LIBRARY.BY → ФИЛОСОФИЯ → Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода» → Версия для печати
По стандарту ВАК Республики Беларусь:публикация №1108592837, версия для печати
Гиппон Самосский и древнекитайский трактат «Земля и вода»
Дата публикации: 17 февраля 2005
Публикатор: Алексей Петров (номер депонирования: BY-1108592837)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Р.Н. Демин
(СПб гимназия «Петершуле»)
Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика.
СПб. Сайт Web-кафедра философской антропологии, 2003. С.30 — 35
В историко-философской литературе, как отечественной, так и зарубежной, взгляды Гиппона Самосского не привлекают особого внимания. Между тем представляется любопытным указать на близость взглядов этого малоизвестного досократовского мыслителя, жившего приблизительно в середине V века до н.э. и заслужившего прозвище безбожника, к взглядам, изложенным в одном из древнекитайских сочинений, входящем в состав памятника «Гуань-цзы».
Сочинения Гиппона, к сожалению, до нас не дошли. Согласно некоторым сохранившимся свидетельствам, Гиппон считал началом воду (38 А4) [1], согласно другим – землю (38 А 6), а согласно некоторым – воду и огонь (38 А3, А 5). Симпликий полагал, объединяя Фалеса и Гиппона, что они пришли к воззрению, что вода – начало всего, исходя из чувственных явлений (А 4). Однако, Аристотель довольно резко высказался о Гиппоне, считая, что он не заслуживает, чтобы его поставили в один ряд с такими мыслителями, как Фалес, Анаксимен, Гераклит (38 А 7). Резкая оценка Аристотеля вызвана, по-видимому, двумя обстоятельствами: во-первых, Гиппон отождествлял душу, воду и семя, во-вторых, он был безбожником. Именно это позволило А.В. Лебедеву сравнить Гиппона с немецким врачом, естествоиспытателем и вульгарным материалистом XIX в. Людвигом Бюхнером [1, с. 59].
По мнению известного исследователя пифагореизма Л.Я. Жмудя, Аристотель называл взгляды Гиппона «слишком грубыми» из-за стремления Гиппона свести все к одному принципу [2, с. 287]. Следует отметить, что, согласно комментарию псевдо-Александра Афродисийского к «Метафизике», Гиппон получил прозвище «безбожник», так как он отрицал существование чего-либо кроме чувственно воспринимаемых вещей (38 А 9).
Итак, за Гиппоном уже в древности прочно установилась слава безбожника, не признающего ничего духовного и отождествляющего душу и человеческое семя. Особняком стоящее мнение Климента Александрийского, позволяющее высказать предположение, что Гиппон был последователем пифагорейской традиции понимания философии как уподобления богу в меру человеческих сил, которая в переосмысленном виде вошла в христианство, заслуживает отдельного рассмотрения.
Говоря о том, что Гиппон отождествлял душу и семя, необходимо указать, что в древности многие досократовские мыслители признавали существование не только мужского, но и женского семени. Не должно удивлять внимание Гиппона к тем вопросам, которые относятся к эмбриологии, или к эмбриогонии. Известно, что не только авторы ряда работ, входящих в Гиппократовский корпус, но и многие досократовские мыслители уделяли внимание медицине, особенно эмбриологии. Эти вопросы затрагивали Алкмеон, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Филолай, Диоген Аполлонийский, Демокрит. При этом внимание к эмбриологии и эмбриогонии сочеталось с интересом к космогонии. Подобные интересы был свойственны и древнеиндийским мыслителям [3, с.273].
Необходимо отметить, что благосклонное отношение к медицине со стороны философов и мудрецов было характерно не только для ранних этапов развития древнегреческой философии (это замечание справедливо и в отношении древнекитайской философии), но и значительно позднее. Например, оно прослеживается у некоторых представителей среднего платонизма (Апулея, Плутарха). И только Макробий и Марциан Капелла настаивали на отделении медицины от философии, при этом, как отмечает И. Адо, очевидно, что некоторые из их современников стремились включить медицину в философию [4, с.179].
