публикация №1108837390, версия для печати

ТРИ ОБРАЗА МЕТАФИЗИКИ


Дата публикации: 19 февраля 2005
Публикатор: Алексей Петров (номер депонирования: BY-1108837390)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ


Самойлов С.
ТРИ ОБРАЗА МЕТАФИЗИКИ
Введение
а) проблема историчности метафизики;
б) метафизическое пространство и время;
в) онтологический статус вопрошания.

I. Применение вопроса "что" к бытию — классическая метафизика.
Способы объяснения:
1) метафизический;
2) онтологический;
3) мистический.

II. Применение вопроса "как" к бытию — классический немецкий трансцендентализм.
Способы познания:
1) конструирование (Кант);
2) полагание (Фихте);
3) самопознание (Гегель).

III. Применение вопроса "кто" к бытию — феноменология и экзистенциализм.
Способы описания, их результаты:
1) трансцендентальный субъект (Гуссерль);
2) Dasein (Хайдеггер);
3) собственное "я" (Батай).

Заключение

Введение
Начиная говорить о метафизике, мы сталкиваемся с интересной проблемой: сам разговор, то есть высказывание различных точек зрения по поводу одного предмета, в данном случае, выглядит, по меньшей степени, парадоксальным. Дело заключается в следующем. В переводе с греческого слово "метафизика" означает "то, что после физики", поэтому, желая получить определение метафизики, мы должны идти от противного. А именно, стихией метафизики необходимо должна быть реальность по своим характеристикам противоположная природе. Идеальное как истинное бытие представляет собой нечто неизменное, статичное; оно есть сфера всеобщего и общеобязательного для всех. Иными словами, сталкиваясь с идеальным, мы переносимся из мира мнений в стихию истины, главной характеристикой которой является самоочевидность. Парадоксальность метафизики заключается в том, что не существует единой метафизической концепции; постоянно претендуя на абсолютную истинность, она этой истинностью не обладает. Не существует единой системы, способной удовлетворить все философские умы; являясь по определению антиисторичной, метафизика существует в истории.

Есть два выхода из этого парадокса. Во-первых, можно отказаться от понятия идеального, рассматривать его не как нечто самостоятельное, но в качестве производного от природы, как ее отражения. Во-вторых, сохранить первоначальное понятие метафизики, но при этом отстаивать истинность одной системы, рассматривая остальные как ложные. При этом можно не отвергать предшествующие концепции, но считать их этапами становления истинной системы.

На наш взгляд, оба решения неприемлемы в силу того, что либо отвергают само идеальное, либо не рассматривают историчность как главную черту метафизики. Наличие многочисленных метафизических концепций следует рассматривать в качестве одной из главных характеристик предмета метафизики. Чаще всего историчность метафизики рассматривается односторонне, а именно, предмет размышлений мыслится как нечто статичное, подобное центру круга, а философские концепции представляются в качестве равноудаленных от него точек Таким образом, развивается, движется не сам предмет, который есть неподвижная, идеальная реальность, истина, но человеческое представление об этом предмете. Отсюда возникает претензия на познание абсолютной истины; последняя по времени философская концепция мыслится в качестве итога всего предшествующего хода историко-философского процесса, она есть точка, замыкающая собою круг. Результаты философствования объявляются общеобязательными и неизменными, попытки отклонения от них рассматриваются как заблуждение.

Изменить ситуацию представляется возможным при условии отказа рассматривать идеальное в качестве предзаданного и неизменного. Идеальное не просто открывается отдельными философскими умами, но создается; оно ни в коем случае не есть статика. Вместе с тем, идеальное не следует считать плодом воображения. Необходимо отказаться от понимания идеального как заранее оформленного в идеи, понятия или априорные формы разума. Говоря о метафизике, мы всегда говорим о бытии; оно никогда не дается нам иначе, нежели в размышлении; мы всегда домысливаем его, присоединяем к сущему, к наличному бытию. Незавершенность мира возможна только при наличии некоего метафизического горизонта, метафизического пространства. Это именно пространство, условие возможностей, а не завершенный, предзаданный идеальный мир. Идеальный мир является только завершением процесса философствования, но не исходной его точкой. Поэтому, говоря об историчности метафизики, необходимо осознавать, что идеальное не является статичным.

