Феноменология Гуссерля и русский интуитивизм

С.Н. Ставцев

Между метафизикой и опытом / Под ред. Разеева Д.Н. СПб.:Санкт-Петербургское Философское Общество, 2001. С.204-225

[204]

Феноменологическая философия в России — тема обширная и многоплановая. Она не сводится только лишь к указанию на те тексты русских философов начала XX века, в которых можно было бы обнаружить содержательные ссылки на основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля. Некоторые тексты русских философов начала XX века отчетливо демонстрируют глубину понимания феноменологии русскими мыслителями и, более того, они дают основание выдвинуть гипотезу о зарождении самобытного подхода к анализу сознания в русской философии. К числу таких значимых текстов безусловно относятся работы представителей русского интуитивизма Н.О. Лосского и С.Л. Франка.

Русская философия начала XX века, развиваясь из других оснований, параллельных и подчас альтернативных феноменологии, тем не менее, пересекается с феноменологической философией в ряде существенных пунктов, и прежде всего в отношении критики психологизма в понимании сознания. Пожалуй уже в последней работе Вл.С. Соловьева «Теоретическая философия» можно отчетливо обнаружить мотивы, родственные проекту гуссерлевской феноменологии. Речь идет об идее имманентного анализа переживаний сознания, к которой независимо от Гуссерля Соловьев приходит в последние годы своей жизни.

[205]

Как это ни парадоксально, но именно некоторые особенности русской философской культуры позволили русским философам начала XX века в определенной мере более адекватно воспринять ряд положений гуссерлевской феноменологии, чем некоторым соотечественникам и даже ученикам Гуссерля. Я имею в виду неокантианцев и представителей мюнхенско-геттингенской школы. Можно выделить по меньшей мере три таких особенности.

Во-первых, традиционное особое положение трансцендентной инстанции (Бога, Абсолюта) в дискурсе русской философии способствовало усвоению идеи трансцендентально-феноменологической редукции и решительному антипсихологизму русской философии. Во-вторых, столь же традиционное для русской философии предпочтение коллективных измерений сознания перед его индивидуально-субъективистскими измерениями сделало возможным позитивное усвоение феноменологической идеи интерсубъективности. И наконец, пожалуй наиболее существенное обстоятельство заключается в том, что русская рецепция феноменологии Гуссерля исходила из онтологически, и во многом платонически, ориентированной русской философской традиции, а не напрямую из классического европейского трансцендентализма Декарта и Канта (широко известна резко негативная позиция в отношении кантианства в русской философии XIX и XX веков). На мой взгляд, именно это обстоятельство и предохранило русских мыслителей начала XX века от того существенного непонимания феноменологической идеи, которое проявилось в различных попытках построения объективистских онтологий, предпринятых Н. Гартманом и некоторыми представителями мюнхенско-геттингенской школы. Эти попытки, как представляется, являются очевидным регрессом по

[206]

отношению к исходной гуссерлевской постановке вопроса. Для того, чтобы проследить развитие феноменологической проблематики в русском интуитивизме, восстановим сначала общий смысл этой исходной гуссерлевской постановки вопроса и ее специфику.

I. Специфика феноменологической модели сознания: понятие опыта и идея непосредственности
Основная проблема феноменологической теории познания может быть сформулирована, на наш взгляд, в виде следующего исходного вопроса: Как можно объяснить тот факт, что всякое познание есть, с одной стороны, познание фактически существующего индивида, и в этом смысле всегда только субъективно, а с другой — является в то же время чем-то объективно значимым? И в чем тогда состоит такое объективное единство знания?