Обратимся теперь к древнему Китаю. И в зарубежной [5, с. 42] и в отечественной [6, с.155] литературе отмечалось, что в трактате «Гуань-цзы» содержатся краткие сведения о распространенном в конце периода Чжаньго учении, аналогичном учению Фалеса. Первосновой и сущностью мира объявлялась «вода». Отмечали также, что данное учение имело своих сторонников даже во втором - третьем веках н.э. [7. с.356].
Обратимся к содержащему эти краткие сведения древнекитайскому источнику. Это небольшая глава, носящая название «Вода и земля» (Шуй ди) и входящая в состав трактата «Гуань-цзы». Согласно традиции, трактат написан мыслителем Гуань Чжуном (VIII-VII вв. до н.э). То, что Фалес (ок. 625-ок.547 до н.э.) жил позже дает основание некоторым авторам иногда утверждать, что «идея «воды» в качестве первоначала мира у Гуань-цзы появилась раньше, чем у Фалеса, на один век» [8, с.199]. Однако, исследователи установили, что трактат составлен из отдельных произведений различных авторов, живших в период Чжаньго, а в ряде случаев и несколько позже. Имеется частичный перевод главы « Вода и земля» на русский язык (9, с. 40-42]. Авторство главы приписывают ученым-медикам из той школы даосистов, к которой относились Сун Цзянь и Инь Вэнь, представители раннего даосизма тесно связанные с т.н. академией Цзися [9, с. 14; 10, 117]. Академией Цзися называют существовавшее с середине IV до середины III в. до н.э. собрание ученых в столице государства Ци. Это была своего рода философская школа сопоставимая с такими философскими объединениями, как платоновская Академия, аристотелевский Ликей, портик стоиков и Сад Эпикура. Академию Цзися можно сопоставить с некоторыми аналогичными учреждениями в древней Индии. Например, с тем, которое находилось в столице государства Кошалы приблизительно в конце VI – начале V века до н.э. Исследователь индийской философии В.К. Шохин приводит примеры царского покровительства странствующим мудрецам и указывает, что супруга одного из царей даже построила специальное помещение для них [11, с.72].
В главе «Вода и земля» говорится, что вода – это источник всех вещей, родоначальник всех живых существ, что вода – это кровь и жизненная энергия земли. Утверждается, что вода является мерилом всех вещей, что она собирается и на небе и на земле, содержится во всех вещах, живет внутри металлов и камней, сосредоточивается в живых существах. Утверждается также, что совершенномудрые находят в понимании характера воды и ее свойств ключ к изменению состояния в обществе. Наряду с главой 57 «Гуань-цзы» данная глава считается ценным источником по истории китайской гидрологии [12, с.77].
Видимо к последователям данного учения, можно отнести жившего в III веке н.э. Ян Цюаня, мыслителя из государства Лян. Этот мыслитель, ведя уединенный образ жизни, занимался вопросами натурфилософии, астрономии, календарем и медициной. Он – автор нескольких недошедших до нас полностью сочинений. Насколько можно судить по дошедшим до нас фрагментам его сочинений (пока они не переведены на русский язык) Ян Цюань разделял учение о воде как начале всего.
К сожалению, при переводе главы «Вода и земля» среди опущенного переводчиком текста опущено также место, где речь идет о формировании органов у зародыша. В русском переводе дано начало текста, в котором говорится: «Из воды рождается и человек. Когда тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе, вода образует зародыш» [9, с. 41]. Дальнейшее переводчиком опущено. «Тончайшие ци» – так на русский язык передано выражение «цзин ци», которое можно перевести как «ци мужского и женского семени». Здесь уместно вспомнить «Си цы чжуань»: «Мужское и женское сочетаются семенем и тьма вещей в изменениях рождается» (Си цы. Б.5.) [13.с. 222].
