употребляет также и понятие символа, который уже есть нечто образное.

Символ указывает на то, что уже не есть он сам, он является выразителем некой «простой истины умственных созерцаний». Но раз так, раз простая истина все же созерцается, то, по-видимому, именно в этой сфере и нужно нам искать тот образ, в котором эта истина явлена. Выше этих созерцаний мы вступаем уже в область сверхсущественного света. Свет представляет собой условие для возникновения образа, и, как таковой, он содержит в себе в «свернутом» виде, потенциально, все возникающие на его основе оформления.

Можно отметить, что имя и образ представляют собой различные аспекты явленности сущности; оба они суть принципы отличенности сущности от иного.

2.1. Любое приличествующее Богу имя относится не к какой-то части, но ко всей божественности в целом, ко всем трем ипостасям.

2.2. Это не значит, что мы смешиваем ипостаси.

2.3. Особенности, относящиеся к каждой из ипостасей в отдельности, не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Это же относится и к богочеловеческой природе Христа.

2.4. [Разъяснение понятий божественного единства и различия.] Божественным единством называется сокровенные и неисходные пребывания сущности «в себе» – сверхнеизреченные и сверхнепознаваемые, – разделениями же – выступления богоначалия вовне и его изъяснения. Как у первого, так и у второго есть свои собственные разделения и соединения.

2.7. Все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. Называя сверхсущественную Сокровенность Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом, мы мыслим под этим не что иное, как исходящие из Нее в нашу среду силы (потенции), боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость.

2.8. Всякое наше представление о внутрибожественном Отцовстве и Сыновстве даровано нам Отценачалием и Сыноначалием, которые остаются запредельными всему. Ведь между следствиями и причинами нет подобия: следствия воспринимают образы (εικοναζ) причин, сами же причины для следствий запредельны. Так, сам огонь не обжигается и не греется, и о саможизни нельзя сказать, что она живет, а о самосвете, что он освещается.

Здесь утверждается антиномия непознаваемости и познаваемости, или неявленности и явленности сущности. Бог в Своем единстве (в котором тоже есть свои разделения) недоступен никакому постижению, но при этом Он проявляется, выступает вовне в Своих «разделениях», потенциях. Поэтому все, относящееся к сущности познается через эти потенции. Согласно толкованию Максима Исповедника, силами (потенциями) называется то, что относится к еще не проявившемуся в твари, но предосуществленное в Боге; энергиями – творчество, доведенное до дела (εργον) (10, 91). Также под «выступлениями» подразумевается божественная энергия, которая вывела за собой всякую сущность (10, 189).

4. 1. Солнце в нашем мире по некоторым своим свойствам представляет собой неясный образ (εικον) своего архетипа – Блага.

4. 4. Солнечный свет сам по себе – это свет, исходящий от Добра, и образ (εικον) Благости. Благо проявляется в этом свете, как оригинал (архетип) в образе.

5. 7. Перейдя от слабых образов ко всеобщей Причине, можно сверхмирными очами увидеть все в этой Причине единовидно и соединенно. Преп. Максим к предшествующему и к данному параграфу добавляет следующее. Бог мыслит о Себе Самом в Самом Себе. Поскольку Он является Творцом всего, то все предсуществует в Его мышлении. Он Сам является Первообразом (архетипом) всего, и мыслит об этом, будучи Сам Образцом (парадигмой) сущего. Мыслями Его является сущее, и сущее в Нем есть образ (эйдос) и идея (10, 203). Все существующее единообразно предвозникло в своей Причине, как в Идее и Образце (10, 207).

5. 8. Тот, Кто является Причиной всего, прообладает и первообразами (парадигмами) всего сущего в едином сверхсущественном соединении, поскольку Он и сущность являет после отхода от сущности. Первообразы суть предсуществующие в Боге логосы сущих (т. е. идеи, по толкованию преп. Максима).

7. 3. Бог, не относящийся ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему познается из устройства всего сущего, которое есть Его произведение, хранящее некие образы (eikonas) и подобия Его божественных прообразов.

9. 5. Образы (schematon) Бога в различных явлениях обладают инаковостью по отношению к Богу; являемое отлично от Являющего. Поэтому, если мы можем для описания душевных способностей использовать телесные образы, придавая им свойственное душе значение (напр., голова это ум, шея – мнение, грудь – гнев, живот – желание и т. д.), то в отношении Бога следует подобную инаковость форм и образов (schematon) в гораздо большей степени очищать соответствующими разъяснениями таинственного.

9. 6. Бог существует полностью подобным Себе. Но при этом, как все превосходящий, Бог ничему не подобен, но Он дарует Божье подобие обращающимся к Нему, чтобы они по мере сил Ему подражали. Божественному подобию свойственна сила обращать все введенное в бытие ко всеобщей Причине и именно обращенное к Богу сущее и следует называть сущим «по божественному образу и подобию». (Как поясняет Максим, выражение «по образу и подобию» говорит не о виде (eidos), но об обращенности и устремленности ума к Причине бытия.) Подобными друг другу могут быть только имеющие одинаковую природу; они взаимно уподобляются и соответствуют предваряющему их прообразу их подобия. Саму же причину нельзя назвать подобной тому, что она причиняет, поскольку она является субстанцией (ипостасью) подобия-самого-по-себе.

9. 7. Поэтому одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно потому что следствия во всем уступают своей Причине.

В данных параграфах мы находим очень важные для философского осмысления детали. Сущность абсолютно непознаваема и скрыта в неприступном свете. Но в этом свете мы можем усмотреть, во-первых, разделения внутри самой сущности (ипостасность), и, во-вторых, логосы или идеи всего того, что имеет свое бытие после сущности. В каждом таком «выступлении вовне» сущность присутствует целиком и полностью. Далее эти потенции становятся причинами бытия всего сущего, и все сущее представляет собой уже следствие этих причин и воспринимает их образы. «Сами же причины остаются для следствий запредельны».

Итак, под образом в данном случае следует понимать выступление сущности вовне, причем эти выступления мыслятся еще до возникновения тварного мира, т. е. как потенции. Затем эти потенции становятся «творчеством, доведенным до дела», энергиями, и, соответственно, играют роль образцов, первообразов всего сущего. В свою очередь, сущее оказывается «хранителем» образов и подобий божественных первообразов, то есть представляет собой уже образ образа, символ.

4. Иоанн Дамаскин
Иконоборческий кризис заставил сторонников иконопочитания заняться более подробной разработкой теории образа, для чего ими было собрано и подытожено все, сказанное их предшественниками по этому поводу. В первых рядах защитников религиозных изображений находился известный византийский богослов, философ и поэт Иоанн Дамаскин (ок. 675 – до 754). Им было написано «Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения».

Иоанн Дамаскин дает следующее определение изображения, образа: «изображение есть подобие с отличительными признаками первообраза, вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие» (20, 7). Здесь сразу утверждается, во-первых, различие образа (изображения) и первообраза, то есть изображения и того, что изображается, и, во-вторых, вводится понятие «подобия». Функция изображения заключается в том, что оно «делает ясными скрытые вещи и показывает их», оно указывает знанию «пути и объяснения и обнаружения скрытого» (20, 100). То есть образ представляет собой явление «невидимого», некоторой внутренней, сокровенной стороны вещи. В. Бычков отмечает, что эта гносеологическая функция образа характерна для всей христианской философии. Высшее знание недоступно понятийному способу мышления, оно открывается человеку в образах и символах (20, 163).

Дамаскин разделяет виды изображений на естественные (букв. согласные с природой), совершенные искусством (согласно с постановлением) и подражанием.