Каждая метафизическая система представляет собой ответы на целый ряд онтологических, гносеологических и мировоззренческих вопросов, совокупность этих ответов мы и называем системой. Но необходимо отдавать себе отчет в том, что ответ на вопрос во многом определяется формой задаваемого вопроса. Поэтому анализу метафизических концепций должен предшествовать анализ онтологического вопрошания. Под вопрос должна быть поставлена не только та или иная определенность, но сама наша способность спрашивать. Вопрошание имеет подлинный онтологический статус, поскольку в нем выражается не только природа спрашивающего, но и природа самого бытия. Онтологизация вопрошания открывает относительность метафизических концепций, но вместе с тем показывает единое метафизическое пространство и время, в которых они существуют.

Итак, бытие - это всегда опосредованное, нуждающееся в дальнейшем выведении, оформлении. В этом смысле оно всегда противостоит сущему как непосредственно данному, оформленному. Подлинное вопрошание возможно только по отношению к бытию; спрашивая о сущем, мы в конечном итоге спрашиваем о бытии. Поэтому бытие есть отсутствующее присутствие, возможность вопрошания. Более того, только в самом вопросе раскрывается возможность; в силу этого вопрошание следует называть метафизическим пространством. Вопрос всегда имеет определенную форму, переход от одной формы спрашивания называется метафизическим временем. Каждая система существует в своем пространстве и времени; представляя собою единое целое, она всегда самодостаточна и самоценна, она не может быть "разрушена" или "преодолена". "Преодоление" системы означает не ее гибель, а возникновение совершенно новой системы, существующей в своем собственном пространстве и времени. История метафизики - это история возникновения, а не гибели, этим она принципиально отличается от естественной истории. Возникновение системы представляет собой неповторимое сочетание метафизического пространства и времени. Поэтому каждая составная часть системы неповторима и уникальна, ее значение имеет смысл только в рамках определенного целого. По своему названию части систем могут являться омонимами, но это не означает перехода категорий из одной системы в другую. Поэтому не существует истории категорий, есть только история систем.

Бытие (отсутствующее присутствие) представляет собой условие существования метафизического пространства и времени, системы есть формы их реализации. Если мы хотим что-либо узнать о пространстве и времени, то должны обратиться к рассмотрению конкретных метафизических систем, и наоборот, понимание отдельных концепций возможно только через выявление форм вопрошания.

Проанализировав различные метафизические концепции, мы пришли к выводу, что в их основе лежат определенные способы вопрошания бытия. А именно, можно выделить три основных вопроса, применяемых к бытию:
1) "что такое бытие";
2) "как познается бытие";
3) "кто познает бытие".
В зависимости от формы вопроса мы получаем тот или иной образ бытия, тот или иной образ метафизики в целом. Оговоримся, что речь идет именно об образах метафизики, поскольку представленные в реальной истории концепции не исчерпывают собою всех возможностей, сокрытых в метафизическом пространстве.

Применение вопроса "что" к бытию — классическая метафизика
Наблюдая многочисленные предметы реального мира, человек всегда задавался вопросом об их едином основании. Несомненно, что существует нечто общее для всех вещей, но каково оно по своей природе? Такая постановка онтологического вопроса наличествует уже в словах, дошедших до нас от Фалеса. Аристотель свидетельствует, что Фалес утверждал: "Все произошло из воды". В первом же философском высказывании присутствует понимание различия сущего (всего) от бытия (единого основания, в данном случае - "воды"). Наличие сущего не поддается сомнению, поскольку об этом свидетельствуют наши чувства, а вот с бытием дело обстоит сложнее, его наличие не непосредственно. Очевидность наличия бытия открывается только разумом, поэтому его существование должно быть подтверждено. Таким подтверждением служит объяснение; то есть философу необходимо показать, каким образом из этого единого бытия возникает все многообразие вещей. Объяснение, поиск причин наличия сущего становится прямым следствием применения вопроса "что" к бытию. Можно выделить три способа объяснения бытия в истории метафизики.