По сути дела, это феноменологическая модификация решающего для новоевропейской философии вопроса: Как возможно объективное единство знания или как возможна наука? Уже гуссерлевский анализ в «Логических исследованиях» показал, что необходимая природа познания может проявиться лишь в по существу случайных выражениях [1]. Тогда исходный феноменологический вопрос звучит более определенно: Каким образом содержание знания может перед лицом случайности каждого отдельного познавательного акта быть всеобщим и необходимым? Для феноменологической теории познания знание — как и всякий акт сознания — по существу интенционально, то есть направлено на внешний ему предмет. Классическому трансцендентально-философскому положению о сознании — нет ничего существующего, как существующего вне способа данности сознания — соответствует

[207]

феноменологическое утверждение об интенциональности: ничего не дано в сознании как нечто существующее. Проблема тогда в том, чтобы объяснить тот факт, что субъективный способ данности может иметь значение для всякого сознания. Иными словами: Как возможно, что объективность есть способ данности, т. е. нечто лишь конкретное, а потому субъективно выразимое?

Прежде всего необходимо указать на мотивы обращения трансцендентальной философии к теме конкретности сознания. Именно с этой темой была связана «драма идей», разыгравшаяся в философии начала века. Вставшая перед неокантианством проблема обоснования познания (единства субъекта и объекта в акте познания) приводит обе школы неокантианства к идее логической природы субъекта как абсолютного основания познания или к теме всеобщей теории предметности. И у Гуссерля, и у неокантианцев речь идет о взаимоотношении предмета и субъекта [2], то есть о проблеме истины, но при этом, если для неокантианцев субъект и объект познания могут быть лишь в форме определенного, объективно значимого суждения (объективной истины), то у Гуссерля речь идет об определенности предмета и непосредственности субъективности как самостоятельных, взаимонезависимых, но взаимодействующих в познавательном опыте (т.е. уже данных в виде некоторого единства, очевидного, но не всеобщего по своей природе, истины самого сознания). Безусловно, феноменология представляет собой конкретизацию теоретико-познавательной проблематики неокантианства, но разница, при этом, на наш взгляд, существенна [3].

Внешний смысл предмета и внутренний смысл самого сознания, как принадлежащие различным опытам — познавательному и опыту самого сознания — могут быть

[208]

не обоснованы в форме всеобщей истины знания (Коген) или всеобщей значимости ценностей (Риккерт), но согласованы, как случайно, но очевидно (непосредственно), т.е. конкретно, данные в сознании — это обращение к конкретности сознания позволяет Гуссерлю обойти непреодолимые для классического трансцендентального анализа трудности бесконечно недостижимой объективности познания.

Итак, Гуссерль исходит из конкретного анализа понятия истины — объективное единство субъекта и объекта как непосредственная данность, то есть конкретности сознания в форме допредикативно-значимого опыта восприятия. Речь идет о форме конкретности, то есть о непосредственности длящегося во времени опыта сознания. Иными словами, речь идет о понимании природы трансцендентального как внешнего по отношению к внутренней (категориальной) природе сознания.

Таким образом, трансцендентальная проблема может быть решена, лишь если конкретизировать форму суждения в виде некоторого опыта или деятельности; понять саму форму суждения как осуществляющееся событие конкретности, минуя форму необходимости (познания), что только и позволяет ему «освободить» идею конкретности от логической всеобщности формы суждения.

Таким образом, познавательная значимость логических суждений должна быть, в свою очередь, предварительно фундирована в другого рода значимости, не связанной с познавательной задачей, а именно в допредикативной значимости восприятия. Этот отход от общезначимости суждения к допредикативной значимости восприятия представляет собой первый и решающий методологический шаг феноменологии Гуссерля, с помощью которого ему удается выйти из затруднений, с которыми

[209]

вплотную столкнулось неокантианство и связанных с невозможностью эпистемологического обоснования познания [4].

Далее мы попробуем рассмотреть более детально те методологические шаги, с помощью которых трансцендентальная феноменология пытается решить свою главную задачу — описать различие акта и предмета изнутри сознания, средствами самого сознания. В качестве своеобразного предварительного условия, делающего возможным введение всего этого инструментария феноменологического анализа, необходимо указать на идею Гуссерля о временной длительности акта сознания [5]. В отличие от неокантианской эпистемологии и кантовского классического трансцендентализма, где основополагающим является представление о чистом, а следовательно вневременном, познавательном акте, в феноменологии Гуссерля речь идет о том, что этот акт хотя и предстает перед нами как единократный, но отнюдь не обладает логической природой, а скорее наоборот, представляет собой сложную слоистую реальность, особую последовательность многочисленных действий сознания. Итак, акт сознания обладает двойственной природой. С одной стороны, он выполняет роль своеобразного носителя знания, познавательной устремленности, и в этом смысле он единократен. С другой же — может быть рассмотрен самостоятельно, как особого рода действительность. Но такое рассмотрение доступно лишь микроанализу сознания, осуществляемому феноменологией, а не классическому эпистемологическому макроанализу, отождествляющему сознание и познание на основе понятия суждения.