На первом месте в онтологической иерархии образов находится образ естественный, то есть соответствующий природе. Первым таким образом является вторая ипостась Пресв. Троицы – Сын, являющий в Себе Отца (20, 101). Он есть «живое, естественное и во всем сходное изображение невидимого Бога» (20, 7). Сын во всем тождественен Отцу, отличаясь только происхождением от Него как от причины: Сын – рожден и – не Отец. Третья ипостась, – Св. Дух, – является совершенным образом Сына, отличаясь от Него только тем, что Он исходит.

Далее, в Боге находятся также изображения и образцы вещей, имеющих от Него быть. Эти образы («парадигмы») всегда неизменны и представляют собой Его «предвечный совет», или, согласно Дионисию Ареопагиту, предопределения (20, 8). Эти те самые образцы, которые вслед за Максимом Исповедником мы можем определить как логосы или идеи сущего.

Человек есть третий вид образа, происшедший от Бога «по подражанию». Поскольку человек сотворен, то он не может быть одной природы с Несозданным, но при этом он представляет собой единство ума, слова и духа как подобие трем ипостасям единого Бога (20, 102).

К четвертому виду Дамаскин относит образы, которые можно назвать символическими или аллегорическими (сам Дамаскин этих понятий не употребляет). Это прежде всего словесные образы Священного Писания, когда в нем говорится о невидимых и бестелесных предметах – об ангелах или о Боге. Употребляются они потому, что человек не в состоянии сам и непосредственно возвыситься до созерцания духовных предметов. Чувственно видимые вещи в свою очередь являются изображениями невидимых и лишенных формы умопостигаемых предметов. Благодаря этим чувственно воспринимаемым образам человек может подниматься до созерцания духовных сущностей (20, 8; 20, 103).

Далее Дамаскин говорит об образах будущего – пророческих образах, которые раннехристианскими мыслителями назывались знаками или знамениями, – и прошедшего, – образах памяти для воспоминания о прошедшем и пользы тех, кто их рассматривает. Эти последние образы бывают словесными и чувственно созерцаемыми, зрительными. К ним относятся также и «изображения бывших прежде добродетельных мужей для нашего соревнования, и воспоминания, и удивления» (20, 104), то есть миметические изображения, против которых выступали иконоборцы (5, 165).

Совершенно неописуема, непостижима и лишена всякого вида и формы только божественная природа, сущность.

Вкратце иерархию образов у Иоанна Дамаскина можно представить в следующем виде: 1) естественные; 2) замысел Бога о мире; 3) человек как образ Бога; 4) символические; 5) знаковые; 6) дидактические; в изобразительном искусстве – миметические. Непосредственно к христианской онтологии относятся первые три; они восходят к теориям образной структуры универсума Филона, Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита. Три последние относятся к теории познания, поскольку с их помощью осуществляется постижение мира и его первопричины (5, 165).

Вся проблематика, в связи с которой и разрабатывается теория образа у Иоанна Дамаскина и последующих теоретиков иконопочитания, сводится к догматической идее Воплощения Бога-Слова. С приходом Христа отношение между видимым и невидимым существенно изменяется: Бог явился и стал видим, следовательно, стало возможно не только символическое, но и прямое Его изображение как воспроизведение бывшего. Поскольку же в единой ипостаси Христа «неслиянно и нераздельно» соединились божественная и человеческая природы, то и описание Христа под Его видимым и человеческим образом есть подлинное изображение Самого Бога (26, 32-33). «Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным, невидимым и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения». (26, 31)

Изображение невидимого Бога, сама принципиальная возможность иконописания возможна только потому, что Бог в акте Воплощения воспринял человеческое естество. Невидимый Бог изображается не как невидимый, но как сделавшийся видимым через участие в плоти и крови (20, 4).

5. Феодор Студит
Феодор Студит (759 – 826) продолжает разработку византийской теории образа. В своих сочинениях, посвященных этому вопросу он развивает положения Иоанна Дамаскина и отцов VII Вселенского собора.

Особое внимание теоретики иконопочитания уделяют теперь соотношению образа и архетипа (первообраза). Феодор пишет: первообраз есть «то самое, о чем говорится, что оно описуемо», а образ – это некое «описание» первообраза, его отпечаток, отражение, которое должно во всем соответствовать первообразу; то есть изображение есть нечто вторичное и производное, пребывающее в ином по отношению к архетипу. При этом первообраз «заключает в себе самом образ, по отношению к которому он является первообразом» точно также как двойное состоит из двух половин, и по отношению к каждой оно является двойным. Двойного не могло бы существовать, если бы не мыслилось при этом половинного, так и «первообраз, конечно, не существовал бы, если бы не было образа». «Первообраз и образ как бы имеют бытие друг в друге и с уничтожением одного из них соуничтожается и другое, подобно тому, как с уничтожением двойного соуничтожается и половинное» (5, 180).

Речь здесь идет, понятно, не о физическом уничтожении какого-либо конкретного изображения и его оригинала, но о принципиальной возможности бытия образа. Здесь опять же важно обратить внимание на то, что, с одной стороны, образ не обладает самостоятельным бытием, не существует в отрыве от первообраза, и, с другой стороны, существование первообраза предполагает бытие образа. На наш взгляд, здесь можно провести аналогию с «выступлениями» сущности вовне, о которых говорит Дионисий Ареопагит.

Категории образа и архетипа Феодор связывает через категорию «подобие», которую использовал уже Иоанн Дамаскин. «Внешний вид, насколько он имеет место в первообразе, называется его подобием и вследствие этого одно не отделяется от другого, за исключением только различия сущности». Под «одним» здесь, очевидно, подразумевается изображаемое, а под «другим» -- образ; стало быть, образ отличен от первообраза по своей сущности и тождественен ему через «подобие», которое есть некая визуализация изображаемого и которое, собственно, и делает изображаемый предмет первообразом, а изображенное – образом, и в котором они оба отождествляются. Это подобие может воплощаться в различных материалах, оставаясь при этом неизменным. «Образ (χαρακτήρ), начертанный по подобию на различных веществах остается одним и тем же; но он не мог бы оставаться неизменным на различных веществах, как только при том условии, что не имеет с ними ничего общего, но лишь мысленно соединяется с теми [веществами], на которых он находится» (5, 181). Природа изображения, согласно Феодору, в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, и различается с ним по сущности.

Отсюда, переходя к главному вопросу иконоборческих споров, Феодор заключает, что одно и то же «подобие» или один мысленно существующий визуальный образ содержится и в самом Христе и в Его изображении, и, следовательно, «можно видеть: в Христе пребывающее в Нем Его изображение, а в изображении – Христа, созерцаемого как первообраз». Поэтому, когда Христос был доступен зрению, в Нем по мере возможности созерцался и Его образ, так как он «по природе» присутствует в Христе. «Ибо где первообраз, там очевидно, присутствует и образ. Они один в другом и соединены друг с другом». Впоследствии этот видимый образ был перенесен на любое подходящее для этой цели вещество, то есть был воспроизведен при помощи искусства.

Образы возникшие в результате обработки вещества искусством, по мнению Феодора, «не участвуют в природе [первообразов], но показывают как бы в зеркале только сходство с [теми предметами], по отношению к которым они являются отпечатками».

В изображении видимый образ выявлен для зрителей лучше, чем в самом первообразе. Так, видимый образ Христа находился в нем самом и до того, как он был запечатлен на веществе, но лишь так, «как и тень всегда соприсутствует телу, даже если она и не получила формы от солнечного луча». Изображение же выявляет видимый образ изображаемого, делает его явным. «Как тень от действия солнечного луча становится ясно видимой, так и образ Христа становится явным для всех тогда, когда он является запечатленным на [различных] веществах» (5, 183). Икона, таким образом, представляет собой отпечаток не какого-то отдельного сиюминутного состояния внешнего вида оригинала, а его идеального «видимого образа», его неизменного эйдоса. Если Христос истинно вочеловечился, то Он вместе с плотью приобрел и «видимый образ», который может и должен быть изображен на иконе. Если же Христос не имеет такого изображения, то значит, Он не имеет и «видимого образа», то есть Он не является истинным человеком. «Одно – печать и другое – отпечатанное изображение; однако и до отпечатывания отпечаток [находился] на печати. Но печать была бы недействительной, если бы она не имела отпечатка на каком-либо веществе. Соответственно и Христа пришлось бы признать недеятельным и недействительным, если бы Он не был видим в изображении искусства. <…> Если бы Его отпечаток не переходил на вещество, [этим] отрицалось бы, что Он имеет человеческий облик» (5, 184).