1) Собственно метафизический. Рассматривается все многообразие существующего и из него выделяется какой-либо род сущего или общая характеристика рода сущего, а затем абсолютизируется; то есть расценивается в качестве бытия. Этот способ решения онтологической проблемы самый древний в философской традиции, он присутствует уже у первых натурфилософов, полагавших в основание сущего огонь, воду, воздух или эфир. Он наличествует и в более развитых системах, например, в материализме. Так, философы-материалисты, рассматривая многообразие физических тел, выделяют их общую характеристику - протяжение, называют ее материей и объявляют ее субстанцией. Примерно ту же операцию проделывает Гегель и все представители объективного идеализма, когда говорят о субстанциальности идеального. К этой же традиции метафизического способа решения онтологической проблемы принадлежат Шопенгауэр и Ницше, выдвинувшие понятия "воля к жизни" и "воля к власти". Так, Ницше, рассматривая человеческую природу, выделяет в ней субстанциальную характеристику - желание повелевать, а затем переносит ее на жизнь в целом.

Положительным моментом метафизического способа решения онтологического вопроса является то, что философы, его применяющие, рассматривают бытие как нечто конкретное. Это делает возможным выделить главную черту сущего, уяснить смысл жизни, выбрать ту или иную этическую концепцию и до конца следовать ей. Говоря об отрицательном моменте данного решения, необходимо уяснить, что, абсолютизируя какой-либо род сущего, мы не можем объяснить различные по своей природе предметы исходя из них самих. Например, абсолютизируя материю, приходится интерпретировать сознание как нечто материальное, или, рассматривая идею в качестве подлинного бытия, можно прийти к спиритуализму в понимании природы. Еще больше опасностей таит в себе этическая проверка метафизического решения. Тот же Ницше, говоря о наличии морали для слабых и морали для сильных, абсолютизирует последнюю, тем самым лишая первых всякого оправдания. Нечто подобное происходит и при абсолютизации христианской морали.

2) Онтологический способ решения проблемы представляет собой зеркальное отражение первого. Здесь так же чётко отличается бытие от сущего, но при этом философы отказываются от конкретизации первого. По мнению Николая Гартмана, самого яркого представителя этого течения, бытие есть последнее о чём еще можно спрашивать. "Последнее", предел, это то, за чем уже ничего не стоит, поэтому его нельзя определять, но можно лишь констатировать его наличие. О бытии следует говорить только то, что оно есть, и не более того. Бытие подобно гвоздю, на котором висит картина сущего. Онтологический вариант применения вопроса "что" к бытию позволяет объяснять предметы, исходя из них самих, и в этом он предпочтительней метафизического. Но вместе с тем, он не дает никакого знания о бытии, и тем самым отрицает возможность "чистой онтологии", то есть рассмотрения бытия как такового. Поэтому Гартман считает онтологию наукой о сущем.

Кроме Гартмана онтологический способ решения проблемы присутствует у Парменида и его школы, отчасти у Дешана.

3) Данный способ решения онтологического вопроса назван нами условно "мистическим". Им пользуются Бёме, Экхарт, во многом Спиноза, Шеллинг, а также представители русской традиции философии Всеединства, начиная с славянофилов и заканчивая Франком и Карсавиным. "Мистики" пытаются избежать крайностей, присутствующих у "метафизиков" и "онтологов". В связи с этим они интерпретируют бытие как Абсолютное, всеединое или как Божественное Ничто. Логика их размышлений такова: сущее представляет собою многообразие дискретных предметов, условием их существования может являться некое самотождественное начало, в котором совпадают все противоречия, обнаруживаемые нами в реальном мире. Абсолютное, всеединое есть абсолютная пустота, в которую включено все, но вместе с тем оно являет собой абсолютную простоту, выраженную в тождестве "А есть А". Различие между бытием и сущим лишь качественное, бытие - это то же сущее, находящееся в состоянии покоя, сущее - это становящееся бытие. Здесь возникают два варианта соотношения бытия и сущего. С одной стороны, бытие присутствует в каждой части сущего, поскольку сущностно от него не отличается. С другой стороны, сущее, являясь несовершенным, незавершенным бытием, существует только благодаря последнему, причем существует в бытии. Отсюда следуют две главные "мистические" концепции - пантеизм и панэнтеизм. Первая рассматривает бытие в сущем, вторая абсолютизирует бытие, превращая сущее, по сути, в простую иллюзию. "Мистический" способ решения онтологического вопроса в обоих вариантах, отвечая на вопрос "что такое бытие", пытается избежать как абстрактности простой констатации наличия бытия, так и излишней конкретизации. Поэтому "мистики" любят говорить о непостижимости бытия и рассматривают тайну в качестве главной его характеристики. Их гносеологическим принципом является положение Николая Кузанского "doctara ignoratia" - ведующее неведение.