Приведем перевод опущенного места. «Рот трехмесячного зародыша уже может действовать. Каким образом это происходит? Он получает пять вкусов. Каковы они? Они происходят из пяти внутренностей. Кислота управляет селезенкой, соль управляет легкими, острое управляет почкой, горечь управляет печенью, сладость управляет сердцем. После того, как пять внутренностей образовались, образуется мясо. Селезенка образует диафрагму, легкие образуют кости, почки образуют мозг, печень образует кожу, а сердце образует мускулы. После того, как пять внутренностей закончены, появляются девять отверстий. Селезенка создает нос, печень – глаза, почка – уши, легкие – другие отверстия. Через пять месяцев утробный плод завершен, а через десять месяцев рожден. После рождения ребенок видит глазами, слышит ушами и думает сердцем. Его глаза могут видеть не только великие горы, но и маленькие и неясные вещи. Его уши могут слышать не только гром и барабаны, но также тишину. Его сердце может понимать не только большие, но также тонкие вещи. Внимательно изучая это, мы получим важные и таинственные секреты» [14, с.236-237].
Учение о воде, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего – вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (38 A 12-18). Любопытно, что Аристотель, говоря о Фалесе, заявил, что одной из причин, по которой Фалес пришел к своему утверждению, что начало – вода, было то обстоятельство, что «семена всего по природе влажны, а начало природы влажного – вода» (11 А 12 = Metaph.I, 3, 983 b18).
Следует отметить, что в издании текста, осуществленного Го Мо-жо, Вэнь И-до и Сюй Вэй-юем, к интересующему нас опущенному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также соответствующий фрагмент из седьмой главы «Хуайнань-цзы» [15, с. 689]. Древнекитайский философ Вэнь-цзы считается учеником Лао-цзы. Приписываемое ему сочинение «Вэнь-цзы» является одним из древних произведений даосизма. В VII-IX вв. это произведение почиталось как одно из основополагающих наравне с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Иногда ему даже отдавали приоретет перед «Дао дэ цзином». Затем оно было заподозрено как поддельное и долгое время не пользовалось интересом исследователей. И лишь находка текста на бамуковых дощечках в 1973 году в ханьском захоронении подтвердила раннее происхождение текста [12, с.60].
Исследователь текста «Гуань-цзы» Ло Гэнь-цзэ указывает еще на два близких, на его взгляд, к данному месту памятника фрагмента из древнекитайских основополагающих медицинских сочинений «Су вэнь» (гл. 10) и «Лин шу» (гл. 56) [16, с.91]. Можно предположить, что сопоставление найденной в семидесятых годах двадцатого века среди мавандуйскийх текстов «Книге о зародышах и родах» («Тай чань шу»), содержащей, по характеристике Е.А. Торчинова, «исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал» с упомянутым нами материалом будет способствовать установлению традиции, о которой идет речь, в ее конкретной исторической полноте [17, с.137].
В китайском тексте говорится: «шуй шэнь», что на русский язык переведено как «Вода – это чудо», но может быть переведено и как «Вода – это дух» [14, с.236]. Связь воды, спермы, семени, души, духа заставляет невольно вспомнить несколько более позднюю западноевропейскую традицию и задуматься об ее истоках. Переводчик «Двенадцати ключей мудрости» Василия Валентина указывает, что «средневековая натурфилософия различала семя как метасубстанцию и сперму как собственно субстанцию, или биосубстанцию» [18, с. 213]. Он же отмечает, что наиболее подробно развивал мнение о метабиологической природе зачатия легендарный алхимик XVII века Михаил Сендивогий, который говорил: «Помни, только когда мы говорим о семени, говорим о невидимом, незримом, зрима же простая сперма» и для которого «сперма есть эссенция видимая, но семя невидимо и напоминает живую душу» [18, с. 213].
Возможно, Гиппон стоит у истоков двух традиций. Одной, более натуралистической, отождествлющей сперму и душу, и другой, более духовной, различающей сперму и семя и отождествляющей душу с невидимым семенем.
