публикация №1108592375, версия для печати

УЗНАВАНИЕ КЕРКЕГОРА В РОССИИ


Дата публикации: 17 февраля 2005
Публикатор: БЦБ LIBRARY.BY (номер депонирования: BY-1108592375)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ


ДАРЬЯ ЛУНГИНА

УЗНАВАНИЕ КЕРКЕГОРА В РОССИИ

Рассказ об узнавании Керкегора в России проблематичен дважды. Его возможность поставлена под вопрос тем, что дает ему быть рассказом: историей. Он сам себя ставит под вопрос. Почему он принадлежит ис-тории, подлежит тому, чтобы о нем рассказали?

В России почти не говорили о Керкегоре. Она никак не заявила о себе по поводу датского философа (1813-1855), скончавшегося за тридцать лет до того, как его узнали в России, во всем мире.

Что нам известно? То, что последнюю четверть 19 века и до мировой войны несколько человек, о которых пойдет речь, высказывались о Керкегоре на различные темы. Тогда речь шла о том, чтобы познакомить с ним русскую публику, и в 1885 году Л.Я. Гуревич поместила в своем журнале "Северный Вестник" перевод большого отрывка книги "Или - или" (1843) [I], спустя год другой отрывок из этой книги напечатал у себя М.М. Стасюлевич [2], в начале 1890-х гг. П.Г. Ганзен переработал оба перевода и добавил к ним еще один - "Дневник обо-льстителя", и в 1894 г. издательство М.МЛедерле выпустило книжку "Наслаждение и долг" [3] в серии "Моя библиотека". К этим переводам в 1908 г. поэт Юргис Балтрушайтис прибавил свои: снова "Афоризмы эстетика" [4] и еще одну статью 1-ой части "Или или" - "Несчастнейший" [5].

Около тридцати раз заходил разговор о Керкегоре в русской печати в связи с этими публикациями, в частной же переписке его упоминали совсем немного.

Большинство этих случаев не связано друг с другом. Даже интерпретации Керкегора в общественных целях сохранили частность его мысли.

1. Переводчик ПГ. Ганзен

Благодаря переводам Петра Готфридовича и его жены Анны Васильевны Ганзен в России стали известны Ибсен, Стриндберг, Андерсен, авторы сборника "Фъорды", - а Керкегор нет, хотя Ганзен заботился о нем не меньше, чем о других авторах.

Именно в переводах Керкегора он совершенствовал свой русский язык после того, как И. Гончаров в письме 1878 г. раскритиковал его перевод Ибсена за , "недостаток духа языка живого, разговорного*. [6] В письме Гончарову Ганзен представил ему Керкегора, "который говорит красноречиво и убедительно* [7], а впоследствии уточнил, что его сочинения "сами должны были говорить за себя", так что перевод этого неизвестного автора удался бы Ганзену, пока не сумевшему достаточно "вжиться" в русский язык.

Ганзен писал Гончарову, что Керкегор не нуждался в критике (для представления своего творчества публике и разъяснения его), так как считал свою деятельность благотворительной и, значит, действенной без суждения о ней, любому понятной само собой. Ганзен начал переводить статью 2-ой части "Или - или" "Ligenvaegten mellem det Aestetiske og Ethiske i Persolighedens Udarbeidelse" ("Равновесие эсте-тического и этического в самовоспитании личности), дав ей название "Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал" и рассчитывая напечатать ее в "Вестнике Европы". Первый русский читатель Керкегора КД. Кавелин, прочитав начало этой статьи, предрек неизвестность ее автору: "для русской публики, мало знакомой вообще с немецкой, а тем более с датской философией, тонкое изложение датского писателя на-верное пропадет бесследно* [8]. То, что известно и понятно каждому (и Кавелин, даже "...мельком познакомившись с ним, т.е. с Киркегором, признал в нем гениального писателя") [9], вынесенное в публичные пределы культуры без обстоятельных комментариев, оказывается маловразумительным, темным и не оставляющим следа. Непонятным, как немецкая философия, и поэтому неинтересным. Кавелин предупреждал Ганзена, что главный редактор "Вестника Европы* М.М. Стасюлевич не допустит к печати "Гармоническое развитие* без приложенной характеристики творчества автора как "статьи... отвлеченного характера* [10], и Ганзен уступил Л.Я. Гуревич в "Северный Вестник" по ее просьбе "Гармоническое развитие", написав небольшое предисловие.

Он сам представил публике Керкегора [II], имея в виду, что "Гармоническое развитие" (в его переводе, наполнившем произведение "духом языка живого, разговорного") само за себя начнет говорить.

Ганзен предупреждал читателя, что асессор Вильгельм, от лица которого написано "Гармоническое развитие", играет роль автора "Или - или" "наряду с прочими другими авторами остальных статей этой книги. Наличие нескольких авторов Ганзен объяснял так: "Вместо отвлеченных рассуждений о двух противоположных воззрениях на жизнь Киркегор дает эти воззрения олицетворен-ными в созданных им авторах, являющихся представителями отдельных взглядов, и перед нашими глазами проходят их опыты, которыми каждый из них старается провести свои взгляды на жизнь" [12]. Воззрения, стало быть, не су-ществуют отвлеченно, они являются как воззрения конкретного человека; мировоззрение - это его мир, то, как он дает человеку увидеть себя. Ганзен проговаривается, что мировоззрение - это опыт мира; мир есть свой мир, частный мир, непредметный мир. Он является олицетворенным, "мой мир", "твой мир", "его мир" - т.е. мир личный, свой, а не писателя Керкегора. "Их опыты", проходящие "перед нашими глазами", заставляют нас пережить их опыты, как наши собственные, увидеть их мир как наш мир.

Брандес, которому Ганзен передал в предисловии слово, назвал “Или — или” “новым родом книги”, понимая под этим ее возможность быть не только прочитанной, но и как бы заново написанной ее читателем. “Героями” книги являются авторы; место героя может быть занято любым читателем, узнающим в речи героя, обращенной к собеседнику, свою собственную речь, свое авторство. Поэтому Ганзен был убежден, что “Гармоническое развитие” будет понятно само собой.

Керкегор; “в первый раз появляющийся перед русской публикой”, обращается не к публике, а к отдельному читателю, и Ганзену, собственно, почти нечего сказать о нем [13]. Керкегор скрывается под псевдонимом, имя на титульном листе — имя издателя, опубликовавшего частные записи: письмо асессора Вильгельма к своему другу (“Гармоническое развитие”) или дневник обольстителя Иоанна. Ганзен объясняет эту разноликость [14] авторства Ксркегора “богатством его личности”, хотя нигде в его текстах нельзя найти “личности автора”, но есть просто личность (“самость”, “свое собственное”, “я”), названная Керкегором “Selvet”, узнаваемая читающим текст как его собственная.