В итоге своих рассуждений Феодор приходит к антиномическому выводу относительно изобразимости Христа, что непосредственно вытекает из христологического догмата, утвержденного на Халкидонском соборе. В акте вочеловечения Бога-Слова «совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается: неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющего образа с имеющим видимый образ». В Христе «неслиянно и нераздельно» соединились две природы – божественная и человеческая. Свойством божественной является неописуемость, свойством человеческой – описуемость; следовательно, Христос и описуем и неописуем: Он «остается неописуемым и в то время, когда изображается [на иконах]» (5, 186).

Итак, несмотря на всю терминологическую путаницу, которая происходит по большей части из-за употребления термина «первообраз», утверждаемая идея остается достаточно ясной. Сущность выражена в образе, который от нее неотделим; этот образ существует в первую очередь для самой же сущности. При этом образ сущности является потенцией всех своих возможных воплощений в материальном инобытии, то есть образ потенциально содержит в себе свое изображение. Этих изображений может быть бесконечное множество, и они в различной степени могут быть подобны образу, но образ присутсвуя во всех этих изображениях через подобие, остается неизменным. поскольку по сущности не имеет с ними ничего общего.

6. Патриарх Никифор
В разработку теории образа существенный вклад внес единомышленник Феодора Студита константинопольский патриарх Никифор (умер в 829 г.). Никифор настаивает на различении понятий описания (ограничения – περιγραφη) и изображения (γραφη).

Описуемость – одно из сущностных свойств сотворенного мира, необходимый признак любого предмета и явления, получившего бытие. Описуемость является главным условием существования тела, оно есть «самоопределение, сущность тела»; если тело неописуемо, то оно и не существует. Описание есть способ отграничения вещи от того, что ей не является. Согласно Никифору, возможны четыре вида описания (ограничения): «Описуемое описывается или пространством, или временем, или началом, или познанием». Пространством описываются все чувственно воспринимаемые предметы, «все тела». Временем и началом описывается всё, что раньше не существовало и получило бытие во времени, например, ангельские чины, души (пространством они не ограничиваются, по причине своей духовной природы). Познанием, ведением описывается то, что постигается мыслью; таким способом духовные сущности описывают, ограничивают друг друга. «Итак, описание есть охват и граница охватываемого и ограничиваемого, или прехождение начавшегося и движущегося, или постижение духовного и познаваемого. То, что не подходит ни под одно из этих [определений], неописуемо» (5, 191). Таким образом, описуемость, о‑граниченность есть одна из главных онтологических характеристик бытия.

В отличие от описания, изображение относится исключительно к сфере деятельности художника. Изображения могут быть словесные (из букв и слов) и начертываемые художниками «ради подобия путем подражания образцу». Когда художник изображает человека, то тем самым он вовсе не ограничивает его пространством, в котором тот существует. «Изображение представляет телесный вид изображаемого, его облик и форму, оттиск и подобие», описание же не имеет с этим ничего общего. Изображение имеет сходство с первообразом, «оно есть и называется изображением архетипа, отдельно от него, существует само по себе и обладает некоторым бытием. [Напротив, описание] не является ни подобием ни неподобием; оно не сообщает формы; относительно него нельзя сказать, что оно описывает первообраз; оно не соотносится с первообразом. Оно существует изначально и нераздельно с тем, что оно обнимает и всегда ему присуще» (5, 192). Не все описуемое изобразимо: «изображается по большей части то, что вмещается пространством и воспринимается нашими чувствами, что имеет тело, эйдос и [внешний] вид. А то, что существует иным способом, или не изображается вовсе, или изредка изображается символически или иными способами». Вместе с тем, изображаться может только то, что описуемо, то есть то, что обладает реальным бытием. Таким образом, изображение всегда представляет собой подобие чего-то реально существующего.

Касательно соотношения образа и архетипа Никифор говорит следующее: «Изображение есть подобие первообразу, через сходство запечатлевающее в себе внешний вид (эйдос) изображаемого, и отличающееся от него только материей при различии сущностей; или: оно есть произведение искусства, созданное в подражание первообразу, и отличающееся от него по сущности и по материалу. Если бы изображение ничем не отличалось от первообраза, то оно было бы уже не изображением, а [самим] первообразом. Итак, изображение, подобие, рельеф возможны только в отношении к действительно существующему» (5, 194). Тем не менее, Никифор противопоставляет христианские религиозные изображения языческим идолам и изображениям всевозможных тритонов, кентавров и пр., которые не имеют действительного существования, поскольку у них отсутствует реальный первообраз.

Образ и оригинал связаны между собой при помощи категории отношения. Образ и изображение не имеют самостоятельного бытия и принадлежат к так называемым «соотносительным» предметам, то есть которые в своем бытии определяются относительно другого. Понятия изображения, образа предполагают наличие некоторого первообраза с которым они соотносятся. Также и о первообразе не идет речи, если не подразумевается существование изображения этого первообраза; каждое из этих понятий мыслится только в отношении другого. При этом, даже если одна из сторон перестает существовать, например когда умирает человек, но остается его портрет, отношение образа и первообраза сохраняется.

Сущность изобразительного отношения составляет подобие образа архетипу. «Подобие, являясь посредствующим отношением, связывает крайние [члены], именно – того, кто подобен, с тем, кому подобен; объединяет и соединяет их по [внешнему] виду, хотя по природе они остаются различными» (5, 197). Архетип, отличаясь по сущности от образа, составляет его содержание. Изображение также содержит черты первообраза, по которым составляется о нем представление, «дается о нем познание» и в изображении «можно созерцать ипостась изображаемого». В этом заключается специфика отношения изображения, которая отсутствует в других видах отношения, например, в отношении отцовства-сыновства.

Наиболее ценной для нашего исследования мыслью в вышеприведенных рассуждениях патриарха Никифора является используемое им понятие ограничения, которое мы бы интерпретировали как ограничивание. Никифор использует этот термин в отношении сотворенного мира, как видимого, так и невидимого; мы же дерзнем использовать его и по отношению к абсолюту. Мир есть нечто второстепенное по сравнению с абсолютной сущностью и вполне мыслимо его несуществование, а значит, кроме сущности ничего нет. Но раз так, и если сама сущность все-таки есть, то она ограничивает себя самой собой. Результатом такого самоограничения и будет образ сущности, который явлен в первую очередь ей же самой. Разумеется, что изображение этого образа в тварном мире совершенно невозможно, что и выражается в учении об абсолютной неизобразимости Бога. Но сущность может ограничить себя в материи, и это будет ничем иным, как Воплощением Абсолютного в относительном. Поэтому здесь можно повторить слова патриарха Никифора, что не все ограниченное (описанное) изобразимо, но если нечто изображается, то оно обладает пространственными, временными и прочими характеристиками и имеет внешний вид, в противном случае изображение носит символический характер.



II. Выведение категории образа
1. Анализ понятия вещи
Теперь, учитывая все вышеизложенное, нам необходимо более точно определить место образа в структуре действительности; для этого мы должны будем диалектически вывести категорию образа, а значит, построить систему категорий. Но для начала мы проанализируем понятие вещи и наметим основные моменты будущей системы. Для большей наглядности мы будем пользоваться геометрическими аналогиями как своеобразной эвристической моделью.