Любопытно отметить, что древнекитайское сочинение позволяет нам предложить схожую интерпретацию. Однако следует указать несомненное различие. Хотя Гиппон и относится к пифагорейской традиции (А 1), относительно которой есть свидетельство, говорящее об определенном формальном построении текстов пифагорейцами (Витрувий), все же очень маловероятно проследить влияние какой-либо числовой схемы на фрагменты текста, дошедшие от Гиппона, в то время как характерный для главы «Вода и земля» параллелизм позволяет предположить, что к данному тексту можно применить метод структурного анализа, разработанный В.С. Спириным для древнекитайских текстов [19].
Литература
1. Лебедев А.В. Демиург у Фалеса? (к реконструкции космогонии Фалеса Милетского). // Текст: семантика и структура. М., 1983.
2. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Санкт-Петербург, 1994.
3. Dasgupta S. History of Indian philosophy.Vol. 2. Cambridge, 1932.
4. Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002.
5. Needham J. Science and civilisation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.
6. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
7. Ду Госян. Вэнь цзи (Собрание сочинений). Пекин, 1962.
8. Чжан Бэйчунь. «Проблема первоначала мира в древней китайской философии // О первоначалах мира в науке и теологии, Санкт-Петербург, 1993.
9. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М., 1973.
10. Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М.,1984.
11. Шохин В.К. Брахманистская философия М., 1994.
12. Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.
13. Лукьянов А.Е. «Дао «Книги Перемен» М., 1993.
14. Гуань-цзы -Чжуцзы цзичэн. («Собрание произведений древних мыслителей» Т.5. Пекин, 1954.
15. Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гуань-цзы цзицзяо (Текстологическое исследование книги «Гуань-цзы»). т.2. Шанхай, 1956.
16. Ло Гэнь-цзэ. Гуань-цзы танъюань (Исследование книги «Гуань-цзы»). Шанхай, 1931.
17. Торчинов Е.А. Тексты по «искусству внутренних покоев» (эротология Древнего Китая). Петербургское востоведение. Вып.4. Санкт-Петербург, 1993.
18. Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. М., 1999.
19. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
Примечания
[1] Фрагменты Гиппона цитируются по следующему изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: Наука, 1989.
(СПб гимназия «Петершуле»)
Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика.
СПб. Сайт Web-кафедра философской антропологии, 2003. С.30 — 35
В историко-философской литературе, как отечественной, так и зарубежной, взгляды Гиппона Самосского не привлекают особого внимания. Между тем представляется любопытным указать на близость взглядов этого малоизвестного досократовского мыслителя, жившего приблизительно в середине V века до н.э. и заслужившего прозвище безбожника, к взглядам, изложенным в одном из древнекитайских сочинений, входящем в состав памятника «Гуань-цзы».
Сочинения Гиппона, к сожалению, до нас не дошли. Согласно некоторым сохранившимся свидетельствам, Гиппон считал началом воду (38 А4) [1], согласно другим – землю (38 А 6), а согласно некоторым – воду и огонь (38 А3, А 5). Симпликий полагал, объединяя Фалеса и Гиппона, что они пришли к воззрению, что вода – начало всего, исходя из чувственных явлений (А 4). Однако, Аристотель довольно резко высказался о Гиппоне, считая, что он не заслуживает, чтобы его поставили в один ряд с такими мыслителями, как Фалес, Анаксимен, Гераклит (38 А 7). Резкая оценка Аристотеля вызвана, по-видимому, двумя обстоятельствами: во-первых, Гиппон отождествлял душу, воду и семя, во-вторых, он был безбожником. Именно это позволило А.В. Лебедеву сравнить Гиппона с немецким врачом, естествоиспытателем и вульгарным материалистом XIX в. Людвигом Бюхнером [1, с. 59].
По мнению известного исследователя пифагореизма Л.Я. Жмудя, Аристотель называл взгляды Гиппона «слишком грубыми» из-за стремления Гиппона свести все к одному принципу [2, с. 287]. Следует отметить, что, согласно комментарию псевдо-Александра Афродисийского к «Метафизике», Гиппон получил прозвище «безбожник», так как он отрицал существование чего-либо кроме чувственно воспринимаемых вещей (38 А 9).