По словам Ганзена, и сама ЛЯ. Гуревич “увлеклась автором и не сочла нужным подвергнуть статью какой-либо обработке” [15], поэтому публикация отдельно взятой статьи из книги, “имеющей предметом положение человека в жизни”, заслонила то обстоятельство, что один и тот же человек может оказаться и в другом положении, увидеть мир по-другому. Мировоззрение, говорит книга “Или — или”, это не система взглядов, вырабатываемая человеком определенным образом, наоборот, оно есть осуществление его существования в мире, его выход [16] в мир во взгляде-поступке принятия мира как своего мира. Мировоззрение — это позиция, осуществление собственного “я” (Selvet). Каждая статья “Или — или” показывает различные положения как принципиальные позиции (мировоззрения), “Гармоническое развитие” уравновешивает их, хотя этик в нем — первое лицо, “я”, а эстетик — второе.

Первая публикация показалась Ганзену неудачной, так как напечатанная статья утверждала силу “этического* мировоззрения за счет слабости, даже ничтожности “эстетического”. Чтение “Или — или” продумывалось Керкегором как поступок выбора мировоззрения — не одного из двух: или эстетического, или этического, но как поступок признания своей собственной позиции (положения в мире), выбора себя (Selvet) как не “просто живущего”, а осуществляющегося. Речь шла о “выборе выбирать” себя [17], т.е. о выборе как таковом, но получилось, что первое появление Керкегора означало чтение-восприятие выбранного для чтения, а не чтение-поступок.

В 1894 г. в предисловии к книге “Наслаждение и долг* Ганзен сообщил читателям, что автор — Керкегор — “с самого начала глубоко религиозен и лишь надевает на себя различные маски, чтобы врасплох поймать своих современников в ложных воззрениях на жизнь, выяснить им их заблуждения и затем привести к истинному этико-религиозному взгляду на жизнь. С этой именно целью и написано “Одно из двух” (так Ганзен перевел “Или - или”). Автор потому надевает маски, что его современники неожиданно для самих себя оказываются тоже в масках (“ложных воззрениях на жизнь”), и если автор в маске, то почему они ее снимут? Каким образом “их заблуждения” будут им “выяснены”, если лицо “этика” и “цель” автора — “истинный этико-религиозный взгляд на жизнь* — одна из различных масок? Если автор тот, на кого можно указать (он в маске; в тексте присутствует его персона [18]), то его религиозность такая же маска, как и остальные, надеваемые им. Ганзен надевает ее на Керкегора, чтобы публика могла узнать, кто такой писатель Керкегор и каковы его намерения. Его высшая цель — обрести веру — должна быть ей понятна. Выбор за читателя, решившего выбирать, уже сделан, потому что эстетик не выбирает, а .миросозерцание” эстетика по убеждению (такого, как Иоанн-обольститель), уже сделавшего свой выбор, подвергнется “систематической беспощадной с точки зрения логики и нравственности проверке*. Если автор уже сделал свой выбор, то он “заставляет читателя... согласиться с необходимостью выбора”. Все сошлось.

После того, как “Гармоническое развитие” появилось в “Северном Вестнике”, Ганзен послал оттиск из журнала в Ясную Поляну Л.Н. Толстому [19], желая обратить его внимание на Керкегора, так как считал, что “у них много общего по духу” с Керкегором. Ганзен писал: “Киркегор прежде всего религиозный писатель* [20] — всегда, с первого и до последнего произведения он показывал любую человеческую ситуацию как положение перед Богом. Что бы человек ни говорил и чего бы ни делал, его возможность поступать так или иначе существует, будучи положена ему Богом, и человек полагает себя в ответ Ему, занимая свою позицию. Но она — парадоксально — его собственная, поскольку он положен как имеющий собственное (Selvet, само-стоятельное) “я”. Его ответственность за себя — это ответственность перед Ним. Так же„как и безответственность эстетика (“naturlige Menneske* Керкегора [21]), хотя бы он даже ничего о себе и о другом не думал, эта безответственность оказывается отрицательным ответом. Как ему откликнуться на зов другого? Керкегор призывает его сначала к самому себе; но Ганзен выполняет свое намерение сделать Керкегора известным России, и он пишет об обществе: нужно прежде всего помочь ему выйти из этой путаницы понятий, в которой оно живет. Для этого нужно завлечь его именно тем, чем оно само увлечено больше всего - эстетическим. Так Ганзен представлял “частного мыслителя” автору “Войны и мира”.

Через полтора года он приехал в Ясную Поляну на пять дней. Описывая то время, Ганзен вспоминал, что Толстой терпеливо и внимательно выслушивал все, что тот ему рассказывал о Керкегоре [22]. К 1890 г. в библиотеке писателя уже были переводы отрывков из дневника Керкегора за 1847 г., из “Или — или”:

“Гармоническое развитие”, “Афоризмы эстетика”, “In vino veritas” и “О Дон-Жуане в музыке и литературе” (две последние статьи немедленно потерялись в яснополянском доме) [23]. Скорее всего Толстой прочитал только дневниковые записи и, как запомнилось Ганзену, хвалил прочитанное, но добавил, что автор “молод, вследствие чего у него много задора”.

Хотя между Ганзеном и Толстым не часто заходил разговор о Керкегоре, Ганзен не терял надежды заинтересовать Толстого. Он, едва покинул Ясную Поляну, прислал ему экземпляры книг на датском и портрет Керкегора. Толстой в благодарность отвечал, что желал бы “выучиться по-датски, но теперь нет времени*. Зато он оказал услугу Н.Н. Страхову. После опубликования “Гармонического развития” и “Афоризмов эстетика” Страхов разыскивал по городу его книги, в немецком переводе [24], и не нашел. Толстой прислал ему машинописные экземпляры переводов Ганзена, Страхов отвечал: “Читал я его, читал — сил нет как тяжело! Я достал потом немецкий перевод, целую книгу — думал, будет легче. Нет, тоже самое! И переводчик, его великий почитатель, пишет в предисловии, что не ручается — везде ли его понял. Но как же это вышло, что такой непонятный писатель приобрел большую известность и нашел себе последователей?”