Несмотря на все свои достоинства "мистический" способ обладает одним недостатком, он не может ответить на древнейший метафизический вопрос: почему существует нечто, а не ничто. И действительно, если подлинной реальностью является Абсолютное, бытие, то как из этой самодостаточности могло возникнуть несовершенное, сущее. Кроме того, следует помнить упрек Гегеля: "в Абсолюте Шеллинга все кошки (в подлиннике "коровы") серы". Бытие в его "мистической" трактовке перестаёт быть предметом разума, а, следовательно, и предметом философского познания.

Подводя итог классической метафизике следует отметить, что "классика" не есть нечто прошедшее или преодоленное; классические способы решения онтологической проблемы присутствуют и в трансцендентализме, и в так называемом "постмодерне". В этом смысле классика вневременна. Применение вопроса "что" к бытию даёт следующие результаты:
1) многообразие существующего не является подлинной реальностью, оно нуждается в первооснове, которая порождает его из себя и служит ему объяснением;
2) бытие умопостигаемо и является логическим каркасом сущего;
3) бытие статично, если же в нём наличествует движение, то это вечное повторение одного и того же.

Главным недостатком применения вопроса "что" к бытию служит его одностороннее рассмотрение в качестве объекта, поэтому в целом классическую метафизику можно охарактеризовать как догматизм. Классическое мышление исходит из сущего и приходит к бытию, то есть сводит всё многообразие существующего к единой первооснове, но оно не может сделать обратный ход, вывести сущее из бытия. Причиной этого затруднения является понимание бытия как статичного, оформленного объекта.

Применение вопроса "как" к бытию — классический немецкий трансцендентализм
Вопрос "как мы познаём" является почти таким же древним как сама философия, но подлинная онтологизация познания возникает только в эпоху немецкой классической философии. Применение вопроса "как" к бытию связано с изменением в понимании сознания. В догматический период развития философии сложилось представление о сознании как чём-то вторичном по отношению к объективно существующему миру. Сознание мыслилось только как человеческое сознание, поэтому оно рассматривалось в качестве простого отражения реальности. Немецкая классика выдвигает концепцию трансцендентального сознания, то есть рассматривает его в качестве необходимой идеальной и всеобщей реальности, сознание как таковое становится подлинной действительностью. Поэтому вопрос "как мы познаём" превращается в вопрос "как возникает сущее", иными словами, он получает онтологический статус. Если применение вопроса "что" к бытию требовало объяснения сущего, выявления причин его существования, то вопрос "как" требует понимания мира. Сам мир уже не мыслится в качестве объекта, независимого от нашей познавательной способности, он становится, предметом, результатом деятельности трансцендентального сознания. Бытие перестаёт рассматриваться в качестве объекта, субстанции, оно есть трансцендентальное сознание, субъект. Само познание не является более только человеческой способностью, это характеристика бытия как такового. Можно выделить следующие способы познания в классическом трансцендентализме:

1) Познание как конструирование. В "Критике чистого разума" Кант задаёт вопрос: "что я могу знать"; он считает, что получить ответ на него можно только после рассмотрения нашей познавательной способности. Возможность познания предшествует акту познания, опыту, поэтому Кант говорит о необходимости исследования априорных (доопытных) форм познания. Эти априорные формы и есть чистый разум, не наполненный конкретным содержанием. От структуры чистого разума зависит то, что мы можем или, наоборот, не можем воспринять. Чистый разум, трансцендентальное сознание, - это сеть, которую мы накидываем на объективный, не зависимо от нас существующий мир. То, что попало в сеть, называется феноменами (явлениями), а то, что осталось за её пределами, -ноуменами (вещами в себе). Реальный мир, таким образом, представляет собой результат деятельности трансцендентального сознания. Иными словами, все что мы имеем перед собой, это результат нашего конструирования. То, что не сконструированно, то не познаётся. Бытие не зависимо от сознания, но оно "перерабатывается" сознанием, оформляется им. Поскольку сознание обладает определённостью, то всегда будет существовать нечто, что этой определённостью не схватывается. Поэтому Кант говорит о бесконечности познания.

Итак, кантовский трансцендентализм сохраняет классическое отличие бытия от сущего, но отвергает применимость вопроса "что" по отношению к бытию. Что такое бытие мы не знаем, поскольку его не конструировали, сконструированное же есть сущее. Только по отношению к нему возможно применение вопроса "что я могу знать". Ответом на него является демонстрация, то есть я знаю только в том случае, если могу показать каким образом сделан предмет моей мысли. Онтологическая проблема выносится за рамки критической философии.

2) Познание как полагание. В отличии от Канта Фихте придаёт трансцендентальному сознанию ярко выраженный онтологический статус: трансцендентальное Я есть Абсолютное Я. Этому всеобщему сознанию ничего не противостоит, "вещей в себе" не существует, трансцендентальное Я не конструирует сущее, но бессознательным актом полагает его. Главной своей задачей Фихте ставит необходимость логической демонстрации процесса возникновения сущего. Можно последовательно показать акты полагания категорий трансцендентальным сознанием, тем самым будет доказано, что в основании сущего (не-Я) лежит не объективная, но субъективная реальность, главной характеристикой которой является постоянная деятельность, активность. Абсолютное Я полагает не-Я, а затем в процессе познания осознаёт его в качестве продукта своей деятельности. Представить субъект как субстанцию совершенно необходимо, иначе мы не сможем понять, каким образом из пассивного, интерпретированного как объект бытия возникает реальный мир. Ответить на вопрос "что такое бытие" можно только показав как оно полагает сущее, бытие и сущее отождествляются. Абсолютное Я рассматривается в качестве единственной реальности.

Применяя вопрос "как" к бытию, Фихте односторонне интерпретирует его в качестве субъекта и тем самым растворяет объективное в субъективности. Но эту субъективность не следует истолковывать как человеческую субъективность, речь идёт об идеальном, а не эмпирическом сознании.

3) Познание как самопознание. В гегелевской философии трансцендентальное сознание не случайно названо Абсолютным Духом, Гегель желает избежать субъективистской односторонности в его понимании. Абсолютный Дух это объективность, всемирный разум, но в самом себе он есть субъект. Поскольку Абсолютный Дух самодостаточен, то не существует ничего внешнего ему, он не может направить свой взор во вне. В силу этого он может быть занят только самопознанием; всё существующее есть акты самопознания Абсолютного Духа. Процесс самопознания это процесс распредмечивания, Абсолютный Дух осознаёт, что всё внешнее, трансцендентное ему на самом деле является внутренним, имманентным. Познание завершается в тот момент, когда Абсолютное полностью осознало себя Абсолютным. Философия Гегеля представляет собой классический вариант отождествления бытия и сущего; если у Канта и Фихте можно найти хотя бы следы объективности, то здесь субъективное и объективное, сознание и предмет сознания рассматривается в качестве тотальности. Но при этом тождество нельзя представлять в качестве формально-логического, в нём сохраняются элементы различённое. Тождество бытия и сущего объясняется тем, что бытие есть первоначальная простота, в которой сокрыто всё многообразие существующего. Поэтому бытие, в принципе, исторично, оно представляет собой последовательную смену форм, определённостей. Основой этого движения является самопознание Абсолютного Духа. Ответить на вопрос, что такое Абсолютный Дух невозможно без демонстрации того, как проходил процесс самопознания. Применения вопроса "как" к бытию онтологизируется, следствием этого является онтологизация истории. Это принципиально отличает философию Гегеля от классической метафизики, работавшей в рамках вопроса "что".

Главным достоинством немецкого классического трансцендентализма без сомнения является то обстоятельство, что он показал необходимость понимания субстанции как субъекта. Это стало возможным только благодаря смене способа онтологического вопрошания. Но, с другой стороны, применение вопроса "как" к бытию привело к отождествлению бытия и сущего, следствием этого явился функционализм в понимании бытия. Проще говоря, смысл индивидуального человеческого существования остался непрояснённым. Ответив на вопрос "как осуществляется познание", немецкая классика упустила из вида того, кто это бытие познаёт.

Применение вопроса "кто" к бытию — феноменология и экзистенциализм
На первый взгляд кажется, что вопрос "кто познаёт бытие" переносит нас из онтологии в сферу антропологии. В действительности же дело обстоит сложнее, а именно: задаваясь таким вопросом мы пытаемся выяснить не только онтологический статус человека, но желаем также найти новый способ вопрошания бытия. Если бытие познаётся человеком, то что это говорит о природе бытия и о самом познающем? Человек представляет собой определённый способ существования, определённый способ бытия, его описание должно предшествовать рассмотрению бытия как такового. Речь идёт именно об описании, а не о конструировании или объяснении, поскольку человеческое бытие есть непосредственноданное. Оно не нуждается в домысливании чего-либо внешнего. Можно выделить следующие способы описания, которые дают три образа познающего субъекта:

1) Трансцендентальный субъект. В начале XX века Эдмунд Гуссерль выдвигает идею трансцендентальной феноменологии, существенным образом изменившей классический трансцендентализм. Концепция Гуссерля претерпела сложную эволюцию, мы будем рассматривать феноменологию периода "Картезианских размышлений".

Вслед за Декартом Гуссерль ищет положение, которое по своей самоочевидности могло бы служить основанием для подлинного научного знания. Как и французский философ, Гуссерль считает, что такой отправной точкой является высказывание: "Я мыслю, следовательно существую". Но если Декарт рассматривает его в качестве обоснования бытия Божия, то Гуссерль из этого акта чистого мышления делает вывод о наличии в человеческом сознании некоего идеального начала - трансцендентального Ego. Последнее представляет собой конституирующее основание всех дальнейших мыслительных актов, которое выстраивает вокруг себя мир внепространственных и вневременных смыслов. То, что открывается нам в чувственном опыте не самоочевидно и преходяще, поэтому оно не может претендовать на звание истины. Смыслы же, в силу того, что не принадлежат сущему, неизменны и аподиктичны, именно они образуют сферу истинного знания.

Главной характеристикой трансцендентального ego является интенциональность, то есть "направленность во вне", тем самым оно порождает постоянно расширяющийся горизонт смыслов. Таким образом, феноменологическая онтология переносит центр бытия из мира объектов в сферу субъективности.

Применяя к бытию вопрос "кто" Гуссерль обнаруживает в человеческом сознании смыслообразующее начало, которое вырывает человека из мира конечного и предаёт его существованию онтологический статус. Следует отметить, что трансцендентальное ego обнаруживается в эмпирическом сознании, это принципиально отличает феноменологию Гуссерля от классического трансцендентализма и создаёт для неё определённые трудности. Речь идет о постоянной угрозе солипсизма, которую Гуссерль пытается снять с помощью понятия alter ego (другого я). Эти попытки многими исследователями оцениваются как неудачные.

2) Daseine. В своей книге "Бытие и время" Мартин Хайдеггер бросает упрёк всей предшествующей онтологии, который заключается в том, что она предала забвению вопрос о смысле бытия. Под бытием Хайдеггер понимает то, что_ непосредственно есть. Обычно под непосредственным бытием подразумевают природу или сущее в целом, в данном случае обстоит сложнее. Непосредственное бытие - это наше непосредственное существование, которое нам всегда дано и к которому мы всегда принадлежим. Поэтому Хайдеггер называет его Daseine - "так-бытие" или "здесь-бытие". Только через рассмотрение Daseine'a можно перейти к описанию бытия как такового. Немецкий философ настаивает на принципиальном отличии сущего от бытия. Сущее - это целостность всего существующего, реально данный мир, бытие - индивидуальная форма существования. У каждого рода сущего свой способ бытия: у птиц - один, у зверей - другой, у человека - третий. Если мы хотим понять, что же объединяет все эти способы существования, что такое бытие как таковое, то сначала должны описать Daseine, бытие человека. Главная ошибка, которую мы можем допустить при этом, состоит в подмене бытия сущим. Сущее всегда циклично, бытие, напротив, линейно и конечно. Именно поэтому следует задавать вопрос о смысле бытия, он невозможен только в том случае, если под бытием мы будем понимать нечто абсолютное.

Рассматривая человеческое существование, Хайдеггер выделяет в Daseine'e две формы - Dasman и экзистенцию. Dasman - это коллективная форма существования, которая всегда первична, но ее не нужно понимать только как существование толпы. Dasman -коллектив, общество, толпа, которая живет в каждом из нас. Это проявляется когда мы дусаем "как все", живем "как все", отдыхаем "как все". Dasman не следует понимать как нечто негативное или, наоборот, позитивное. Это понятие вводится для того, чтобы показать первичность общественного в нас самих. Экзистенция - это неповторимая форма индивидуального существования. Реальная человеческая жизнь представляет собой постоянное движение между двумя полюсами - Dasman'oM и подлинной экзистенцией. По настоящему человек начинает жить, когда задается вопросом о смысле бытия. Смысл бытия - это бытие-к-смерти, осознав это, человек перестает растрачивать свои силы понапрасну и делает тот или иной выбор.

3) Собственное "я". Французского философа Жоржа Батая трудно отнести к какой-либо школе философии, в своем творчестве он находился под сильным влиянием Ницше, Хайдеггера и Гуссерля. Чисто условно его причисляют к так называемому французскому неогегельянству.

Главное произведение Батая "Внутренний опыт" посвящено анализу собственных душевных переживаний, но при этом он смотрит на самого себя как на постороннего человека. Таким образом, его произведение представляет собой ценное феноменологическое исследование, предметом которого является сам автор. Основной установкой Батая следует считать отказ от любого "проекта", то есть от любой цели или заранее заданного результата своих размышлений. Вместе с автором читатель погружается в мир экзистенциальных переживаний, можно назвать некоторые из них: "казнь", "жертвоприношение", "смех", "экстаз". Процесс философствования начинает осознаваться как бесконечный, бесцельный, всегда незавершенный путь, единственной "целью" которого является переживание еще не познанного. Поэтому Батай называет бытие "отсутствующим присутствием", "вечным ускользанием"; бытие - это то, чего по-настоящему нет, и только благодаря этому возможен процесс познания.

Подводя итог, следует отметить, что главным достоинством применения вопроса "кто" к бытию является демонстрация онтологического статуса человеческого существования, бытие обнаруживается не во вне, а внутри человеческого духа. Главным же недостатком этого способа вопрошания можно назвать крайнюю субъективность, с которой мы сталкиваемся, применяя к бытию вопрос "кто".

Заключение
Анализ форм онтологического вопрошания не позволяет дать определение философии, поскольку последнее возможно только в рамках конкретной философской системы. Как правило, философская система представляет собою синтез различных форм вопрошания, но, тем не менее, в ней можно выделить основной вопрос, который служит главной характеристикой системы в целом. На этом основании можно говорить об определенном месте системы в метафизическом пространстве.

Фридрих Ницше назвал философию "веселой наукой". К сожалению, этого нельзя сказать об его собственной концепции, которая не является ни научной, ни, тем более, "веселой". И все же термин "веселая наука" представляет собой наиболее удачную характеристику философии. "Научность" философии основывается на ее принципиальной рациональности, логичности и последовательности выводов. Каждый элемент системы представляет собой иллюстрацию главной идеи и соотнесен с другими элементами. Таким образом, система является органическим целым, самодостаточным и самоценным миром. "Веселость" философии состоит в отсутствии всеобязательного, единого ее определения. Каждый философ вырабатывает свое собственное понимание мира. Более того, сам мир требует от человека такого отношения к себе, поскольку является в принципе незавершенным. Эта незавершенность дает возможность построения собственного ценностного мира, который всегда относителен, то есть абсолютен только для своего творца. Поэтому философ должен относиться к своим построениям с юмором и не претендовать на то, что его система является отражением абсолютной истины.

Философию нельзя принимать "всерьез", то есть рассматривать результат философствования в качестве конечного, общеобязательного для всех. В противном случае это грозит превращением философии в идеологию. Идеологичность возникает из неправильного понимания природы идеального, она является нарушением платоновского закона о том, что идея никогда не воплощается в реальности полностью. Идеальное не нужно рассматривать как заранее оформленное в статичные идеи, которые конституируют собою сущее. Необходимо говорить об идеальном как о метафизическом пространстве, нуждающимся в оформителе, в демиурге. В качестве демиурга выступает сам философствующий субъект, осознающий свою свободу в процессе творчества. Пластичность идеального означает, что нет истины самой по себе, истина существует всегда для кого-либо, она представляет собою не объект, а тождество субъекта и объекта. При этом не следует понимать философствование как сферу релятивного, поскольку идеальное определяется онтологическими формами вопрошания, которые одновременно ограничивают мыслителя и вместе с тем дают возможность осуществления его свободы.

Опубликовано 19 февраля 2005 года


Главное изображение:

Полная версия публикации №1108837390 + комментарии, рецензии

LIBRARY.BY ФИЛОСОФИЯ ТРИ ОБРАЗА МЕТАФИЗИКИ

При перепечатке индексируемая активная ссылка на LIBRARY.BY обязательна!

Библиотека для взрослых, 18+ International Library Network