Итак, за Гиппоном уже в древности прочно установилась слава безбожника, не признающего ничего духовного и отождествляющего душу и человеческое семя. Особняком стоящее мнение Климента Александрийского, позволяющее высказать предположение, что Гиппон был последователем пифагорейской традиции понимания философии как уподобления богу в меру человеческих сил, которая в переосмысленном виде вошла в христианство, заслуживает отдельного рассмотрения.
Говоря о том, что Гиппон отождествлял душу и семя, необходимо указать, что в древности многие досократовские мыслители признавали существование не только мужского, но и женского семени. Не должно удивлять внимание Гиппона к тем вопросам, которые относятся к эмбриологии, или к эмбриогонии. Известно, что не только авторы ряда работ, входящих в Гиппократовский корпус, но и многие досократовские мыслители уделяли внимание медицине, особенно эмбриологии. Эти вопросы затрагивали Алкмеон, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Филолай, Диоген Аполлонийский, Демокрит. При этом внимание к эмбриологии и эмбриогонии сочеталось с интересом к космогонии. Подобные интересы был свойственны и древнеиндийским мыслителям [3, с.273].
Необходимо отметить, что благосклонное отношение к медицине со стороны философов и мудрецов было характерно не только для ранних этапов развития древнегреческой философии (это замечание справедливо и в отношении древнекитайской философии), но и значительно позднее. Например, оно прослеживается у некоторых представителей среднего платонизма (Апулея, Плутарха). И только Макробий и Марциан Капелла настаивали на отделении медицины от философии, при этом, как отмечает И. Адо, очевидно, что некоторые из их современников стремились включить медицину в философию [4, с.179].
Обратимся теперь к древнему Китаю. И в зарубежной [5, с. 42] и в отечественной [6, с.155] литературе отмечалось, что в трактате «Гуань-цзы» содержатся краткие сведения о распространенном в конце периода Чжаньго учении, аналогичном учению Фалеса. Первосновой и сущностью мира объявлялась «вода». Отмечали также, что данное учение имело своих сторонников даже во втором - третьем веках н.э. [7. с.356].
Обратимся к содержащему эти краткие сведения древнекитайскому источнику. Это небольшая глава, носящая название «Вода и земля» (Шуй ди) и входящая в состав трактата «Гуань-цзы». Согласно традиции, трактат написан мыслителем Гуань Чжуном (VIII-VII вв. до н.э). То, что Фалес (ок. 625-ок.547 до н.э.) жил позже дает основание некоторым авторам иногда утверждать, что «идея «воды» в качестве первоначала мира у Гуань-цзы появилась раньше, чем у Фалеса, на один век» [8, с.199]. Однако, исследователи установили, что трактат составлен из отдельных произведений различных авторов, живших в период Чжаньго, а в ряде случаев и несколько позже. Имеется частичный перевод главы « Вода и земля» на русский язык (9, с. 40-42]. Авторство главы приписывают ученым-медикам из той школы даосистов, к которой относились Сун Цзянь и Инь Вэнь, представители раннего даосизма тесно связанные с т.н. академией Цзися [9, с. 14; 10, 117]. Академией Цзися называют существовавшее с середине IV до середины III в. до н.э. собрание ученых в столице государства Ци. Это была своего рода философская школа сопоставимая с такими философскими объединениями, как платоновская Академия, аристотелевский Ликей, портик стоиков и Сад Эпикура. Академию Цзися можно сопоставить с некоторыми аналогичными учреждениями в древней Индии. Например, с тем, которое находилось в столице государства Кошалы приблизительно в конце VI – начале V века до н.э. Исследователь индийской философии В.К. Шохин приводит примеры царского покровительства странствующим мудрецам и указывает, что супруга одного из царей даже построила специальное помещение для них [11, с.72].