У меня нет сведений о тех, кто последовал за Керкегором: его известность лри жизни в маленьком Копенгагене, где всем обо всем было известно, была скандальной. Некоторое время после его смерти представители Датской протестантской церкви, помнящие самого Керкегора периода *Kirkekampen”, повторяли в смягченной форме некоторые пункты его критики “официального христианства”. Вскоре его перестали цитировать, и та “известность”, которая возвращалась к нему, когда его стали узнавать заново, извлекалась из забвения усилиями архивистов, издателей, переводчиков, критиков, поступавших сообразно своей ближайшей цели. Керкегор не имел своего имени, они делали ему это имя [25], но где взять тех жителей Копенгагена, которых упоминание этого имени провоцировало на определенные поступки и тем самым на оправдание его деятельности? У Керкегора, пишет Ганзен в статье для энциклопедического словаря [26] была “цель довести людей через усвоение эстетических и этических истин до религиозного и затем до чисто-христианского понимания жизни*. И в следующем абзаце он приводит слова близкого к Керкегору критика Й-Л. Хейберга (1791-I860): книга “Или — или” — “феноменальное литературное явление, уклоняющееся от всяких разъяснений настоящей цели и значения сочинение”. Современники Керкегора не знали его целей, и он был им понятен, — а через полвека сама непонятность стала составляющей его облика [27] а “цели” сформулированы исследователями. В 1845 г. именно непонимающая поверхностная, хотя и хвалебная, рецензия в “Корсаре” спровоцировала Керкегора на то, чтобы потребовать от журнала не делать для него исключений (“Корсар” был ядовитый журнал). После этого “Корсар” обрушился на него злобными насмешками и карикатурами. Он вызвал это нападение, “чтобы умалить свое личное значение в глазах большой публики, — пишет Ганзен, — он никогда не писал для нее, не добивался ее благосклонности,...ему не нужны были ученики-поклонники, которые (вследствие огромного успеха “Или -или” и “Страха и трепета”, 1843 — Д-Л.) стали увлекаться самою личностью его.” Керкегор не хотел бы являться (перед публикой) автором этих книг, отвечать за них перед ней, так как в этом случае и читатели отвечали бы, читая, ему, а не самим себе. И как Керкегор может быть автором, скажем, “Страха и трепета”, если его автор — Johannes de Silentio — сам умолкает перед поступком Авраама, ибо неспособен понять его, тем более отвечать за него. Ганзен цитирует отрывок из “Религиозной речи” (1847), в которой Керкегор называет себя “поэтом-мыслителем особого рода”; он “не претендует ни на какую авторитетность”, стало быть, “вывод, что отдельная личность стоит выше общества, абсолютный долг отдельной личности к Богу — выше общечеловеческих этических требований к нему со стороны ближних” делает не поэт-мыслитель Керкегор, так как история Авраама и Исаака безысходна, она не выражает ничего назидательного и всеобщего, к чему можно “привести” читателя”. Когда человек читает, он является как читатель данного произведения (ему иногда неизвестно, что Керкегор его автор), и намерения Керкегора действительны относительно “своего единственного читателя” (“единицы”), потому что поступок принятия читаемого уже совершен читателем и кто автор написанного в это мгновение — для него не важно. Позицию по отношению к Керкегору может занять один человек, и “масса — ложь” потому, что чтение Керкегора не публичное занятие.

Как в таком случае обстоит дело с узнаванием Керкегора? Цель, которую ставил перед собой Ганзен — представить Керкегора русскому обществу, — уже заранее предполагает известность Керкегора переводчику. Собственное узнавание его он не мог представить, потому что оно осуществлялось его деятельностью, исполнением его замысла. Керкегор в этой деятельности означал бескорыстное участие переводчика в продолжении разговора датского писателя с современниками, в принципиальной невозможности не говорить с ними.

Ганзен, как переводчик, несомненно, знал “учение о “единице*. Но для него в сочинениях Керкегора гораздо важнее была исполненность морального обязательства. “Редко кто опускался глубже в бездну человеческого сердца, чув- ствовал более искренно, мыслил более ясно и в такой степени возносился к идеалам чистоты, как Киркегор,” — цитировал Ганзен Брандеса в предисловии к “Афоризмам эстетика”. [28]. Представляя читателям Керкегора, он следовал своей завороженности красотою и ясностью этики, показанной Керкегором, как ненасильственного, свободного — Богом данного — долженствования всеобщего, смысл которого заключается в том, что человек должен поступать так, как требует от него данная ситуация, а ситуация — это обычное [29] его положение перед Богом.

2 Отзывы на книгу “Наслаждение и долг”. Русские журналисты о Керкегоре. Первым откликнулся на книгу “Наслаждение и долг* журнал “Русское богатство”. [30]. Его рецензент выступил так же анонимно, как и “автор” статей, вошедших в “Наслаждение и долг”: первый представлял собой журнал в ответе на позицию этика, как бы замещающего одного из авторов. Замечания Ганзена о масках автора были оставлены без внимания, потому что персона этика, возможно, и маска, но “читатель” будет лицезреть именно ее, а не того, кто за ней скрывается. И он увидит, что “взгляды Киркегора в значительной степени устарели и представляют, скорее, исторический интерес... Вся этика Киркегора не может удовлетворить современного читателя. В ней всецело отсутствует общественный элемент”. “Он писатель не для большой публики, которую имел в виду почтенный издатель. Для большинства читателей его остроумные положения почти не доступны”. Читатель будет неудовлетворен потому, что издание рассчитано на него, но писатель пытается обмануть и издателя, и публику. Киркегор, пишет “Русское богатство”, автор религиозный по направлению; полагая как цель самоусовершенствование, он имеет в виду свое “я”, но, рассуждая об этом от лица этика, “прикрывается долгом, как щитом”, ради того, чтобы ему “гарантировали сохранение настоящего в целости”, обеспечили возможность самообустраиваться, как “маленькому немецкому бюргеру,...чистенькому, умеренному и аккуратному семьянину, самодовольному, упитанному и благонадежному”. “Русское богатство” обличает лицемерие автора-бюргера, надевшего маску этика и для надежности еще прикрывающегося “щитом” пастора, обманом заставившего издателя “издавать книжку в 25 листов убористой печати” и разбазаривать его богатство. Блестящий стиль писателя окупили бы афоризмы, и без “Дневника обольстителя* и “Гармонического развития” “издание иного бы выиграло в дешевизне”, “большая публика ничего не потеряла”, — заключает рецензент.

В то же время сотрудник журнала “Мир Божий” Б.О. Эфруси подготавливал к печати раздел “Из мира наук”. Он написал для него заметки “Положение работниц в Англии”, “Роль душевных волнений в распространении инфекционных болезней* и “Датский философ Сорен Киркегаард” [31]. Автор, вероятно, был осведомлен о выходе в свет книги “Наслаждение и долг”, но, основываясь на известных ему фактах биографии Керкегора [32], нарисовал портрет его по-своему. Драма Керкегора вошла в журнальную рубрику так же, как лейкоциты и британское рабочее законодательство: существует занимательное явление, которое наглядно и просто раскрывает какую-то сторону окружающего мира. Например, скандинавские писатели, которые все больше и больше обращают на себя внимание, обязаны своими темами биографии и произведениям датского философа Киркегаарда. Он и сам “любил подчас излагать свои мысли в образной полубеллетристической форме”. Без всякого сомнения, убежден автор, самое крупное произведение Керкегора — “Виновен — не виновен'” (абсурд? — все равно, что сказать: самое значительное произведение Л. Толстого “Отрочество”). Без сомнения, продолжает он, герой его сам Киркегаард Керкегор, пишет Эфруси, это человек, который обручился с любимой девущ. кой, но “его начали раздирать всевозможные сомнения”, будет ли счастливым брак между людьми, не сходящимися во взглядах. Керкегор убежден, что не будет, он покидает невесту и поэтому, продолжает Эфруси, в своих произведениях “рисует несчастные браки”. Несчастные браки, объясняет автор, происходят оттого, что уровень требований, предъявляемых мужчиной к женщине низок. Это унижает женщину и развивает в ней только низменные интересы и качества, “потому-то браки большей частью и бывают несчастливы”. Именно так ставят проблемы брака все современные скандинавские писатели. О Керке-горе автор дополнительно сообщает, что он “относился всегда с ненавистью и презрением” к современному ему протестантскому духовенству, так как оно возмущало его “своими недостатками и пороками*. Свое состояние он истратил на благотворительные дела.