Вся специфика феноменологии во многом заключается в трактовке Гуссерлем понятия интенциональности.

[210]

Направленность сознания на иное — это не выход его за пределы самого себя, к чему-то трансцендентному, ибо нет ничего неимманентного сознанию. В этом принципиальное отличие феноменологии от любой метафизической концепции. Однако сама идея имманентности не является исключительной прерогативой лишь феноменологии; она объединяет ее с целым направлением интуитивизма, весьма влиятельного и распространенного философского течения в европейской философии начала XX века. Эта идея изначальной имманентности любого предмета «потоку душевной жизни» присутствует и в имманентной философии В. Шуппе (одного из направлений марбургского неокантианства) и в русском интуитивизме Н. Лосского и С. Франка. Методологически же разница между интуитивизмом и феноменологией состоит в том, что в первом случае имманентность рассматривается в целях обоснования познания, а во втором — самостоятельно, как внутренняя природа самого сознания, поэтому именно методологически мы имеем дело с двумя различными проблемами [6]. Важно, что интенциональность не обосновывает единство предмета и субъективности, но представляет собой лишь исходную структуру их единства, внутри которой уже затем необходимо различить их как самостоятельные инстанции.

Решающим для понимания «феноменологии сознания» второго этапа эволюции феноменологического метода является понятие трансцендентального ego. В наиболее отчетливом виде феноменологическая теория субъективности представлена в работе Гуссерля «Картезианские размышления», где одновременно присутствуют два основных для феноменологии понятия целого. Первый смысл целого — целостность первоначального интенционального акта значения (предметности),

[211]

второй — целостность трансцендентального ego. Так же как и чистый акт сознания у Канта, интенциональный акт сознания у Гуссерля имеет формально-материальную структуру, где форма ноэтического акта вносит единство в неопределенность ноэмы. Однако, в отличие от Канта, целостность сознания мыслится Гуссерлем не как «безразмерная точка», но как синтез во внутреннем (имманентном) времени сознания. Гуссерль хочет выразить в качестве главной идеи то обстоятельство, что временная целостность восприятия, имеющая место в интенциональном акте значения, может быть выражена именно как конституированная в этом же акте. Он указывает: «…мы должны различать объективную временность того, что является (временность конкретного предмета), от «внутренней» временности являющегося ( сознание данного предмета). Это являющееся «течет» со своей временной протяженностью и фазами, которые, в свою очередь, постоянно изменяют наружность воспринимаемого предмета. Единство данных фаз есть единство синтезов, но не просто как непрерывная связность сознания… а как единство целостного сознания, в котором единство интенциональной объективности… становится “конституированным&rdaquo;» [7]. Далее Гуссерль утверждает, что сознание внутреннего времени является основополагающей формой этого всеобщего синтеза. Она делает возможными все иные формы последующих синтезов. Коррелятом такого сознания является имманентная временность как таковая, в соответствии с которой все душевные процессы, настаивает Гуссерль, должны безусловно пониматься как длящиеся всегда во времени [8]. Исходя из изложенной мысли Гуссерля, можно заключить, что синтезы имманентного (сознанию) времени являются фундаментом как целостности акта значения, так и целостности

[212]

трансцендентального ego. Но в обоих случаях сам смысл временности достаточно различен. Временность акта значения это, прежде всего, осознание временности вообще, неразложимая далее основа сознания. Методологическая необходимость в такого рода фундаменте вызвана тем, что существует необходимость показать, как длящееся во времени переживание может быть носителем объективности значения. По замечанию исследователя феноменологии Р. Соколовского: «В “Логических исследованиях” аргументация всегда идет от значений к их исполнению в восприятии… гуссерлевская теория восприятия разработана, чтобы показать, как значение исполняется в актах сознания. Гуссерль всегда предполагает, что значение уже конституировано и показывает, как перцепция может выполнить его…» [9]. Таким образом, целостность временного синтеза (т.е. по сути трансцендентального ego ) играет, по меньшей мере в «Логических исследованиях», подчиненную роль по отношению к объективности значения (его идеальному единству).