В главе «Вода и земля» говорится, что вода – это источник всех вещей, родоначальник всех живых существ, что вода – это кровь и жизненная энергия земли. Утверждается, что вода является мерилом всех вещей, что она собирается и на небе и на земле, содержится во всех вещах, живет внутри металлов и камней, сосредоточивается в живых существах. Утверждается также, что совершенномудрые находят в понимании характера воды и ее свойств ключ к изменению состояния в обществе. Наряду с главой 57 «Гуань-цзы» данная глава считается ценным источником по истории китайской гидрологии [12, с.77].
Видимо к последователям данного учения, можно отнести жившего в III веке н.э. Ян Цюаня, мыслителя из государства Лян. Этот мыслитель, ведя уединенный образ жизни, занимался вопросами натурфилософии, астрономии, календарем и медициной. Он – автор нескольких недошедших до нас полностью сочинений. Насколько можно судить по дошедшим до нас фрагментам его сочинений (пока они не переведены на русский язык) Ян Цюань разделял учение о воде как начале всего.
К сожалению, при переводе главы «Вода и земля» среди опущенного переводчиком текста опущено также место, где речь идет о формировании органов у зародыша. В русском переводе дано начало текста, в котором говорится: «Из воды рождается и человек. Когда тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе, вода образует зародыш» [9, с. 41]. Дальнейшее переводчиком опущено. «Тончайшие ци» – так на русский язык передано выражение «цзин ци», которое можно перевести как «ци мужского и женского семени». Здесь уместно вспомнить «Си цы чжуань»: «Мужское и женское сочетаются семенем и тьма вещей в изменениях рождается» (Си цы. Б.5.) [13.с. 222].
Приведем перевод опущенного места. «Рот трехмесячного зародыша уже может действовать. Каким образом это происходит? Он получает пять вкусов. Каковы они? Они происходят из пяти внутренностей. Кислота управляет селезенкой, соль управляет легкими, острое управляет почкой, горечь управляет печенью, сладость управляет сердцем. После того, как пять внутренностей образовались, образуется мясо. Селезенка образует диафрагму, легкие образуют кости, почки образуют мозг, печень образует кожу, а сердце образует мускулы. После того, как пять внутренностей закончены, появляются девять отверстий. Селезенка создает нос, печень – глаза, почка – уши, легкие – другие отверстия. Через пять месяцев утробный плод завершен, а через десять месяцев рожден. После рождения ребенок видит глазами, слышит ушами и думает сердцем. Его глаза могут видеть не только великие горы, но и маленькие и неясные вещи. Его уши могут слышать не только гром и барабаны, но также тишину. Его сердце может понимать не только большие, но также тонкие вещи. Внимательно изучая это, мы получим важные и таинственные секреты» [14, с.236-237].
Учение о воде, взятое в контексте с опущенными местами, обнаруживает значительное сходство со взглядами Гиппона Самосского, не только считавшего, что начало всего – вода, но и интересовавшегося вопросами эмбриологии (38 A 12-18). Любопытно, что Аристотель, говоря о Фалесе, заявил, что одной из причин, по которой Фалес пришел к своему утверждению, что начало – вода, было то обстоятельство, что «семена всего по природе влажны, а начало природы влажного – вода» (11 А 12 = Metaph.I, 3, 983 b18).
Следует отметить, что в издании текста, осуществленного Го Мо-жо, Вэнь И-до и Сюй Вэй-юем, к интересующему нас опущенному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы, в которой он ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также соответствующий фрагмент из седьмой главы «Хуайнань-цзы» [15, с. 689]. Древнекитайский философ Вэнь-цзы считается учеником Лао-цзы. Приписываемое ему сочинение «Вэнь-цзы» является одним из древних произведений даосизма. В VII-IX вв. это произведение почиталось как одно из основополагающих наравне с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Иногда ему даже отдавали приоретет перед «Дао дэ цзином». Затем оно было заподозрено как поддельное и долгое время не пользовалось интересом исследователей. И лишь находка текста на бамуковых дощечках в 1973 году в ханьском захоронении подтвердила раннее происхождение текста [12, с.60].