Исааку Владимировичу Шкловскому (дяде Виктора Шкловского), бывшему в 1890-е гг. корреспондентом “Русских ведомостей”, тоже случилось писать о Керкегоре. Он так же, как и Эфруси, использовал статью Ж. Жанена в “Nouvelle Revue”. Фельетон “Датский моралист” был написан по заказу газеты “Одесские новости”. [33]

Сатирическая гримаса дионисийствующего журналиста, как может показаться по первым абзацам, собиралась намекнуть почтенной публике на то, что “мы должны освободиться от морали*... Однако, присмотревшись к этому моралисту, Дионео замечает, что ему скорее чуждо “слишком человеческое”: он слишком мрачен, полон сомнения и отчаяния, проповедует не рабскую “мораль”, а “культ страстей”. Он экстатичен: получив степень доктора богословия, пишет Шкловский, он начинает “скандализировать” своими эксцентричными парадоксами о воздержании мещанское датское общество. Так Дионео начинает симпатизировать своему герою; тот освободился от общественной морали для того, чтобы быть еще более моральным в своем “апофеозе индивидуальности”. Но расстаться со своей сатирической маской Дионео не может из верности профессии журналиста. [34] “Что за беда!” — восклицает он, личность, которую Керкегор ставит выше всего, так редко встречается. Ничего, он все равно ее найдет, и “все будет хорошо, покуда единым судьей в вопросах совести мы станем иметь самих себя*. В заключение Шкловский подхватывает спадающую маску и укрепляет ее на себе: “Что такое мир, как не собрание морализирующих мещан, потерявших свою индивидуальность*. Если так, то стоит ли считаться с общественным мнением?

Керкегор, очевидно, не считался с ним, потому что жил по собственному закону и “не допускал никаких кодексов”. Когда мораль как всеобщий закон утратила свою собирающую силу (обесценилась), так же как и идеальный мир в целом, Керкегор превратил свою реальную жизнь в идеальную, видя закон в верности этому превращению. Жить идеально — высший закон для него, только жизнь может поддержать жизнеспособность идеала, так как отдает ему свое существо — быть живой. Поэтому, заканчивает фельетон Дионео, “личная жизнь Керкегора соответствовала его идеям”. Это “соответствие” Дионео понимает как соответствие определенной идее — быть моральным вопреки даже продолжению жизни, быть моральным, жертвуя жизнью ради идеи. Последняя фраза заметки: “Он роздал все свое состояние и умер в госпитале 42-х лет от роду” — не соответствует действительности. На деньги, оставшиеся Керкегору в наследство, он издавал свои книги.

Если авторов, писавших в 1894 г., интересовал именно Керкегор и в их узнавании его они раскрывали свое самое близкое — настроение (раздражение, наивное умиление или едва сдерживаемое иронией одобрение), то в случае с заметкой в журнале “Русский вестник” [35] поместивший ее эзоповым языком обличал модернизм в лице становящегося в России известным Генрика Ибсена, рисуя выразительный портрет его предшественника.

“Русский вестник* сообщает, что годы жизни Керкегора пришлись на время, когда Дания переживала застой, и Керкегор строго “обличал... обезличение людей и бесхарактерность”, т.е. сражался с ветряными мельницами. Он •противоположил бессмысленному довольству человеческого стада величие человека, одиноко выходящего на борьбу с условностью”. Керкегор борется с тем, чего нет, способом собственного возвеличивания (человек, согласно .Кьеркегору”, “должен жить вне обычных условий, подобно рыбе, выброшенной на берег”), его величие заключается в неестественности и умышленных “жестоких страданиях*. В таких условиях ему только остается проклинать любые проявления нормального человеческого существования; он “осыпает проклятиями женщину, освободившуюся из-под власти мужчин” (так в тексте — ДЛ.), ненавидит науку и негодует, узнав об изобретении микроскопа. Экзальтация “я” у Керкегора — это его отрицание общественной морали, “не зависимой от религии”, и здравого смысла. “Русский вестник” отрицает модернизм тем, что придает его лицу, так сказать, негативные черты, неистинные черты гримасы. Модернизм выдает себя за нечто позитивное - уже сложившееся и признанное литературное течение — но в действительности он есть чистый нигилизм (олицетворяющий его Керкегор только ненавидит, “не способен понять...”, “не может себе представить...*). Вместо того, чтобы решать насущные проблемы, он изобретает несуществующие, например, непримиримость “наслаждения жизнью” и долга. Его цель — иметь место, будучи ничем. Счастье, иронизирует “Русский вестник”, что Керкегоров идеал постоянного умирания сохранял свою жизнеспособность благодаря денежным средствам философа: когда “истощились” они, “как раз” умер и он.

3-Два слова священнослужителей о Керкегоре.

У Т.И. Буткевича, священника Харьковского кафедрального собора, первым значительным выступлением в богословском журнале “Вера и Разум” была статья о Керкегоре— “Датский философ Серен Киркегор как проповедник ифических начал в развитии личности”[36].

Т.И. Буткевич, очевидно, еще не читал “Афоризмов эстетика” в “Вестнике Европы” и судил о Керкегоре по публикации в “Северном Вестнике”. Он не принимал во внимание замечания Ганзена о том, что “Одно из двух” — новый род книги, смысл которой состоит в предоставлении читателю свободы выбора. Основу статьи Буткевича составило его мнение о том, что право выбирать остается за читателями, но сам Керкегор уже сделал свой выбор — и это гораздо южнее.

Керкегор проповедует то, что служит устроению человеческого общежития, обустройству жизни. Философия (в числе философов Буткевич называет Геге-ля, Шеллинга, Фихте, Шопенгауэра) не “состоятельна” и “фальшива”, потому что, притворяясь, что служит жизни, в действительности искажает ее понятия До неузнаваемости и в результате дает неверное решение ее проблем. Так что философом Серен Киркегор может называться лишь формально; сам он, как считает Буткевич, из скромности отклонял от себя звание философа и также щ скромности подписывал свои сочинения псевдонимами. “Гармоническое развитие” — это описание его личного жизненного опыта (соответственно, Бутке-вич сообщает, что в личной жизни Керкегор занимал должность мирового судьи, имел семью). Не нескромно ли в таком случае выдавать свое личное за всеобщее? — такой вопрос не может возникнуть в статье: как иначе, чем посредством писания книг, Керкегор смог бы “иметь для общества незаменимое отрезвляющее и облагораживающее значение”? Скромность — это его личное дело, делающее честь “светлой и симпатической личности” философа. На это и на другие прекрасные душевные качества Керкегора, продемонстрированные им в собственном сочинении “Гармоническое развитие”, Буткевич указывает как на оправдание его “этической теории”. Ее “выводы он добыл собственными опытами”; то, к чему он призывал, тем он сам давно обладал. Такой странный довод в пользу учения Керкегора сложился в результате того, что автор в несуществующем, идеальном герое, олицетворяющем этику, видел живого человека. Жизнь защищает себя тем, что живет, этическая “теория” Керкегора оправдывается тем, что практикуется. Рассуждения Киркегора “здравомысленны и благоразумны”. Ценность его философствования заключается в том, что оно представляет собой “протест* против “ложной философии Нового времени на ее пути от гегельянства к нигилизму, причинившей много зла развитию человечества искажением начал общественной жизни*. Керкегор оказывается приносящим свою личность в жертву интересам общественного обустройства.

Для того, чтобы через тринадцать лет заново освоить Керкегора, издатели Православной Богословской энциклопедии обратились к ученому, находившемуся ближе всего к Керкегору, в Копенгагене. 'Им был псаломщик Александре-Невской церкви при Императорской миссии в Дании, кандидат богословия Н.А. Егоров [37].

Для богословской энциклопедии он выбрал ракурс, в котором лицо Керкегора -было обращено к зрителям своей правильной стороной. Керкегор был представлен как протестантский богослов, и автор статьи четко сформулировал, что из его учения нужно “иметь перед собой” — “глубоко содержательную проповедь христианского идеала и христианского аскетизма”, и что нужно “отбросить” — “его литературу "периода борьбы с Церковью" как выражение и проявление известного болезненного развития, безвременно сведшее его в могилу, не вытекающее из громадного предыдущего творчества автора”. Что значит “отбросить” для Егорова? Не воспринимать всерьез листки “Мгновений”, в которых “в своих страстных нападках на Церковь... неизвестно до чего бы договорился Киркегор* и из-за которых “надорвал свой хрупкий организм”. Эти листки ведь отдельные случаи, болезненные моменты его проповеди мученичества и аскетизма, но почему именно Церковь и, в частности, новый епископ профессор Мартенсен, назвавший своего предшественника Мюнстера “свидетелем истины” [38], дают ему повод к ней? Проповедь Керкегора, стало быть, оправдана, если он претерпевает гонения от журнала “Корсар”: “истинный христианин есть непременный мученик среди толпы”, но не среди первосвященников и книжников. Выступить против Синедриона — “проявление известного болезненного развития” (уже сколько лет известного?). И в конце концов, учение Керкегора о том, как “человек должен ...жить по-христиански, ...воплотить в своей жизни христианство”, направлено против протестантской Церкви, для которой “аскетизм является чем-то устарелым, ограничивающим, подавляющим все “естественное и человеческое”. Керкегор принадлежит протестантской традиции. Статья для Православной Богословской энциклопедии была, очевидно, взята автором из местного библиографического источника, переведена на русский язык и дополнена заключением для православного издания. Узнающим о Керкегоре она представляла его творчество как путь всей жизни, биографию. Но кем написана биография, какие именно факты ее служат определением “Киркегора”? Взаимосвязь учения Керкегора с его жизнью прочитывается как прочтение его положения: субъективность истина, так как она есть сознание Того, Кто ее полагает. Движение субъективности мыслилось Керкегором как по-разному осуществляемый на разных стадиях жизненного пути выход к самому себе. Автор считает, что субъективность — род практики, в противоположность теоретическому характеру объективности. Жизнь Керкегора, если взглянуть на нее полвека спустя, — уже законченный путь; бывшее не может стать небывшим, факты упрямая вещь, ничего изменить нельзя: он оправдал своей жизнью свое учение, и вот явилась концепция статьи: “для постижения..-литературы Киркегора нужен ...чуть не подвиг всей жизни”. Решатся ли заглянувшие в энциклопедию на подвиг? Тем же самым для автора было бы сказать: чтобы хорошо узнать Керкегора, нужно прожить его жизнь. Но это невозможно; чтобы узнать Керкегора, необходимо изучить его жизнь и проповеди, сопоставить факты, выявить происхождение взглядов, мотивы поступков, привычки, склонности, увлечения — “внутренний мир Керкегора был для него самого ...источником творчества” (в философии личности главное — личность философа) и в заключении оценить то, что “мы будем иметь” — “проповедь христианского идеала”. Место субъективности, состояния личности с самой собой, ситуация “самости”, вопрос о том, что че-ловек поистине есть, главный вопрос Керкегора — статья энциклопедического словаря по своему статусу не задает вопросы. Она решает их, и воспринимать ее решения автор допускает “сообразно со ...вкусом и степенью понимания и развития” читателя.

4. К. Ф. Тиандер

С начала 1910-х гг. готовилась к изданию трехтомная “История западной литературы” (1800— 1910). Приват-доцент Гельсингфоргского университета Карл Фридрих Тиандер написал для нее некоторые главы, в том числе и главу о Керкегоре — “Отклики романтизма в Дании и Швеции* (т.З, гл.12, ч.4).

Введенный К.Ф. Тиандером в историю западной литературы, Керкегор оставался для него загадкой. Было ясно, что “эстетические”, “этические” и религиозные сочинения написаны одним человеком и все говорят об одном, как какой-нибудь человек, проходя разные стадии жизненного пути, говорит о разном, принадлежа одному. Это “одно” — “высшее бытие” представлялось Тиан-деру той же тайной, какую хранил князь Мышкин [39], но если между Достоевским и Мышкиным, очевидно, допускалась разница, то Керкегор полностью совпадал со своими призрачными героями; Тиандер перенес на него свое представление о герое — князе Мышкине, законченном образе, и тайна.которая им владела, складывала черты его облика. Князь существо “положительно прекрасное”, а “прекрасное есть идеал” [40], его открытость и всепонимание — тайна “прекрасного”. Керкегору, так же подверженному приступам эпилепсии и проявляющему “признаки умственной ненормальности” [41], открылась "тайна личной жизни, которая ...всегда остается книгой за семью печатями для другого человека, ...благодаря которой он и делается индивидуумом, т.е. неделимым и вечно одиноким*. Его тайна открывается тогда, когда он начинает писать, и, как полагает Тиандер, в эти мгновения он переживает величайшие страдания, так как не узнает сам себя и не может разрешить своей тайны. Он

бежит от себя, не узнаваемый самим собой, его преследует “боязнь выпускать свои сочинения под своим именем”, выбор странных псевдонимов показывает в нем “психопатологический элемент”.

Керкегор заражает своей тайной читателей, жестоко требуя от них “идеальности* — “внести идеал в действительность, чтобы создать новый элемент в природе, который так же враждебен природе, как абсолютное, требующее всей силы, враждебно относительному, требующему только часть силы Абсолютное так жестоко, потому что оно требует всего”. Керкегор требует от человека его “я” — немедленной демонстрации собственной принадлежности “высшему бытию”, при том что человек по-прежнему остается в реальности. Но без идеалов, продолжает Тиандер, мы не можем жить “по своей природе”, мы все “подавились тайной”, и Керкегору простительны его требования, “чтобы каждый для себя лично перестрадал трагедию преступления и наказания, ведущую к познанию Бога”, высшего идеала. Керкегор создал апологию личности и тем самым уберег себя от нашего личного возмущения: он “единственный берегший тайну личности даже от наиболее дорогого для него существа на земле (подразумевается его невеста Регина Ольсен), но в своем душевном одиночестве он “перестрадал религиозное двоеверие нашего времени, вечное его колебание между абсолютным идеалом и временным благополучием, между Богом и Обольстителем. “Кто из нас не болел этим "Или — или"?” — заканчивает на этом главу автор.

Кто из нас не переживал трагедию узнавания того, что “христианство— одна из самых жалких вещей на свете” [42], если оно, оказывается, требует не наиболее близкого к человеку — своего собственного “я”, а требует его невесты, чтобы обеспечить ему одиночество, называемое Тиандером “субъективной жизнью”, которая есть “истина”? Керкегор писал: “Не от меня моя суровость”, “Так ужасен (говоря человечески) Бог в своей любви, так ужасно (говоря человечески) быть любимым Богом” [43]. Не значит ли оговорка “говоря человечески” “говоря от лица Керксгора”, от лица человека, который смиренно принимает то, что он ограничен своим одномерным миром, в то время как другой, которого он “принуждает”, — это другой мир. Не для того ли скрывался Керкегор за псевдонимами, делался безличным, чтобы мир, в котором пребывает читатель, оставался многомерным, возможно другим, головокружительно свободным, всегда личным — имеющим свое, родное лицо, не чужое? Попытки присвоить себе или “каждому” этот мир, помеченный личностью Керкегора, превращает его в ничей: “Кто из нас не болел этим “Или — или” — очевидно, болели все. Кому из нас не знаком Керкегор с его “личной трагедией”, душевной драмой? [44]

Удивительно, что модернизм [45], который направляет взгляд Тиандера на Керкегора, предлагает ему в качестве предмета рассмотрения “двойственную натуру” [46] философа и скрывает действительно “новое”, вечно-Другое — захватившие Керкегора слова Писания “Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое” (2 Кор.5-17). Проблема узнавания Керкегора, для которого самого узнавание всего нового было важной темой, порождает новую проблему: узнавание Керкегора — это узнавание каждый раз нового Керкегора? К.Ф. Тиандер не ошибался, утверждая, что “историческое христианство* было врагом Керкегора; оно уничтожило себя как проблему, когда из требования стало данностью. Решить проблему узнавания Керкегора в России, признать за узнающими его окончательность суждений, которые определяет “историческая эпоха”, значит непрестанно уличать их. В каком бы обличье ни появлялся Керкегор перед русскими читателями, событие узнавания Керкегора состоялось в

России, и оно продолжает совершаться, если остается проблемой, а не решени-наипротивнейшим супостатом узнавания.

5..M. В. Одинцов

Собирание сведений о М.В. Одинцове, который, очевидно, серьезно читал Керкегора, может быть самостоятельным историческим рассказом. О его судьбе нам почти ничего не известно [47]. Он, частный человек, оставил свое наследство: оно принадлежит архиву, а не ему. Сам Одинцов не появился перед своими слушателями, его доклад прочитал за него П.Б. Струве. Имя (авторство) частного человека не существенно в узнавании Керкегора; какая разница, кто узнает, — это безразлично, безлично: частный человек присутствует не в качестве автора написанного. Узнавание Керкегора не фиксируется на письме.

Религиозно-философскому обществу философия Керкегора была представлена как созвучная прагматизму У. Джемса попытка “перейти бездну, разделяющую созерцание от действия, и в частности от религиозного” [48]. Для истории философии небезынтересно, что первое вполне профессиональное исследование о Керкегоре, представленное в России философскому обществу (в заседании участвовали Д.С. Мережковский, З.Н.Гиппиус, Д.В. Философов, А.В. Карташев, С.П. Каблуков и др.), находило в учении Керкегора такой главный пункт: “воля есть сущность человеческой личности, ...акты воли получают значение ...условий бытия или небытия самой личности”. Одинцов считает, что воля у Керкегора основополагающая черта сущего в целом (так же, как впоследствии ее стали понимать у Ницше). Становление самим собой (Selvet) Одинцов представляет как водящую активность индивидуума, Бог в этой схеме занимает место не Того, Кто полагает человека свободным полагать самость в ответ Ему, а абсолютного начала, которое обеспечивает человеку становление как абсолютного “я”. Одинцов тем самым снимает парадокс Керкегора, согласно которому “единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту” [49] и предоставляет человеку возможность становиться Богочеловеком, “вечным и абсолютным существом в форме отдельного человека, живущего во времени и условности, подверженного страданиям и смерти...”. “Учение о Боге” оказывается привнесенным к метафизике воли: сам себя водящий индивидуум волит себя к Богу, а не к продолжению собственного воления (что было бы логично, если продумать существо воли), потому что он “требует реальной абсолютности” и Бог есть “абсолютное существо”. В этом волении человек, по Одинцову, преодолевает “физическую природу личности”, в продвижении к “идеалу абсолютной духовности” отрицает все “чисто человеческое” (“blot Menneskelige”) — культуру, образование, даже естественную человеческую любовь, брак и дружбу”. (Одинцов интерпретирует “Упражнение в христианстве”, 1850.) В заключении своего конспективного изложения Одинцов сделал оговорку; Керкегор, конечно, понимал, что его требования невозможно выполнить полностью, “поэтому он заявлял, что суть дела не столько во внешних формах, сколько во внутреннем настроении”. Нужно просто освободиться от самообмана. Давая оценку философии Керкегора, Одинцов указал, что в ней “нужно отличать истинное эмпирическое зерно от метафизической оболочки невольной дани его философии веяниям его времени”. Осталось неясным к чему относятся требования “борьбы с миром, аскезы добровольных страданий”, сопровождающих освобождение человека от “чисто человеческого”. Надо ли воспринимать Керкегора всерьез или к некоторым (может быть, главным?) его положениям следует относиться, как к истеричным выкрикам раздраженного на всеобщую глухоту философа? А “в целом” философию Керкегора можно оставить с нами, как “благотворного возбудителя истинно фило софского пафоса”? Серьезен ли Одинцов, когда “принимает” Керкегора и отве чает за него перед слушателями, или, отстраняясь от шокирующих моментов высказываниях философа и снимая с себя ответственность, начинает говорить иронично?

Двусмысленность ситуации почувствовал присутствовавший на заседании Александр Блок, заметивший в своем дневнике: “Сегодня из сидевших за столом умных людей самый “позитивный” (Струве) говорил о “величайшем страда. нии”, как о должном, так привычно и просто. Остальные даже не говорили -оно было написано у них на лицах” [51]. Изобразить на своем лице чужое страдание, передавать не свои слова, при том что остальные слова Керкегора впол. не могут быть использованы “нами” — каким Керкегор предстает для России чужим или другим? Третьим лицом или вторым?