Рассмотрим произвольно взятую вещь. Что это будет за вещь совершенно неважно, это может быть и вся совокупность вещей, взятая как нечто одно. То обстоятельство, что мы «берем» вещь, указывает на возможность фиксации ее в мысли, на ее определенность. Любая вещь существует лишь в силу своей определенности, отличности от всего иного и все, что мы можем существенного о ней сказать или помыслить, мы находим в ее пределах. Определенность вещи говорит о том, что эта вещь – есть, она означает наличие в вещи некоторого предела, границы, благодаря которой вещь отличается от всего, что не есть она сама (Рис. 1).



Рис. 1

От чего зависит определенность вещи? Здесь возможны два варианта: вещь получает определенность либо от иного, либо от самой себя.

а) Получать определенность от иного значит не обладать самостоятельностью; вещь, существование которой зависит от чего-то другого, нельзя назвать действительно существующей. В самом деле, что мы понимаем под действительно существующей вещью? На этот счет у Платона есть прекрасное определение: действительно существует то, что обладает по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз (18, 316). Отталкиваясь от этого определения можно сказать так: действительно существует то, что может воздействовать на иное, а также испытывать воздействие, оставаясь самим собой. Если определенность вещи зависит от иного, она, очевидно, не обладает способностью воздействовать на это иное, а значит не обладает и действительностью. Следовательно, если нас интересует содержание действительно существующей вещи, то такая вещь должна определять сама себя.

б) Если вещь определяет сама себя, то она отграничивает себя от себя же, то есть иное, от которого зависит ее определенность, оказывается включенным в саму вещь и является ее несамостоятельным моментом.

Итак, действительно существующая вещь включает в себя свое инобытие, обладает им. Это говорит о том, что вещь представляет собой единство противоположностей; она есть а) единство б) себя и в) инобытия. При этом вещь познается только в аспекте своей соотнесенности с инобытием, в своей же единичности она остается принципиально непознаваемой. Вещь сама себя определяет и познается благодаря своей определенности, но вместе с этим, вещь как сама, как субъект собственного самоопределения, остается совершенно запредельной даже для самой себя. Выше мы представили образную модель исследуемой вещи в виде окружности на некоторой плоскости. Окружность обозначает вещь в ее качественной определенности, пространство плоскости за пределами окружности играет роль инобытия. Так вот эта двойственность, это противопоставление вещи себя своему инобытию, возможны только в том случае, если существует изначальное единство, в котором эти противоположности еще не определились. То есть, изображение окружности на данной плоскости возможно только потому, что существует некая первооснова, некая «плоскость сама-по-себе», или «плоскость-в-себе», из которой возникают те или иные отграничения. Понятно, что сама эта первооснова именно как первооснова остается непричастной никакой границе.

Это изначальное вышемысленное единство вещи есть то самое «единое» в его абсолютном полагании, о котором идет речь в платоновском «Пармениде» (137с – 142b). Это единое исключает всякую множественность, теряет всякую определенность, не имеет никакой фигуры, или вида, никакого пространственного определения, ни тождественно, ни отлично, не причастно времени и бытию, не есть единое, не доступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию (13, 520). Это первоначало у А. Лосева называется «сáмое самó», сущность, абсолютная индивидуальность вещи. «Найти самое само вещи – значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, абсолютно лишенная всяких признаков и предикатов, сущность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее сáмое самó» (15, 323). Выше мы отметили, что вещь, самоопределяясь, познается благодаря этой определенности. Тем не менее, это не означает, что таким образом получает определение и становится познаваемым самое само вещи: «Если мы скажем, что А есть А, то это значит, что, по-нашему, неопределенное А есть определенное А. Другими словами, А получило свою определенность от самого себя, т. е. А ограничено самим собою. Однако, поскольку А есть абсолютная неразличимость и безграничность, даже оно само ни в каком случае не может ограничить себя самого и не может ограничить даже хотя бы самим собою. Существом и природой самого самого является то, что оно свободно, даже от самого себя, что оно равно ни от чего не получает ограничения, различности и определенности, даже и от самого себя» (15, 343; курсив автора).

Обозначим эту неделимую первооснову вещи в нашей модели в виде новой, «чистой» плоскости, которая располагается под плоскостью с изображенной окружностью.



Рис. 2

Тем не менее, для полного самоопределения вещи двух найденных нами принципов недостаточно. Вторая плоскость, которая обозначает у нас вещь в своей качественной определенности, распадается еще на два момента: это, с одной стороны, чисто логическая определенность вещи, и, с другой стороны, принцип осуществления этой чисто логической определенности, который представляет собой саму вещественность вещи, ее субстанциальную реализованность. В самом деле, действительно существующая вещь отличается от всего иного не только чисто логическими средствами, например, теми или иными своими признаками, но и чем-то помимо них. Одного обладания признаками слишком мало, чтобы действительно существовать; кентавр или золотая гора несомненно обладают подобной логической определенностью, однако это не прибавляет реальности их существованию. Напротив, действительно существующая вещь, как мы уже сказали, не просто отличается от всего иного, но может еще и воздействовать на это иное, и сама подвергаться воздействию, оставаясь при этом самой собой. Реально существующая вещь не только мыслится, но и ощущается, а ощущение – это уже нечто выходящее за чисто логические рамки, – это нечто, по терминологии Лосева, алогическое. Таким образом, вещь включает в себя не только свое чисто смысловое (логическое) инобытие, но и вещественное (алогическое), иначе, опять же, она не будет действительной вещью. Поэтому мы должны отметить на нашей модели еще одну плоскость, которая будет представлять собой принцип реализации, осуществления определенности вещи, принцип ее вещественности. Эта плоскость должна быть помещена уже поверх двух предыдущих; на ней будет тоже изображена окружность, т. е. вещь, но в отличие от предыдущей плоскости, он означает не только логическую определенность вещи, но и ее субстанциальную реализованность. Можно даже так уточнить эти геометрические аналогии: если на плоскости, обозначающей чисто логическую определенность вещи, мы имеем окружность, которая символизирует взаимную обусловленность вещи и инобытия, отвлеченную идею вещи, то в плоскости вещественной определенности у нас уже имеется не просто окружность, а круг, который является здесь подходящим символом реализованности этой отвлеченной идеи.



Рис. 3

Наша модель включает в себя уже три плоскости одна над другой: первооснова; логическая определенность вещи; субстанциальная определенность вещи. Первооснова является принципом единства всех этих плоскостей и поэтому все обнаруженные нами категориальные плоскости образуют единую замкнутую в себе сферу – в-себе или для-себя-бытие вещи. Но вещь не только замкнута в себе и существует не только для себя. Уже то обстоятельство, что мы можем анализировать ее внутреннее бытие говорит о том, что эта вещь существует и для иного. Следовательно, мы должны отметить этот новый аспект в виде следующей плоскости, которая представляет как бы обращенную к нам поверхность этой замкнутой сферы. Эта плоскость отражает на себе всё внутреннее содержание вещи и являет его окружающему.

Именно явленность вещи обеспечивает ее общение со всем иным. Может возникнуть вопрос: а не достаточно ли для общения вещи с иным уже обнаруженного нами включения инобытия вещи в саму вещь? Если бы это было так, то наша вещь опять перестала бы быть чем-то действительным, поскольку в этом случае она бы полностью зависела от своего инобытия.

Мы проанализировали понятие вещи, а значит и саму вещь, и наметили в ней основные категориальные принципы. Во избежание неясностей нужно сразу отметить, что предметом нашего рассмотрения была сфера сущности вещи, – она и получила отражение в нашей модели. Любая вещь, насколько нам известно из повседневного опыта есть нечто текучее и не вполне устойчивое, тем не менее, при любых своих изменениях вещь продолжает оставаться самой собой, если только эти изменения не затрагивают ее существенных особенностей. Это неизменное в вещи есть ее идея, которая сама уже не меняется и благодаря которой вещь обладает своим смыслом. Но дело в том, что и идея не является последним основанием существующей вещи. Идея сама в некотором смысле зависит от той вещи, идеей которой она является, и поэтому она сама нуждается в более глубоком основании. Это основание мы и обозначим как сущность. Сущность представляет собой сферу абсолютного, сферу истинно сущего, и все моменты, какие мы можем обнаружить в вещи и ее идее необходимо должны иметь свой внутрисущностный аналог.

2. Сфера бытия
Анализируя содержание вещи мы обнаружили в ней несколько пластов, которые представляют собой различные ее аспекты: 1) неделимая первооснова; 2) логическая определенность; 3) субстанциальная определенность; 4) явленность. Как мы уже знаем, образ возникает на границе двух планов бытия. Мы же получили целых четыре таких плана, следовательно образ, или же нечто сходное с ним по своим функциям, мы можем обнаружить на трех пересечениях этих планов: а) при переходе от первоосновы к логической определенности; б) при переходе от логической определенности к субстанциальной; в) на границе внутреннего бытия вещи и внешней его явленности. Уже сейчас видно, что каждая из намеченных нами плоскостей представляет собой в каком-то смысле образ: логическая определенность есть образ первоосновы, субстанциальная определенность есть образ логической определенности и, соответственно, уже более конкретный образ первоначала, плоскость явленности – наиболее полное выражение уже целиком определившейся внутри себя вещи.

Самая первая категория, с которой, как известно, нужно начинать построение системы, это категория бытия. Рассмотрим полученные нами плоскости в аспекте их «бытийности». Под бытием мы условимся понимать обязательно определенное бытие, саму определенность как таковую. Действительно, любое наше рассуждение относится к тому или иному предмету, поэтому, когда мы говорим, что этот предмет есть, мы имеем в виду бытие именно этого предмета, его определенность. Даже если брать эту категорию предельно обобщенно, как "бытие сущего", то и в этом случае под бытием будет пониматься определенность этого сущего. Ведь сущее существует именно как сущее, а не как не-сущее, поэтому и его бытие будет вполне отлично от небытия, то есть будет определенным. Если же понимать эту категорию как некое "бытие вообще", то оно непременно окажется равным ничто, как это мы видим у Гегеля. Бытие у него есть то, что совершенно лишено определений, и как таковое есть ничто.

Раз бытие определенно, и даже есть сама определенность, то это значит, что оно имеет предел. Но предел есть уже нечто отличное от бытия, а поскольку кроме бытия ничего нет, то предел есть небытие. Таким образом, бытие получает свою определенность от небытия; при этом, однако, небытие не есть просто отсуствие бытия, но лишь иное по отношению к нему и по сущности ничем ему не уступает (ср. Рис. 1). По словам Платона, бытие и иное пронизывают все и друг друга, и само иное существует благодаря своей причастности бытию, хотя оно и не то, чему причастно; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно необходимо должно быть небытием (14, 332).

Итак, мы обнаружили два момента, две категории – бытие и небытие. Они образуют собой плоскость, которую мы выше обозначили как «логическая определенность вещи». Каждый из этих моментов существует только благодаря другому, бытие за счет небытия и небытие за счет бытия, так как они взаимно друг друга определяют. Бытие есть нечто одно и небытие есть нечто одно (поскольку они определенны), это значит, что оба они причастны единству, а стало быть – тождественны (ведь оба суть одно). Но то, что причастно единству не есть единое само по себе, но одновременно – и единое и не единое. Стало быть, должно существовать само-по-себе-единое, приобщаясь которого бытие и небытие становятся чем-то определенным (21, §2 – 4). Другими словами, бытие и небытие как противоположности предполагают некий высший принцип, который их объединяет в себе и который представляет собой их неразличенное, синкретическое единство, их общий исток, общую природу. В нашей модели этот принцип обозначен плоскостью «первоосновы». С точки зрения категории бытия, эта первооснова есть максимальная нагнетенность бытия, это полнота бытия в такой степени, что бытие и дающее ему определенность небытие слиты здесь в одно неразличимое целое. Поэтому в бытийном плане мы обозначим этот принцип, это начало, как перво-бытие.

а. Число
Бытие, рассмотренное непосредственно, без сопутствующего ему небытия, есть устойчивость и определенность, структурная оформленность. Эта оформленность, взятая сама по себе, есть область числа. Под числом нужно понимать не цифру и не количество, но определенность как таковую без качественного наполнения. Число представляет собой зарождение и осуществление определенности бытия, оно есть чистый акт полагания, в котором пока еще не выявилось, что именно полагается.

Обратимся опять к изображенной на плоскости окружности.

а) В данном случае, поскольку мы отвлекаемся от любых качественных наполнений и принимаем во внимание только акты полагания как таковые, окружность являет собой момент, который можно назвать «это». То, что находится за пределами окружности обозначим как «иное этого». Их противоположность указывает на наличие более высокого принципа, в котором они пребывают в синкретическом единстве; этот принцип мы обозначим как «нечто». В этом «нечто» нетрудно узнать перво-бытие, но в данной плоскости рассмотрения это перво-бытие уже выступает как начало логического единства.

б) «Это» и «иное этого» имеют общую границу и отождествляются в ней, сливаются воедино, но это единство уже не есть изначальное «нечто», где они были еще не различимы, но это уже именно единство «этого» и «иного этого», где они становятся неразличимыми. Переход «этого» в «иное этого» и «иного этого» в «это», а также их обоих в «нечто» и обратно – есть становление. Поскольку же это становление имеет место в плоскости бытия, то его можно назвать внутрибытийным становлением.

в) Вместе с тем, «это» и «иное этого» также несомненно различаются в своей границе, не теряя при этом единства. Различие в общей границе противоположно отмеченному выше отождествлению, следовательно, разноположенность «этого» и «иного этого» представляет собой категорию, противоположную становлению. Такая категория, обозначающее совокупное обстояние «этого» и «иного этого» без их взаимного перехода друг в друга, есть ставшее.

г) Таким образом, «это» и «иное этого» в едином акте самополагания как различаются, так и отождествляются в своей границе. Это единство становления и ставшего есть число; рассмотренное в его качественной наполненности оно есть бытие.

Первооснова, перво-бытие, становится внутренне определенным бытием через посредство числа. Это происходит таким образом, что абсолютно неразличимое перво-бытие сначала становится принципом логического единства – «нечто». С этим «нечто» мы переходим от плоскости первоосновы в плоскость бытия, логической определенности. Самоопределяясь, «нечто» становится «этим», то есть приобретает границу, а раз так, то вместе с границей полагается и «иное этого». «Это» и «иное этого» переходят друг в друга посредством границы, но вместе с тем и обособляются друг от друга. Первый момент есть становление, второй – ставшее. Очевидно также, что как в «этом», так и в «ином этого» присутствует изначальное «нечто», а точнее, «нечто» есть как «это», так и «иное этого», стало быть, «это» и «иное этого» (а также их граница) фактически тождественны. Вот это самое единство самотождественного различия «этого» и «иного этого» и есть окончательно осуществленная логическая определенность без качественного наполнения, то есть число.

Таким образом, само бытие включает в себя следующие подчиненные моменты:

1. «нечто»,

2. «это»,

3. «иное этого»,

4. переход «этого» в «иное этого» – внутрибытийное становление,

5. взаимная обособленность «этого» и «иного этого» – ставшее,

6. единство становления и ставшего – число.

Здесь мы хотим обратить внимание на тот факт, что любая мыслимая определенность в том или ином виде включает в себя все вышеперечисленные моменты. В самом деле, если мы полагаем в мысли, например, некое А, то вместе с ним с необходимостью полагается и не-А. Но раз так, то одновременно полагается и их общая граница, в которой они, во-первых, отождествляются и, во-вторых, различаются. Тождество А и не-А есть уже нечто новое, также и различие А и не-А представляет собой уже некоторое новое качество. При этом все эти моменты суть одно, а именно они суть А в его конкретном проявлении. То есть конкретно данная единичность – А – имеет следующую структуру:



Как видим, наша формально-диалектическая схема выгодным образом отличается от привычных представлений о диалектическом синтезе как тождестве А и не-А. Благодаря этой схеме мы можем сразу же усмотреть в той или иной конкретной идее как минимум шесть моментов: 1) синкретическое единство; 2) абстрактное А; 3) абстрактное не-А; 4) их тождество; 5) их обособленность; 6) их синтетическое единство. Пользуясь этой формальной схемой мы только что проанализировали внутреннюю структуру категории бытия. Очевидно, что все остальные моменты нашей системы должны будут строиться по этому же принципу.

б. Для-себя-бытие
Фактически осуществленное число есть бытие. Эта фактическая осуществленность числа как логической оформленности предполагает то, от чего эта логическая оформленность и расчлененность отличалась бы, то есть предполагает нечто неоформленное и нерасчлененное. Таким образом возникает бытие и его иное – небытие. О противоположности бытия и небытия и их изначальном единстве – перво-бытии – мы уже сказали выше. В небытии намечается переход к плоскости, обозначенной у нас как субстанциальная определенность.

Структурно оформившееся внутри себя бытие теперь противопоставляется небытию. Небытие как раз и дает возможность бытию стать оформленным уже не только «изнутри» себя (логически), но и «извне», алогически. Небытие оформляет бытие, ограничивает его, делает его определенным. Здесь формально повторяется та же диалектика, что и в отношении «этого» и «иного этого».

а) Полагание бытия есть одновременно и полагание небытия и их общей границы. Противоположность бытия и небытия указывает на наличие высшего принципа, в котором они содержатся в нерасчлененном виде; это уже отмеченная нами плоскость первоосновы – перво-бытие. Оно есть синкретическое единство бытия и небытия.

б) Бытие и небытие имеют общую границу, через которую они переходят друг в друга, и через которую также перво-бытие переходит в бытие и небытие. Это есть становление. Термин «становление» уже использовался нами в диалектике «этого» и «иного этого», но если там это было внутрибытийное становление, то в данном случае это будет уже инобытийное, внебытийное становление.

в) Бытие и небытие обособляются в своей границе, пребывают в простом единстве не переходя друг в друга. Собственно, это есть ставшее, но как ставшее определенного бытия оно есть наличное бытие. Наличное бытие представляет собой отрицание становления, его результат. Поскольку наличное бытие и становление представляют собой противоположности, полагаемые в едином акте самоопределения перво-бытия, то должна существовать категория, которая обозначала бы этот акт, была бы его развернутым выражением; такая категория будет, соответственно, синтезом наличного бытия и становления.

г) Единство становления и наличного бытия есть для-себя-бытие.

Перво-бытие в своем самоопределении становится бытием, то есть бытие есть не что иное как перво-бытие в аспекте его определенности. Но бытие предполагает небытие, которое, таким образом, принадлежит бытию и является неотделимым от него моментом. Но раз бытие есть перво-бытие, а небытие неотделимый от него момент, то, стало быть, небытие есть не что иное как перво-бытие в аспекте его определенности, то есть небытие есть бытие. Таким образом происходит как бы непрестанное круговращение бытия и небытия, в котором они и переходят друг в друга, и в то же время ограничивают друг друга. Этот переход одного в иное оказывается переходом в себя самого и представляет собой актуальную бесконечность. Бытие здесь уже не просто отличается от небытия и получает от него свою определенность, но находит в небытии себя же самого, и, следовательно, ограничивает себя самим собой. Для-себя-бытие, таким образом, есть абсолютно определенное бытие, уже не имеющее помимо себя ничего иного, оно ограничено исключительно самим собой и тем самым является осуществленным, реализованным бытием.

в. Эманация
Для-себя-бытие представляет собой определенность вещи как абсолютной индивидуальности. Вещь вместила в себя все свое инобытие, уже не зависит ни от какого инобытия и представляет собой как бы замкнутую в себе сферу. Но, как мы уже отметили, действительно существующая вещь обладает способностью воздействовать на что-то другое и сама может подвергаться воздействию со стороны этого другого. Для-себя-бытие вещи обеспечивает возможность для вещи оставаться самой собой при любых внешних воздействиях, ведь вещь уже получила абсолютную определенность изнутри самой себя. Теперь нам нужно отметить тот момент в вещи, который делает ее доступной для общения с инобытием. Вся выведенная нами сфера бытия оказывается обращенной вовнутрь, это «в-себе» бытие; соответственно, выход бытийной сферы из своей самозамкнутости будет уже бытием «для-иного».

То, что нами было намечено как плоскость явленности вещи, в аспекте бытия представляет собой бытие-для-иного, которое есть эманация. Эманация есть как бы очерчивание себя сущностью «извне», со стороны абсолютного небытия.

Эманация относится к осуществленному бытию так же, как бытие относится к перво-бытию. С точки зрения инобытия, в которое выступает эманация, для-себя-бытие представляет собой абсолютно неразличимое и, след., непознаваемое единство. Это единство получает новую расчлененность и оформленность уже за счет соотнесения себя с абсолютно иным, в которое оно выступает.

Мы исчерпали всю сферу бытия и обнаружили в ней следующие категории:

1. Перво-бытие,

2. Бытие:

а) нечто,

б) это,

в) иное этого,

г) внутрибытийное становление,

д) ставшее,

е) число (бытие)

3. Небытие,

4. Инобытийное становление,

5. Наличное бытие,

6. Для-себя-бытие,

7. Эманация.

г. Развертывание первопринципа «по вертикали»
Вся выведенная нами сфера бытия остается для нас пока бытием неизвестно чего. Понятно, что на этом выведение категорий остановиться не может и теперь мы должны перейти в какую-то новую сферу. Эта новая сфера будет уже инобытием для всей сферы бытия. Что это может быть за сфера? Те акты полагания, развитие которых мы проследили, очевидно, не просто суть, но еще и нечто значат, то есть указывают на то, что не суть они сами. Таким образом, вся сфера бытия целиком и в отдельных своих моментах соотносит себя с самой собой, рефлектирует в себя. Инобытие, которое возникает таким образом, представляет собой сферу сущности (здесь понятие сущности мы берем в узком значении).

По вертикали развитие категорий будет происходить по тому же самому принципу. А именно, если у нас имеются противоположные сферы бытия и сущности, то необходимо существует сфера их отождествления, сфера их различия в простом единстве и синтез того и другого. То есть по вертикали мы тоже имеем бытие, а также своеобразные аналоги небытия, становления, ставшего и для-себя-бытия.

Синтез, возникающий из взаимодействия сфер бытия и сущности, тождество бытия и его рефлексии, есть сфера интеллигенции, или самосознания.

Различие бытия и сущности, взаимная обособленность бытия и смысла бытия есть природа, естество.

Единство и синтез интеллигенции и природы, самосознающая природа и осуществленное в природе самосознание есть личность.

3. Сфера сущности
Сфера сущности, смысла развертывается параллельно сфере бытия, соответственно, каждый момент, положенный в бытийной сфере, будет иметь свой сущностный аналог. Так перво-бытие, рассмотренное с точки зрения сущности можно обозначить как сверх-сущее.