Однако в своих работах второго периода (периода феноменологии сознания) Гуссерль развивает и тему трансцендентального ego, в которой проблема объективной значимости постепенно отходит на второй план в феноменологическом анализе сознания. У того же Р. Соколовского мы читаем относительно эволюции темы ego у Гуссерля: «В “Логических исследованиях” ego есть просто поток осознаваемых переживаний. В “Идеях 1” оно представлено как простой полюс идентичности, с которым соотносятся все интенциональные акты, но которые не аффицированы им самим» [10]. Как мы уже видели, в «Картезианских размышлениях» имеет место некоторый компромисс между указанными точками зрения: ego сохраняет свою идентичность в потоке сознания и, таким

[213]

образом, трансцендентно этому потоку. Но в то же время оно аффицируется содержанием протекающего сознания. В конечном счете целостность трансцендентального ego совпадает у Гуссерля с целостностью имманентного времени «текущего настоящего» или абсолютного временного потока [11]. Таков принципиальный итог феноменологической теории субъективности.

Гуссерлевские исследования в области внутренней природы сознания имели большое влияние на современную ему и последующую философию. Прежде всего феноменология окончательно упразднила особый тип систематической философии, представленный влиятельным на рубеже веков неокантианством и сосредоточенный вокруг проблемы систематизации логических и ценностных оснований познания. Во-вторых, после феноменологии уже невозможна недогматическая всеобщая онтология реального. Последнюю попытку ее построения, совмещенную при этом с техникой феноменологического анализа, предпринял Н. Гартман. И в третьих, гуссерлевские аргументы против психологизма в логике имели серьезное значение для ее последующего развития в XX веке. Прежде всего речь идет об обоснованной им позиции, согласно которой психологизм в своих последних следствиях ведет к релятивизму и скептицизму. Именно этой гуссерлевской устремленностью к сохранению и новому обоснованию объективного единства смысла и рациональных оснований культуры (тема «позднего» периода творчества, объединенного идеей возобновления духа историчности «жизненного мира» европейского человечества) ведомы такие важнейшие логико-философские концепции XX века, как трансцендентальная прагматика К.-О. Апеля и конструктивизм П. Лоренцена. Во многом под влиянием и в полемике с феноменологией

[214]

Гуссерля формировались логические идеи Г. Фреге, которые послужили прообразом для последующих работ Б. Рассела и А.Н. Уайтхеда, и в этом смысле необходимо особенно подчеркнуть принципиальную значимость наследия логических теорий Фреге (прежде всего его концептуального различия смысла и значения). Именно через них практически осуществлялось влияние гуссерлевских идей «чистой логики» и «чистой грамматики» на современное состояние логики [12].

Главный итог феноменологической программы состоит в том, что сознание имеет свои собственные законы, свою собственную длящуюся природу опыта, основанную на его непосредственной временной природе и не сводимую к объективности знания и логике мышления. Именно внутреннее время, а не познавательная устремленность к истине придает сознанию его действительную, а не воображаемую целостность. В этом, кроме всего прочего, заключается важнейший антиидеологический потенциал феноменологического метода.

II. Феноменологическая проблематика в русском интуитивизме
Первые отклики на сочинения Гуссерля в России относятся к 1909-1910 годам. В эти годы был опубликован первый перевод текстов Гуссерля на русский язык и один из первых переводов работ Гуссерля на иностранные языки вообще. Речь идет о переводе 1 тома «Логических исследований». Редактором этого перевода был С.Л. Франк.

Тем не менее мне хотелось бы говорить не о степени адекватности понимания феноменологии русскими мыслителями, а о тех их самобытных размышлениях, которые хотя и были инициированы феноменологической

[215]

философией Гуссерля, но двигались в ином направлении. На мой взгляд, наиболее самобытная из таких попыток была предпринята русским интуитивизмом.

Интуитивизм как философская теория наиболее полно представлен в двух фундаментальных работах. Во-первых, это книга Н.О. Лосского «Обоснование интуитивизма» (1903), а во-вторых, это работа С.Л. Франка «Предмет знания» (1915). По своим теоретическим основаниям интуитивизм восходит к «поздней» философии Вл. Соловьева, а именно к его работе «Теоретическая философия» (1897).

«Теоретическая философия» Вл. Соловьева состоит из трех статей, объединенных общей идеей имманентного анализа переживаний. Соловьев развивает самобытную концепцию «philosophia prima», подобно Гуссерлю, который в «Картезианских размышлениях» также пишет о том, что феноменология должна стать наукой об обосновании познания. «Чистое сознание» — основное понятие теоретической философии Соловьева. В «чистом сознании» нет никакого различия между феноменальным и реальным, между воображением и непосредственным восприятием предмета.

По мнению Соловьева все психические состояния даны непосредственно. В этом пункте он близок брентановскому пониманию интенциональности как имманентной предметности. Подобно раннему Гуссерлю, Соловьев критикует представление о субъекте как о реальной основе всех психических переживаний и высшем принципе сознания. По мнению Соловьева, Декарт совершает необоснованный переход от очевидности и самодостоверности мышления к метафизическому субъекту. Соловьев полагает, что Декарт, во-первых, не различает чистый субъект мышления и эмпирическое Я, а во-вторых,

[216]

неверно определяет исходный пункт философского познания. Именно объективная истина, а не эмпирическое Я, и даже не чистое, трансцендентальное сознание, является исходным пунктом философского познания.

Наиболее важной чертой русского интуитивизма является онтологизм, а именно понимание процесса познания не как самостоятельного и независимого от бытия, а как части человеческого бытия в мире. В русском интуитивизме знание не противостоит бытию, как в новоевропейской философии субъекта, а, как и в античной философии у Платона и Аристотеля, является частью бытия. С.Л. Франк формулирует идею онтологизма следующим образом. Бытие дано не посредством сознания, не как его предметное содержание. Напротив, само человеческое сознание есть проявление бытия как такового. Бытие выражает себя непосредственно. Поэтому для того, чтобы нечто познать, необходимо уже существовать. И именно через это первичное и непосредственное человеческое бытие можно познать и всякое бытие вообще. Основным понятием интуитивной философии Франка является понятие «абсолютного бытия», непознаваемое и мистическое по своей сути. Главный аргумент Франка заключается в возможности непосредственного, интуитивного выхода за пределы временной области сознания к вневременной сфере абсолютного бытия. «Сверхвременное единство» и «абсолютное бытие», по мнению Франка, есть одно и то же [13]. Как видно философия Франка по своему метафизическому замыслу намного превосходит претензии феноменологии Гуссерля. Ведь феноменология, как известно, ограничивает сферу «абсолютного бытия» лишь сферой сознания. Основной недостаток феноменологии Гуссерля, по Франку, заключается в следующем: «Феноменологический анализ,

[217]

предлагаемый учением Гуссерля, есть по существу анализ психического акта сознания… феноменология интенционального переживания выросла из психологии и сохраняет на себе ее печать… феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета… что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории познания» [14]. Таким образом, феноменологический подход, по мнению Франка, неспособен разрешить проблему теории познания, поскольку феноменология в своей сути остается одним из вариантов психологизма.

Первым же русским философом, содержательно обратившимся к феноменологической философии Гуссерля, и в частности к его «Логическим исследованиям», был Н.О. Лосский. Именно он предпринял первую попытку интегрировать ряд ее положений в собственную оригинальную метафизическую концепцию. Внешне совершенно феноменологической выглядит и методологическая установка Лосского — чтобы избежать психологизма и релятивизма «теория познания должна… начинать с анализа состава сознания и точного описания элементов и отношений, которые найдутся в нем» [15]. Лосский разрабатывает собственную самобытную метафизическую концепцию. Ее главной задачей является обоснование принципа имманентизма. «Все имманентно всему» — таков основной принцип Лосского. Согласно этому принципу бытие внешнего мира непосредственно дано познающему субъекту. Проблема, которую стремится разрешить Лосский, аналогична задаче, стоящей перед феноменологией Гуссерля. Как изначально трансцендентный сознанию объект становится имманентным сознанию? И решение, предлагаемое Лосским, также на первый взгляд аналогично гуссерлевскому. Объект трансцендентен по

[218]

отношению к познающему субъекту, но имманентен самому процессу познания. В принципе, ту же самую проблему решает и Гуссерль. В различных своих текстах, от «Логических исследований» до «Картезианских размышлений», он стремится обосновать идею имманентной объективности. Правда, здесь имеет место одно, но принципиальное различие. Если Гуссерль говорит об имманентности в отношении сознания, то Лосский — в отношении познания. Важнейшую роль в процессе познания, по мнению Лосского, играет интуиция. Она является непосредственным сознанием субъекта. Интуитивно или непосредственно субъект сознает не только свою внутреннюю духовную жизнь, но и внешний мир. Сам Лосский отличает свой интуитивизм от интуитивизма Бергсона. Если у Бергсона бытие имеет иррациональный характер, то у Лосского реальность в своей основе рациональна.

Отношение Лосского к феноменологической философии Гуссерля двойственно. С одной стороны, Лосский во многом опирается на гуссерлевскую критику психологизма в познании. Он вообще более позитивно оценивает именно раннюю феноменологию Гуссерля, полагая, что в позднем своем творчестве, особенно в учении о конституировании в «Картезианских размышлениях», Гуссерль возвращается на неокантианскую точку зрения. В своем докладе «Теория познания и проблема происхождения знания» Лосский, вполне в духе первого тома «Логических исследований, развивает тезис о независимости истины знания от его происхождения. Согласно Лосскому между истинностью знания и его происхождением отсутствует какая-либо связь. Лосскому принадлежит и первая рецензия на «Логические исследования» Гуссерля. Приветствуя антипсихологизм «Исследований», Лосский указывает, что путем ясного различия акта суждения,

[219]

представляющего собой психический процесс, и идеального смысла суждения Гуссерль намечает путь для освобождения от психологизма в познании и в логике. Наиболее близкими феноменологии являются рассуждения Лосского о различии идеального и реального в сознании, о соотношении части и целого, общего и частного. Здесь можно обнаружить сходство с гуссерлевскими рассуждениями во втором томе «Логических исследований».

С другой стороны можно обнаружить и существенные различия между позициями Лосского и Гуссерля. Прежде всего Лосский иначе, чем Гуссерль, понимает само сознание. Для Лосского сознание — это совокупность переживаний, которыми «обладает» Я. Следовательно, сознание у Лосского является функцией некоторого некритически полагаемого Я. Такое, отнюдь не феноменологическое, понимание сознания предполагает уже не интенциональный его анализ, а скорее онтологическую конструкцию. Показательно в этой связи утверждение Лосского о том, что он не способен понять, «как можно иметь значение, и вместе с тем не существовать» [16]. Иными словами, Лосский утверждает, что для того, чтобы описывать сознание, надо прежде им обладать. Здесь возникает проблема, которая больше всего волновала русскую религиозную философию начала XX века. Это вопрос о субъекте сознания. Этот вопрос совершенно некорректен с точки зрения классической трансцендентальной философии, поскольку как показал уже Кант, а позднее Брентано, в случае отсутствия субъекта суждение не теряет свой смысл. Это значит, что смысл более изначален, чем сама действительность, а следовательно, он может быть выявлен независимо от действительности. Вопрос же Лосского — «может ли быть субъектом суждения сама действительность?» — показателен потому, что он наглядно

[220]

демонстрирует одну характерную особенность русской философии. В русской философии очень часто за трансцендентальными рассуждениями стоят неоплатонические интуиции. Например, представление о мировой душе. Поэтому Лосский, подобно большинству русских философов начала века, рассматривал проблемы анализа сознания исключительно в метафизической и онтологической перспективе.

Обобщая можно выделить важнейший пункт принципиальных расхождений позиций Гуссерля и русского интуитивизма. Это вопрос о способе бытия «Я», трансцендентального ego, о его «онтологическом статусе». Смысл этого расхождения очевиден в существенном различии феноменологической проблемы конституирования и спекулятивно-метафизической темы Абсолюта.

И Гуссерль, и персоналистский в определенном смысле русский интутивизм исходят из одной общей предпосылки — «личность это вещь, ни субстанция, ни предмет». Но с другой стороны, они расходятся в отношении того, «что» есть «персона», точнее, «как» она существует в качестве некоторого определенного «что»?

Для Гуссерля «Я» — это то, что конституируется в последовательности актов сознания. С его точки зрения, наиболее последовательно представленной им в «Картезианских размышлениях», цель феноменологического исследования — экспликация трансцендентальных условий, при которых происходит конституирование сознанием своих значений — в активных синтезах, и конституирование самого сознания как целого — в пассивных синтезах. Соотношение этих двух типов конституирования или двух видов синтетической деятельности сознания, на взгляд Гуссерля, удовлетворительно объясняет переход трансцендентного в имманентное,

[221]

который всегда осуществляется только в форме какого-либо действия сознания, то есть как всегда имманентное сознанию действие, как своего рода «имманентная объективность» сознания [17].

Но что такое это трансцендентальное ego, каков его онтологический статус? На этот принципиальный вопрос Гуссерль так и не дал недвусмысленного ответа в опубликованных текстах. Самая спорная предпосылка гуссерлевской феноменологии, по мнению русского интуитивизма, это ее имманентистское убеждение в том, что сущность любого предмета (сущего) раскрывается одним и тем же способом. Поэтому Гуссерлю представляется возможным и вполне корректным «заключить в скобки» способ существования «Я» и, исходя из «сущностного закона сознания», то есть деятельности воображения (фантазии), рассматривать предмет, абстрагировавшись от всего случайного и индивидуального в нем и выявляя в нем то, что является общезначимым для всех предметов этого класса.

Для персоналистски и метафизически ориентированного русского интуитивизма есть по крайней мере одно сущее, принципиально недоступное такому способу анализа — само «Я». Гуссерль много говорит о «Я» или сознании, которому дан предмет. Но каким образом дано само «Я»? Должно ли само «Я» быть вещью? Следует ли его мыслить как такую же вещь среди других вещей и исходя из этого феноменологически описывать через различие случайных и необходимых качеств? Гуссерль рассматривает «Я» как предметность среди других предметностей сознания, переходя от индивидуального «Я» (эмпирического ego ) к его универсальной, общезначимой сущности (трансцендентальному ego ). При таком феноменологическом подходе, «Я» представляется как предмет,

[222]

необходимая сущность (Was-sein) которого может быть определена в абстрагировании от вопроса о его существовании.

Вот этот-то трансцендентальный ход для русского интуитивизма и неприемлем. Принципиальная невозможность в рамках гуссерлевской феноменологии увидеть кардинальное различие между способом данности вещи и способом данности «Я», это различие двух смыслов феноменального и их несводимость к единому, универсальному способу данности, образует своего рода «онтологическую границу» феноменологии.

Однако моя задача отнюдь не сводится к тому, чтобы выявить степень адекватности русского интуитивизма гуссерлевской феноменологии. Вряд ли вообще феноменология Гуссерля может быть признана образцом философского рассуждения. Гораздо более важным, на мой взгляд, является поиск тех позитивных возможности, которые открываются при соотнесении феноменологического и интуитивистского способов анализа сознания. Безусловно, задача анализа сознания в русском интуитивизме носит во многом вторичный характер по отношению к его главному религиозно-философскому принципу — преодоление индивидуализма и утверждение идеи «всеединства». Конечно, анализ сознания сквозь призму художественной практики Достоевского и Толстого, а также идеи «нового религиозного сознания» допускает и те подходы, которые, строго говоря, невозможны в феноменологической философии. Однако мне важно было указать на то, что идея имманентного анализа сознания первоначально формулируется русскими интуитивистами в той же самой форме, в которой она присутствует и в феноменологии Гуссерля. А потому основная идея русского интуитивизма не может быть сведена к мифологическим особенностям русской души.

[223]

Напротив, она является частью общего движения европейской философии начала XX века к идее имманентного анализа сознания, а потому заслуживает дальнейшего плодотворного развития.

Примечания
[1] Husserl E. Logische Untersuchungen. Tuebingen, 1993. Bd. 2/1. S.79-86.
Назад

[2] Значительное соответствие между феноменологией Гуссерля и неокантианским критицизмом состоит, прежде всего, в общей для них идее о философии как абсолютной науке, освобождающей от «естественного догматизма» конкретных наук. См. подробно об этом соответствии: Brelage M. Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin, 1965. S.104-105, 119-126.
Назад

[3] Это принципиальный момент. Данность единства субъекта и объекта в опыте сознания, из которой исходит Гуссерль, не является решением теоретико-познавательной проблематики. Поэтому феноменология Гуссерля не может рассматриваться как разновидность неокантианской теории познания — см., например, работу: Joel K. Die philosophische Krisis der Gegenwart. 1914.
Назад

С невозможностью теоретико-познавательного обоснования того, каким образом трансцендентный сознанию смысл предмета и имманентный ему смысл его собственного действия образуют некоторое значимое единство в реальном познавательном опыте, связан общий кризис неокантианской эпистемологии — см.: Риккерт Г. Два пути теории познания // Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сб. №7. С.72.

[4] На этой значимости восприятия потом уже основана категориальная значимость суждения. Но справедливости ради надо заметить, что это методологическое решение было бы невозможно без произошедшего в логике начала века, и прежде всего в концепции Г. Фреге, перехода от субъект-предикатной логики к этой особой докатегориальной значимости. См. об этом важном теоретическом изменении: Попов П.С. История логики Нового времени. М., 1960.
Назад

[5] «Своеобразие сознания вообще в том, что оно есть протекающая в самых различных измерениях флуктуация, так что здесь не может быть и речи о понятийно-точной фиксации каких-либо эйдетических конкретностей…» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С.72).
Назад

[6] Внутренние затруднения эпистемологического интуитивизма, которому так и не удалось адекватно соотнести «сознание вообще» и индивидуальное сознание (что удается обойти Гуссерлю именно на основе его понимания имманентности как интенциональности), очень точно продемонстрированы С. Франком. См.: Франк С.Л. Введение в философию. СПб, 1993. С. 37-40.
Назад

[7] Husserl E. Cartesian Meditations. The Hague: Nijhoff, 1960. Р. 41.
Назад

[8] Ibid. Р. 43.
Назад

[9] Sokolowsky R. The formation of Husserl’s concept of consti-tution. The Hague: Nijhoff, 1964. Р. 73.
Назад

[10] Ibid. Р. 187.
Назад

[11] Важнейшему в этой связи для феноменологии прояснению тождественности индивидуальной временной позиции (индивидуального я) и абсолютного временного потока (устойчивости самого потока сознания или абсолютной субъективности) посвящена работа Гуссерля 1928 г. «Феноменология внутреннего сознания времени», в особенности §31. См.: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1994. С. 67-73.
Назад

[12] Более подробно о влиянии Гуссерля на становление основных тенденций в логике XX века см. работу: Stegmueller W. Hauptstroemungen der Gegenwartsphilosophie. Bd.1. Stuttgart, 1989. S.82-89.
Назад

[13] См.: Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915. С. 169.
Назад

[14] Там же. С.83.
Назад

[15] Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Избранное. М., 1991. С. 69.
Назад

[16] Там же. С.218.
Назад

[17] Формулировку проблематики конституирования как своего рода феноменологической альтернативы онтологической темы и подробное рассмотрение двух видов конституирования — конституирования предмета и конституирования самого трансцендентального ego — см. в книге: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Особенно III и IV «Размышления», §§22-23, 27, 30-33.