Узнавание — это лицо “серебряного века”, происходящее в зеркале, в которое век превращает все, что видит. Освоить все, узнать себя во всем — это движение самопознания века в поисках определенности своего лица. “Серебряный век” открыл маскарад в этой игре отражений и узнаваний.

Будем внимательны к Керкегору. Не скрывается ли кто-то нам знакомый под маской писателя-философа? Вглядимся: он прячет свое имя за псевдонимами чтобы никто не узнал его личной трагедии, и он хочет, чтобы его другое, не собственное, лицо стало нашим лицом, отражало нас к нам самим. Мы Россию узнаем в Керкегоре.

Есть мы и он. Для частного человека он не другой — не второе лицо, не лицо обращения вопрошающего “я”, охраняющего в диалоге само-стояние (Selvet) обоих лиц и поэтому могущее призывать к ответу и требовать второе лицо -тебя. В нашем поспешном узнавании Керкегора множественность его языка становится множеством лиц обращения, разнообразием лиц-масок.

Будем внимательны к Керкегору. Он призван не для того, чтобы решать наши проблемы. Частность его мысли и одиночество голоса среди многообразия “мировоззрений” и многоголосицы его многим знакомых героев продолжает

хранить тайну человеческой самости, которая узнается случайно, как мгновение ока.

Примечания

1. Под названием, данным переводчиком П.Г. Ганзеном “Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал”, 1885, №1,3,4.

2. “Афоризмы эстетика”, из 1-ой части “Или — или”, перевод и название П.Г. Ганзена, “Вестник Европы”, 1886, № 3, кн. 5.

3. Название книге дал П.Г. Ганзен.

4. Под названием, которое дал им Керкегор — “Diapsalmata”.

5. “Северные сборники” изд-ва “Шиповник”, 1908, кн. 4. В 1912 г. журнал “Новое слово” (№ 2) перепечатал диапсалмы и “Несчастнейшего”, не указав имени переводчика; то же сделал “Альманах мировой литературы” в 1914 г.

6. И.А. Гончаров — Л.Н.Толстому, письмо от 8. Об. 78 // Литературное наследство, М., 1965, т. 75, кн. 1, стр. 314.

7. Литературный архив, М., 1961, т. 6, стр. 73. Далее цит. по этому изданию.

8. Письмо Ганзена Толстому от 16. 10.85 // Литературное наследство,...стр. 316.

9. Письмо Ганзена М.М. Стасюлевичу от 23. 08. 85 // ОР ГПБ, ф. 621, on. 1, ед.. хр. 835, л. 34. Далее цит. по л. 34.

10. В 1886 г. в “Вестнике Европы” (№5) были напечатаны “Diapsalmata”, названные Ганзеном “Афоризмами эстетика”.

11. Далее цит. по: “Северный Вестник”, 1885, № 1.

12. Там же, стр.106. Ганзен пишет обо всей книге “Или—или”, полагая, что 1-ая часть /.Афоризмы эстетика”, “Дневник обольстителя” и др.) представляет мировоззрение эстетика, а 2-ая часть (в том числе и “Гармоническое развитие”) ~ мировоззрение этика.

13. Тем более, что “Гармоническое развитие”, по словам Ганзена, представляет этическое, т.е. более истинное мировоззрение, в отличие от статей 1 части.

14. То, что сам Керкегор назвал “двуличность”. См. Samlede Verker, В. 11, s. 102.

15. Ганзен — Толстому, письмо от 16.10.85 //Литературное наследство, ...стр. 314.

16. Эк-зистенция (датск. Ek-sistens).

17. См.: Киркегор С. Наслаждение и долг, СПб, 1894, стр. 248.

18. Persona (лат) — маска.

19. Каталог библиотеки Л.Н. Толстого в Ясной Поляне, находящийся в музее Толстого на Пречистенке.

20. Письмо от 9.09.88 // Литературное наследство,..стр. 316.

21. “Естественный человек” (датск.). См. Введение к “Болезни к смерти”.

22. П.Г. Ганзен. Пять дней в Ясной Поляне. // “Исторический вестник”, 1917, № 1, стр.143

23. Есть сведения, что они нашлись в яснополянском музее.

24. Цит.по: Переписка Л.Н. Толстого с Н.Н. Страховым, СПб., 1914, стр. 310. Письмо от 13.08.89.

25. Хотя еще в 1870-е гг. его книги переиздавались в Дании под псевдонимами.

26. Словарь Брокгауза-Ефрона, СПб., 1894, т. 15, стр. 125. Далее цит. по этому изд.

27. “Его язык... местами труден для понимания,” - отметил анонимный автор статьи “Киркегор” в “Большой энциклопедии” под ред. С.Н. Южакова.

28. “Вестник Европы”, 1886, № 5, стр. 107.

29. “Обычное” здесь синоним “этического”, так как “этос” по-греч. “обычное пребывание в каком-либо месте”. 30.1894, № 6, стр. 80-81. Далее цит. по этому изд.

31. Далее цит. по: “Мир Божий”, 1894, № 7, стр. 211-212.

32. Его источником была заметка французского журналиста Ж. Жанена в “Nouvelle

Revue”, 1893,№ 12.

33 “Одесские новости”, 1894, 25.11, стр. 2. Подпись: Дионео. Далее цит. по этому изд.

34. Или из преданности собственному статусу поднадзорного, бывшего каторжника, т.е. находящегося на особом положении относительно закона. С 1886 по 1891 г Шкловский был заключен в тюрьму как член Елизаветградского народовольческого кружка. Выйдя на свободу, он продолжал жить под негласным надзором полиции и писал книгу о происшедших с ним событиях под названием “На крайнем Северо-востоке Сибири” (СПб., 1895).

35. 1901, № 8, стр. 567-573. Это сообщение о Керкегоре - перепечатка материала из “Revue de Paris” “Предшественник Ибсена”.

36. “Вера и Разум”, 1886, № l6. (“Ифика - наука о нравственности высшей, по вере” (В.И.Даль).

37. “Киркегор” // Православная Богословская энциклопедия, т. 10, СПб., 1909, стр. 439-451. Далее цит. по этому изд.

38. Греч. слово “свидетель” в Библии значит “мученик”, “засвидетельствовавший своей кровью”. Апостолы были свидетелями Истины (Деян.2-32), но “Свидетель верный” — лишь Иисус Христос. (Откр.1-3).

39. Говоря о Керкегоре, Тиандер повторял мотивы романа “Идиот” — размышления князя Мышкина над своими предэпилептическими состояниями, (ч. 1, гл. 4).

40. Достоевский о князе Мышкине // Цит. по: Достоевская А.Г. Воспоминания, М. 1971, стр. 169.

41. История западной литературы, М., 1914, т. 3, стр. 433. Далее цит. по этому изд.

42. Къеркегор С. Страх и трепет, М.,1993, стр. 69. “...Ведь учение, которое в одном из самых сильных своих лирических излияний, там, где сознание собственной вечной значимости нарастает в нем наиболее сильно, — не может предложить ничего коп ме звонких слов, ничего не обозначающих, но определяющих лишь, что челове должен быть менее доброжелательным, менее внимательным и более безразличным — учение, которое в то самое мгновение, когда оно уже делает вид, будто произне сено нечто пугающее, в конце концов растекается в пустой болтовне, вместо того чтобы пугать, —такое учение, конечно же, не стоит труда, затраченного на то чтобы к нему подняться” (пер. С.А. и Н.В. Исаевых).

43. U,w. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия, М., 1992, стр. 159.

44. Впоследствии свои статьи для энциклопедических словарей К.Ф. Тиандер выстраивал как психологический анализ “натуры* Керкегора: см. Словарь Гранат, б/г стр. 298, Новый энциклопедический словарь, б/г, стр. 805.

45. moderne — новый, современный (франц.).

46. Словарь Гранат, там же.

47. О М.В. Одинцове (1879-1965?), уроженце Иркутской губернии (ф. Р-2731 ГА Иркутской обл.), известно, что он, изучив датский язык, занимался Керкегором с 1903-04 гг. Побывал в Дании в 1909 г. Написал доклад для РФО под названием “Философия религиозного действия. Серен Керкегор”, который на заседании 18 октября 1912 г был прочитан П.Б. Струве (ОР ГПБ, ф. 322, on. 1, ед. хр. 21, л. 144 — афиша заседания РФО, вклеенная в свой дневник С.П. Каблуковым). Об этом докладе отозвался присутствовавший на заседании А. Блок (Дневник, М., 1989, стр. 142).

48. П.Б. Струве опубликовал доклад в своем журнале: “Русская мысль”, 1912, № 10. Далее цит. по этому изд.

49. Кьеркегор С. Страх и трепет... стр. 109.

50. Блок А. Цит. соч., ...стр. 142.

Произведения Керкегора, переведенные в России в 19 нач. 20 в. Перевод П.Г. Ганзена:

1. “Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал ” // Северный Вестник, 1885, № № 1,3,4.

2. “Афоризмы эстетика” // Вестник Европы, 1886, т.З, кн.5.

3. Киркегор С. Наслаждение и долг. (Вышеупомянутые сочинения и “Дневник обольстителя”), СПб., 1894. Перевод Ю.К. Балтрушайтиса:

1. “Diapsalmata” (“Афоризмы эстетика”) и “Несчастнейший” // “Северные сборники”

издательства “Шиповник”, 1908, № 4.

То же. //Альманах мировой литературы, 1914. “Diapsalmata” // Новое слово, 1912, № 2.

Библиография по теме “Узнавание Керкегора в России”

1. П.Г. Ганзен. Предисловие к “Гармоническому развитию”//Северный Вестник, 1885,№ 1.

2. П.Г. Ганзен. Предисловие к “Афоризмам эстетика” //Вестник Европы, 1886, т. 3, кн. 5.

3. П.Г. Ганзен. Предисловие к книге “Наслаждение и долг”, СПб., 1894.

4. П.Г. Ганзен. Переписка с ИА Гончаровым. //Литературный архив, М., 1961, т. 6.

5. П.Г. Ганзен. Переписка с Л.Н.Толстым. // Литературное наследство, т. 75, М., 1965, вып. 1.

6. П.Г. Ганзен. Пять дней в Ясной Поляне // Исторический вестник, 1917, № 1.

7. П.Г. Ганзен. Письма к М.М. Стасюлевичу // ОР ГПБ, ф. 621, on. 1, едхр. 835, л. 34.

8. П.Г. Ганзен. Киркегор. // Энциклопедический словарь Брокгауза-Ефрона 1895, т. 15.

9. П.Г. Ганзен. Письма к И.И.Горбунову-Посадову// ЦГАЛИ, ф. 122, on. 1,ед.хр.414.л. 19.

10.Л.Н. Толстой. ПСС, т, 66, М., 1953.

11. Л.Н. Толстой — А.В.Ганзен. // Scando-Slavica, Kbh, 1978, т. 24.

12. Переписка Л.Н. Толстого с Н.Н. Страховым, СПб., 1914.

15 анонимный автор. Отметка о выходе книги “Наслаждение и долг” // Книжки недели, 1894, №4.

14. Я.Н. Колубовский. Отметка о выходе книги “Наслаждение и долг. // Философский ежегодник, М., 1894.

15 [Б-О.] Э[фруси]. Датский философ Сорен Киркегаард // Мир Божий, 1894, № 7. 1б. Анонимный автор. Отзыв на книгу “Наслаждение и долг”. // Русское богатство 1894,№6.

17. Анонимный переводчик статьи М. Мюре “Предшественник Ибсена” // Русский вестник, 1901, №8,

18.Дионео [В.И. Шкловский]. Датский моралист. // Одесские новости, 1894,25.11.

19. Анонимный автор. Киркегор // Большой энциклопедический словарь под ред. С.Н. Южакова, б/г.

20. Т.И. Буткевич. Датский философ С. Киркегор как проповедник ифических начал в развитии личности // Вера и Разум, 1886, № 16.

21. НА. Егоров. Киркегор // Православная богословская энциклопедия, СПб., т. 10 1909. То же//Богословская энциклопедия, Минск, 1914.

22. К.Ф. Тиандер. Письма ФД. Батюшкову // ОР ИРЛИ, 15.229/ХСбЗ, л. 11,13.

23. К.Ф. Тиандер. Отклики романтизма в Дании и Швеции //История западной литературы, 1914,т. 3.

24. К.Ф. Тиандер. Кьеркегор. // Словарь Гранат, б/г, т. 26.

25. К.Ф. Тиандер. Кьеркегор // Новый энциклопедический словарь, б/г.

26. М.В. Одинцов. Философия религиозного действия (Серен Керкегор) // Русская мысль, 1912, №10.

27.А.А. Блок. Дневник, М., 1989.

28. Ф.Э. Шперк - В.В.Розанову. 1894 // ЦГАЛИ, фонд Розанова.

29. Н.И. Кареев. Мысли об основах нравственности, СПб., 1895.

30. К.П. Победоносцев. Московский сборник, М., 1896.

31. В.В. Розанов. Литературные изгнанники, М., 1915.

32. ЛА Зандер. Жизнь и философия Киркегора // Русское обозрение Владивосток, 1922. См. также: АФришман. О Серене Кьеркегоре и Михаиле Бахтине “с постоянной ссылкой на Сократа” // Мир Кьеркегора, М., Ad Marginem. 1994.

Опубликовано 17 февраля 2005 года


Главное изображение:


Полная версия публикации №1108592375 + комментарии, рецензии

LIBRARY.BY ФИЛОСОФИЯ УЗНАВАНИЕ КЕРКЕГОРА В РОССИИ

При перепечатке индексируемая активная ссылка на LIBRARY.BY обязательна!

Библиотека для взрослых, 18+ International Library Network