Сущность в своем бытии есть смысл. Смысл логически определен внутри себя и его структурные моменты, соответствующие моментам числа в сфере бытия суть а) единичность (основание); б) тождество; в) различие; г) внутрилогическое становление, смысловое происхождение; д) логическая структура; е) эйдос.

Инобытие смысла, или смысл в своем инобытии есть явление.

Становление смысла явлением и явления смыслом, а также становление сверх-сущего – смыслом есть существование.

Простое единство смысла и явления, в котором они сохраняют свою обособленность, представляет собой результат существования – вещь.

Тождество существования и вещи, существующая вещь, или овеществленное существование, реализованный вещественно смысл есть действительность.

Сущность, смысл в своем бытии-для-иного, эманирующая действительность есть выражение.

Таким образом, в данной сфере мы имеем следующие категории:

1. Сверх-сущее,

2. Смысл:

а) единичность (основание),

б) тождество,

в) различие,

г) смысловое происхождение,

д) структура,

е) эйдос.

3. Явление,

4. Существование,

5. Вещь,

6. Действительность,

7. Выражение.

4. Сфера интеллигенции
Интеллигенция есть единство бытия и рефлексии, тождество бытийного полагания и смысла этого полагания. Бытие в сущности соотносится с самим собой и такое бытие, данное как смысл и смысл, данный как бытие есть сознание, или интеллигенция.

Первопринцип, рассмотренный как начало самосознания представляет собой абсолютную слитость и отсутствие разделения на познающее и познаваемое и, таким образом, это начало является сверх-интеллигенцией.

Далее мы имеем смысл, соотносящийся сам с собой и данный себе в полной адеквации. Смысл есть логическая расчлененность и оформленность, он сам в себе производит разделения и является единораздельной целостью, логической структурой. Взятый в аспекте своего самосоотнесения он представляет собой мышление.

Инобытие мышления, в котором мыслящее и мыслимое оказываются совершенно разделенными, чуждыми друг другу, алогическое инобытие самосознания, есть ощущение.

Таким образом, совершенно прозрачное в себе мышление, предполагает свое инобытие, то есть полное отсутствие самосознания и совершенную непроницаемость для мышления. Но эти два противоположных принципа на самом деле имеют общий корень, из которого они происходят, следовательно должно осуществиться тождество этой отнесенности себя к себе как к себе и – отнесенности себя к себе как к иному. Становящееся мышление, переход абсолютно адекватной самоданности смысла в собственную противоположность есть стремление. Стремление – это становление как интеллигенция. Рассмотренное со стороны инобытия оно есть влечение, рассмотренное со стороны «субъекта» оно есть воля.

Противоположность стремления, его результат, самосоотнесенность смысла, данная средствами инобытия, или, другими словами, мышление и ощущение в их простом единстве – есть представление.

Единство стремления и представления, окончательный синтез логической и алогической данностей смысла самому себе есть чувство. Чувство, соответственно, включает в себя самосознание смысла, ощутимую данность себя себе же как иного (представление) и интеллигентное отождествление себя с иным (стремление).

Теперь нужно подобрать соответствующую интеллигентную категорию бытия-для-иного. Эта категория должна обозначать соотнесенность всей интеллигентной сферы с абсолютным инобытием. Само-сознание и само-чувствие должно теперь отнестись к себе со стороны инобытия, как бы посмотреть на себя со стороны. В результате мы получим не что иное как понимание.

Итак, в сфере интеллигенции мы получили следующие категории:

1. Сверх-интеллигенция,

2. Мышление,

3. Ощущение,

4. Стремление,

5. Представление,

6. Чувство,

7. Понимание.

5. Сфера природы
Сфера интеллигенции у нас представляла собой тождество бытия и сущности. Это тождество может существовать только в том случае, если отождествляющиеся моменты отличны друг от друга. Следовательно, категория противоположная интеллигенции будет отражать взаимную обособленность бытия и его смысла, здесь смысл будет существовать как бы наряду с бытием, не отождествляясь с ним. Если интеллигенция есть самосознание, то противоположное ей будет чем-то бессознательным. Такое бытие, в котором виден его смысл и такой смысл, который существует как бы отдельно от того, что он осмысляет представляют собой природу, естество.

Природа в ее потенциальном состоянии, когда еще не выявились те или иные ее оформления можно обозначить как единое.

Природа, данная как определенное бытие, как смысл и вместе с тем как иное мышления есть форма.

Инобытие формы есть материя, hýlē.

Непрерывное становление формы, стремление без самосознания – есть жизнь.

Результат жизни, простое единство формы и материи есть организм.

Единство жизни и организма представляет собой живое существо.

Природа, или живое существо в бытии-для-иного открывается в своих проявлениях.

6. Сфера личности
Наконец, единство самосознания и природы дает категорию личности. В личности интеллигенция находит себя в своем инобытии, в природе, а природа уже не противостоит интеллигенции, но оказывается полностью проникнутой самосознанием. Личность представляет собой максимальную реализацию бытия в аспекте своей самосоотнесенности; она есть осуществленное в природе самосознание и сознающая сама себя природа.

Соответственно, личность как сверхсущее единство и исток всех своих проявлений есть дух. Личность как осуществленное в природе познание есть ум. Для обозначения инобытия ума можно воспользоваться термином бессознательное. Жизнь и стремление в личностном плане суть душа (становление ума). Синтез представления и организма, иное души есть тело, как система органов самосознания и стремления. Единство души и тела, дух в своем самоопределении есть, собственно, личность, я. Выражение личности в инобытии есть откровение, или, согласно А. Лосеву – миф.

В итоге мы получаем следующую таблицу категорий.


В себе
В ином

Личность
Дух
Ум
Бессозна­
тельное
Душа
Тело
Личность (Я)
Откровение

(миф)

Природа
Единое
Форма
Материя
Жизнь
Организм
Живое существо
Проявление

Интеллиген­
ция
Сверх-интеллиг.
Мышление
Ощущение
Стремление
Представ­
ление
Чувство
Понимание

Сущность
Сверх-сущее
Смысл
Явление
Существова­
ние
Вещь
Действитель­
ность
Выражение

Бытие
Перво-бытие
Бытие
Небытие
Становление
Ставшее
Для-себя-бытие
Эманация


7. Образ и его модификации
Теперь мы должны более подробно рассмотреть выразительную сферу сущности, ее бытие «в ином». Поскольку сущность абсолютно завершена в себе, получает от самой себя свою определенность и вмещает в себя свое инобытие, то помимо сущности ничего нет, вне ее – абсолютное ничто. Но сущность определяет себя и в отношении этого ничто, благодаря чему, во-первых, это ничто так и остается ничем, поскольку, если бы оно стало чем-то, то значит оно изначально не было абсолютным ничто, и во-вторых, это ничто оказывается отрицанием сущности – относительным ничто, меоном. Этот меон является моментом самоопределения сущности «вне себя». Такое самоопределение означает, что вся сфера «внутреннего» бытия сущности представляется теперь как неразличимое единство, наподобие того, как в сфере бытия «в себе» таким единством была первооснова сущности. Соответственно, сфера выражения должна конструироваться нами по тому же принципу. То есть явленность сущности есть 1) синкретическое единство, 2) оформленное единство, предполагающее 3) инобытие; затем 4) тождество второго и третьего моментов; 5) их различие, и 6) единство тождества и различия, синтетическое единство. Мы не будем проводить подробный анализ всех сфер бытия «в ином», то есть эманации, выражения, понимания, проявления и откровения, а ограничимся только сферой собственно выражения.

Итак, сфера выражения, рассмотренная как некая единичность, заключает в себе следующие моменты. Во-первых, она представляет собой синкретическое единство. «В себе» это единство есть действительность, но с точки зрения инобытия эта действительность еще только потенция всех возможных проявлений сущности; как таковая она есть свет, в отличие от меона как тьмы. Этот свет еще не содержит в себе никаких разделений и различий и поэтому является «пресветлым мраком», но, тем не менее, его отличие от меона не требует особых разъяснений. Также должно быть понятно, что это не физический свет, но чисто смысловой, о котором говорит, в частности, Дионисий Ареопагит.

Далее этот свет самоопределяется, приобретает границы и очертания; этот второй момент сферы выражения и есть искомая нами категория образа, который есть адекватная данность сущности в ином.

Третьим моментом будет меон как инобытие образа. Затем, в-четвертых, образ отождествляется с меоном, начинает изменяться под воздействием инобытия, становится иным. Также и меон начинает оформляться, образовываться, превращаться в тот или иной образ. Это дает категорию воображения, в смысле «вхождения в образ». Возможно, эту категорию следует относить к сфере интеллигенции, но ради ясности изложения мы не будем придумывать нового термина, а оставим тот, что есть. Результатом взаимоопределения образа и меона будет тот или иной образ, образ так или иначе понятый, образ, тем или иным образом воплощенный в инобытии. Назовем этот пятый момент отображением. Наконец, в-шестых, окончательный синтез образа и его инобытия, в котором сливаются в единораздельное целое сам образ, воображение и его результат, представляет собой символ. Символ представляет собой то или иное отображение образа в меоне, причем в этом отображении ясно виден образ как таковой.

Категория символа оказывается коррелятивной категории эйдоса. По сути дела, символ и есть эйдос, но уже не отвлеченно данный, а оформленный за счет инобытия. Эйдос получается в результате смыслового самоопределения сущности в себе, символ же является результатом смыслового самоопределения сущности в ином, в меоне. Поэтому как символ, так и эйдос содержат в себе элемент образности, который заключается в присутствии в этих категориях момента инаковости, инобытия.

В наших построениях мы не используем понятия первообраза, которое из-за своей двусмысленности только вносит путаницу. Насколько мы можем судить, термин «первообраз» можно понимать двояко: 1) как первоначальный образ, исходный вид чего-либо; 2) как то, что явлено в образе, само же никаким видом не обладающее. В первом случае под первообразом понимается как бы образ по преимуществу, образ как таковой, образец. Стало быть, этот образец сам является образом чего-то уже неизобразимого, а это уже представляет собой первообраз во втором смысле. Очевидно, что если категорию, обозначенную у нас как «образ» назвать «первообразом», то тогда образом будет то, что мы назвали «отображением»; в свою очередь «первообразом» для нашего «образа» будет «действительность» или же вся сфера сущности «в себе».

В каждой из сфер самосоотнесенности бытия образ будет представлять ту или иную свою модификацию. В сфере интеллигенции категории образа будет соответствовать идея; в сфере природы образ будет дан как облик, или внешний вид; в сфере личности образ будет явлен как лик. То есть, сущность, смысл выражает себя в образе; интеллигенция, самосознание, понимает себя в идее; природа проявляется во внешнем виде, облике; и личность открывается в своем лике.

Итак, образ и его модификации представляют собой самоопределение сущности в инобытии. По своей сути это есть не что иное, как тождество сущности и инобытия, но это тождество может быть осуществлено двояким образом: как смысл и как факт. Образ есть смысловое тождество сущности и инобытия; фактическое тождество будет уже воплощением сущности в инобытии.

В свою очередь, смысловое осуществление образа в инобытии будет изображением, а фактическое осуществление образа даст уже чувственную вещь.


Заключение
Подведем некоторые итоги. Если идти снизу, от чувственно воспринимаемых вещей, то образ вещи – это способ ее существования в инобытии. Если я воспринимаю вещь и в моем сознании возникает некоторый ее образ, то это значит, что мое сознание по отношению к данной вещи играет роль инобытия, а образ представляет собой результат отождествления вещи и инобытия, причем этот результат дан не как вещь, а как смысл, и дан за счет самой вещи. Этот образ обычно называется «чувственным» или «психологическим» образом вещи. Но вещь не только ощущается или чувствуется, но еще и мыслится. Следовательно, «чувственный» образ здесь и сейчас существующей вещи предполагает наличие некой неизменной ее первоосновы, которая представляет собой сущность вещи. Эта сущность явлена в мысли и она явлена тем или иным образом; этот образ есть не что иное, как идея вещи и представляет собой ее парадигму, образец. Этот образец есть отображение сущности в инобытии, в меоне и поскольку он является образцом той или иной вещи, то есть является лишь частичным отображением сущности в инобытии, то необходимо должно существовать и абсолютно адекватное ее отображение. Такая абсолютно адекватная данность сущности в ином и есть ее образ.

Если продолжить анализ, то в образе сущности можно усмотреть и внутрисущностное его (образа) обоснование, каковым является эйдос; эйдос возникает как результат самоопределения сущности «в себе». В свою очередь, внутренним обоснованием эйдоса является число, а число, как определенность без качественной наполненности, предполагает для своего существования неделимую первооснову, уже совершенно непричастную никакому пределу и потому неопределимую и непознаваемую.

Соответственно, если идти сверху, от сущности вещи, то мы обнаруживаем, что абсолютно недостижимая в своей основе сущность, самоопределяясь «в себе», являет себя в эйдосе, а эйдос, самоопределяясь «в ином» являет себя, во-первых, в адекватном образе, и, во-вторых, в тех или иных отображениях. Эти отображения становятся затем парадигмами для чувственно воспринимаемых вещей.

В данной работе мы только в общих чертах наметили проблематику понятия образа и одно из направлений ее разработки. Дальнейшее углубление этой темы и изучение имеющихся философских достижений в этой области является очередной нашей задачей.


--------------------------------------------------------------------------------

Литература
1. Афонасин Е. В. oJ Klhvmh" platwnivzei: к вопросу о среднеплатонических влияниях на Климента Александрийского // Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001, с. 42-50.

2. Борчиков С.А. Виртуальный образ творческого воображения // Воображение как познавательная способность (сб. научных статей). М., 2001. С. 14 – 30.

3. Бычков В. В. Смысл искусства в византийской культуре. М., 1991.

4. Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981.

5. Бычков В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

6. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

7. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970.

8. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975.

9. Дагрон Ж. Священные образы и проблема портретного сходства. – В сб.: Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М. 1996.

10. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. (Второе изд.). СПб., 1995.

11. Живов В. М. "Мистагогия" Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - В сб. Художественный язык Средневековья. М., 1982.

12. Климент Александрийский. Строматы. СПб., 2003.

13. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

14. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

15. Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994.

16. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993. С. 613 – 797.

17. Лосский В. Н. Богословие образа. – В кн.: Богословие и боговидение. М., 2000.

18. Платон. Парменид // Платон. Собр. соч. в 4 тт. Т. 2. М., 1993.

19. Платон. Софист // Платон. Собр. соч. в 4 тт. Т. 2. М., 1993. С. 275 – 345.

20. Преп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. М., 1993.

21. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993.

22. Сартр Ж.-П. Воображение // «Логос», 1992 №3.

23. Славин А. В. Наглядный образ в структуре познания. М., 1971.

24. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Полн. собр. сочинений и писем в 20-ти тт. Т. 2. М., 2000. С. 185 – 309.

25. Твардовский К. Образы // Воображение как познавательная способность (сб. научных статей). М., 2001. С. 64 – 81.

26. Флоровский Г. В. «Естественное богословие» Иоанна Дамаскина – В кн.: Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 7 – 35.

Опубликовано 23 февраля 2005 года


Главное изображение:

Полная версия публикации №1109164100 + комментарии, рецензии

LIBRARY.BY ФИЛОСОФИЯ Образ как онтологическая категория

При перепечатке индексируемая активная ссылка на LIBRARY.BY обязательна!

Библиотека для взрослых, 18+ International Library Network