Исследователь текста «Гуань-цзы» Ло Гэнь-цзэ указывает еще на два близких, на его взгляд, к данному месту памятника фрагмента из древнекитайских основополагающих медицинских сочинений «Су вэнь» (гл. 10) и «Лин шу» (гл. 56) [16, с.91]. Можно предположить, что сопоставление найденной в семидесятых годах двадцатого века среди мавандуйскийх текстов «Книге о зародышах и родах» («Тай чань шу»), содержащей, по характеристике Е.А. Торчинова, «исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал» с упомянутым нами материалом будет способствовать установлению традиции, о которой идет речь, в ее конкретной исторической полноте [17, с.137].
В китайском тексте говорится: «шуй шэнь», что на русский язык переведено как «Вода – это чудо», но может быть переведено и как «Вода – это дух» [14, с.236]. Связь воды, спермы, семени, души, духа заставляет невольно вспомнить несколько более позднюю западноевропейскую традицию и задуматься об ее истоках. Переводчик «Двенадцати ключей мудрости» Василия Валентина указывает, что «средневековая натурфилософия различала семя как метасубстанцию и сперму как собственно субстанцию, или биосубстанцию» [18, с. 213]. Он же отмечает, что наиболее подробно развивал мнение о метабиологической природе зачатия легендарный алхимик XVII века Михаил Сендивогий, который говорил: «Помни, только когда мы говорим о семени, говорим о невидимом, незримом, зрима же простая сперма» и для которого «сперма есть эссенция видимая, но семя невидимо и напоминает живую душу» [18, с. 213].
Возможно, Гиппон стоит у истоков двух традиций. Одной, более натуралистической, отождествлющей сперму и душу, и другой, более духовной, различающей сперму и семя и отождествляющей душу с невидимым семенем.
Любопытно отметить, что древнекитайское сочинение позволяет нам предложить схожую интерпретацию. Однако следует указать несомненное различие. Хотя Гиппон и относится к пифагорейской традиции (А 1), относительно которой есть свидетельство, говорящее об определенном формальном построении текстов пифагорейцами (Витрувий), все же очень маловероятно проследить влияние какой-либо числовой схемы на фрагменты текста, дошедшие от Гиппона, в то время как характерный для главы «Вода и земля» параллелизм позволяет предположить, что к данному тексту можно применить метод структурного анализа, разработанный В.С. Спириным для древнекитайских текстов [19].
Литература
1. Лебедев А.В. Демиург у Фалеса? (к реконструкции космогонии Фалеса Милетского). // Текст: семантика и структура. М., 1983.
2. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. Санкт-Петербург, 1994.
3. Dasgupta S. History of Indian philosophy.Vol. 2. Cambridge, 1932.
4. Адо И. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002.
5. Needham J. Science and civilisation in China. Vol. 2. Cambridge, 1956.
6. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.
7. Ду Госян. Вэнь цзи (Собрание сочинений). Пекин, 1962.
8. Чжан Бэйчунь. «Проблема первоначала мира в древней китайской философии // О первоначалах мира в науке и теологии, Санкт-Петербург, 1993.
9. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М., 1973.
10. Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М.,1984.
11. Шохин В.К. Брахманистская философия М., 1994.
12. Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994.
13. Лукьянов А.Е. «Дао «Книги Перемен» М., 1993.
14. Гуань-цзы -Чжуцзы цзичэн. («Собрание произведений древних мыслителей» Т.5. Пекин, 1954.
15. Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гуань-цзы цзицзяо (Текстологическое исследование книги «Гуань-цзы»). т.2. Шанхай, 1956.
16. Ло Гэнь-цзэ. Гуань-цзы танъюань (Исследование книги «Гуань-цзы»). Шанхай, 1931.
17. Торчинов Е.А. Тексты по «искусству внутренних покоев» (эротология Древнего Китая). Петербургское востоведение. Вып.4. Санкт-Петербург, 1993.
18. Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. М., 1999.
19. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
Примечания
[1] Фрагменты Гиппона цитируются по следующему изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: Наука, 1989.
Опубликовано 17 февраля 2005 года
Главное изображение:
