LIBRARY.BY → ФИЛОСОФИЯ → О различии между системами Гегеля и Дезмонда → Версия для печати
По стандарту ВАК Республики Беларусь:публикация №1108592355, версия для печати
О различии между системами Гегеля и Дезмонда
Дата публикации: 17 февраля 2005
Публикатор: Алексей Петров (номер депонирования: BY-1108592355)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Дарья Лунгина
О различии между системами Гегеля и Дезмонда
Понятие метаксологии было введено в интеллектуальный оборот Уильямом Дезмондом (р.1951) в то десятилетие, когда потребовалось осмыслить противоположность объединяющейся Европы и заокеанского континента. Своевременность этой концепции — лежащее в основе слова греческое metaxy (‘между’) обозначает ее интернациональный адресат — принесла Дезмонду признание мирового философского сообщества. Уроженец Ирландии, он несколько лет был президентом Американского Гегелевского общества, затем возглавил Американское Метафизическое общество; в последние годы он занимает руководящий пост в Центре метафизики и философской антропологии при Католическом университете Лувена (Бельгия). Дезмонд — автор книг: “Искусство и абсолют. Исследование эстетики Гегеля”[1], “Желание, Диалектика и Несхожесть. Эссе о началах”[2], “Философия и ее Другие. Пути бытия и мышления”[3], “По ту сторону Гегеля и диалектики. Спекуляция, культ и комедия”[4], “Недоумение и крайность. Метафизические мысли из середины”[5], “Бытие и положение-между. Метафизика и трансценденция”[6]. Его последняя книга называется “Этика и положение-между”[7].
В философской биографии Дезмонда большую роль сыграли продолжительные смены местожительства. Чем дольше он живет и работает между Старым и Новым Светом, тем больше осознает европейство как непротиворечие оседлости и жажды укоренить себя во всем мире. Это придает его концепции черты описательной антропологии, фиксирующей срединное положение человека в космосе при помощи универсалий ‘дома’ и ‘мира’. Таким образом ответ на вопрос, что такое человек, оказывается предрешенным: мысль растет из середины, человек — то, что привязано к ней. Столь обобщенная исходная позиция дает вопрошанию неограниченно широкие права, позволяя философу размышлять над темами, которые волнуют людей в условиях всевозрастающего знания о мире. В таком аспекте мир предстает скорей знакомо, он предлагает горизонтальные и гиперболические странствия, начинающиеся одинаково уверенно. В метаксологической картине мира человек узаконено существует между верхом и низом, меж богов и зверей, приближаясь к первым по сути и ко вторым по виду. Он принимает от богов дар слова, т.е. способность суждения, — и метаксология признает его судьей в вопросах бесконечности, однако его блуждание повсюду оборачивает правду в кривду, запечатляя на нем черты недоумения. Человек уже не знает, что будет его домом в следующий момент и какие там будут порядки. Но эта неуверенность не отменяет знакомого образа мира, потому что метаксология, настаивая на срединном положении человека, тем самым считает незнание хотя и несовершенным, но тем не менее обычным состоянием, а возможность заблуждения — его неотъемлемым правом.
Мысль Дезмонда принципиально рефлексивна и поэтому толерантна. Поскольку она носит характер внутреннего убеждения, в ней нет ни тени агрессии. Стиль его рассуждения, который он сам определяет как “лирический”, с самого начала отводит упреки рецензентов в недостатке доказательности[8], поскольку, ожидая от традиции готовности к свободному диалогу, оно чаще принимает вопросительную форму. Открытость мира, т.е. вопрос о свободе, понимается здесь прежде всего как открытость сообщества. Следуя рассудочному, т.е. по сути негативному определению человека, метаксология развивает тему другого в русле открытости к другому, помеченному знаком отрицания по отношению к привычному удобному бытию. Другое, зрелище которого нужно научиться выдерживать, беспокоит преимущественно тем беспокойством, которое испытывает сообщество, полагающее, что встреча с миром возможна не иначе, как эмпирически, в самом мире. Опыт — это неуправляемый, вышедший из-под контроля логоса эксцесс, растрата смысла. Ею может быть эксцесс смеха над невозмутимым мудрствованием, смеха, удар которого метаксология с готовностью на себя принимает в вопросе, “может ли философия смеяться над собой?”[9] и предупреждая вынесение скандального вердикта о конце философии[10]. Однако истекший век убедил людей в том, что опыт — это прежде всего ужас, что мир, он же опыт, — страшен. Философствование уже давно ведется с ощущением, что удар опыта способен сразить мысль наповал, что после Освенцима никакое свободное искусство невозможно[11]. Сегодня, когда мир воюет уже против самих войн, мировая гармония делается плохо приступной для человеческой мысли. Ее нарушение принимает вид отброса общества, выразительно описанного Дезмондом больного полусумасшедшего нищего, справиться с существованием которого оказывается таким же трудным, как быть философом, пытающимся разобраться в строении заведомо нефилософских предметов. Трудно допустимо, чтобы вид этого “другого” не вступил с ним в умственную беседу, так как оно тоже живет в мире и взгляд уже упал. Отношение к нему сформулировано Дезмондом как участливое размышление, не отталкивает ли нас от себя мысль о Боге (о добре) именно потому, что того несчастного, Он, в отличие от нас, любит без внутренней работы?[12] Из определения любви как любви к отталкивающему своей несхожестью, следует вывод: потому так трудно нам дается понятие добра, что страшное опыта уже вошло в него на правах другого, составившего предел нашей мысли. Отрешенность чистого мышления поэтому больше неоправданна. Видеть спекулятивно в современных условиях чревато слепотой к явному злу. Отношение к несхожему, другому возможно поэтому только такое, которое Дезмонд называет “агапэическим” умом.
Метаксологический метод можно было бы назвать техникой невмешательной любви, “агапэ”, “likeness” — любовным сходством с несхожим. При этом спекуляцию нужно не отвергать, а дополнять участливостью; дериваты “единогласия” (“the univocal”) — целостного взгляда на мир, и диалектика в их числе, нуждаются в прорежении методом, который научил бы внимательности к другому в условиях богооставленности и краха метафизических систем. В книге “По ту сторону Гегеля и диалектики” философ “обвиняется за высокомерие разума, за неуважение к тому, что составляет другое мысли, и за волю подчинить все существующее философской спекуляции.”[13] Чистый экстаз разума, понимание мира, прочитаны в книге как желание овладеть им. В противоположность диалектике воли, волящей схождения с собой (спекуляция, в терминологии Дезмонда, — ум “эротический”), метаксология стремится оберечь мир от вмешательства. Но, будучи зависимым движением, она не может отвергнуть философскую спекуляцию, поэтому она предлагает себя в качестве уравновешивающей силы.
Причина непротивления и, соответственно, сдержанного отношения Дезмонда к антиидеологии (деконструкции, археологии знания, дискурсанализу) в том, что метаксология так же озабочена единством мира. Но метаксология ощущает его как общность бытия, родство несхожих между собой крайностей и интерес к тому, что их развело. Двойственность этого ощущения имеет медиативный умысел. При всей генетической принадлежности Дезмонда к гегельянству в том, что он так же готов мыслить в рамках дуалистических оппозиций “между единством и множественностью, тождеством и различием, сходством и разведением”[14], между “особенностью, наделенной чистым своеобразием, и анонимной всеобщностью”[15], его отличает интерес именно к этому “между”, к самой середине, так как она мобилизует несхожесть. Концепция бытия-между имеет в виду мир в целом, но стремится к тому, чтобы середина мирового охвата, расширяясь, раздвигала место для другого и при этом отводила несхожее от опосредующего воздействия тождественного. Я бы предложила сравнение с телекамерой, которая бы умела подавать снятое не таким, каким техника западного мира уже подготовила его к зрительскому восприятию, а таким как есть.
В попытке оспорить положение Гегеля, что конечное в философском смысле не существует[16] и что между высшими крайностями — манифестацией божественной идеей? и трансценденцией конечного духа — нет существенного для разума различия, Дезмонд утверждает: “Ответ Гегеля — что середина диалектична — предлагает мощное сочленяющее взаимодействие между самостью и другим, но, как мне кажется, в конце концов оно разбивается о [полагаемое Дезмондом — Д.Л.] различие между крайним в его трансценденции и нашей собственной само-трансценденцией. Середина, взятая метаксологически, делает такое крушение невозможным, поскольку она сочленяет двойное опосредование, непревратимое одно в другое.”[17]
Если несостоятельность спекулятивного опосредования конечного абсолютным возводить к неактуальности самого присутствия Бога, то метаксология исходит из нужды человека в достоверной актуальности его здешней жизни. Другой человек, зримое, теперь весомее незримого Другого. Он подставлен на место Бога, дожидаться Которого достает сил далеко не у всех, потому что верить равносильно поминутному признанию действительности совсем отсутствующего в мире. Смысл жизни ныне обретается в заботе о ближнем, и в ней получает свою действительность идея добра. При такой констелляции мира бытие-добро противостоит чистой растрате, и в таком мире нет ничего страшней потери ближнего (loss). Психологическая бесспорность этого положения намертво привязывает мысль к ней: “Философия... всегда в растерянности (at a loss), — пишет Дезмонд. — Это и есть то самое недоумение, которое порождает мысль, которая, в свою очередь, всегда себя деконструирует.”[18] Но беспокойное искательство истины, и так присущее человеку от природы, т.е. собственно мысль, видится им как ее достоинство и потому реальное дополнение спекуляции, которую якобы отличает безмятежная индифферентность к потере. Этому же принципу следует и его отвержение хайдеггерианской критики метафизики как “метафизики наличия” (presence): “…если метафизика способна задумываться над трагическим, принимающим облик бытия-в-потере (being at a loss), то уже смешно видеть в этом во всем “метафизику наличия”. Бытие-в-потере показывает трагический опыт как то, что уже деконструирует “метафизику наличия.”[19]
Этот отказ от мышления — сам следствие некоего поворота в философии, который когда-то позволял Сартру писать о “поражении Гегеля”. Но то была особенность, впоследствии сблизившая экзистенциализм с неоанархизмом майского бунта 1968 года. В спокойные времена доверчивое следование догматике гуманизма является уже не напоминанием о трепетной случайности сиюминутного единственного бытия, а нарушением историко-философской дисциплины, которое нигде и никак не обосновано в тексте. Требуется поэтому вспомнить, что прежде чем мышление будет задето бытием-в-потере, последнее еще надо философски добыть, потому что, как бытие, оно не дается в опыте. Смысл “метафизики наличия” — не в ее бесстрастности к исчезновению, а том, что прибывание и убывание, отсутствие и наличие, ничто и сущее — для нее идеи одного ряда (ordo rerum atque idearum idem est — Спиноза. Этика, II, 7), поскольку чувственное и сверхчувственное наличествуют в ней в некотором смысле одинаково и принципиально не отличаются друг от друга по способу своего осмысления. Удел того, что у Дезмонда названо “посмертным умом”[20], — невосполнимость живого Сократа, сплошная пронизанность человеческого бытия сполохами ничто: горечью отказа, мукой лишения, ужасом потери — метафизически деконструктивно было бы продумать не в отбрасывании, а в соположности к загадочной, памятующей о принципиальной конечности Dasein мысли Хайдеггера, что “…умершее вот-бытие еще может ожить в значительном историческом смысле, быть может, куда более собственным образом, чем в то время, когда оно существовало в собственном смысле слова”.[21] Но для того, чтобы деконструкция состоялась, необходим, как известно, полный отказ от наличного и “здесь и теперь” доступного — то, что Гегель назвал чистой мыслью.
Она — “беседа души самой с собой” — предполагает уединенность. Однако “камни не рыдают. Не рыдает и “геометрия”. Только плоть рыдает. Только плоть знает трагическое.”[22] невозможно сказать самому себе, но только безличной аудитории. Остроте замечания Дезмонда: “Пункт трагического не просто в том только, чтобы быть озабоченным моей смертью a la Хайдеггер, но и смертью других, — с этим согласились бы Марсель и Левинас”[23], — невозможно соответствовать серьезно по той же причине: отсутствию лица. Мысль ведь, собственно, того, чья смерть, а смерть (так и этимологически) всегда своя, моя, поэтому лицо другого всегда будет опосредованно самопознанием. Совсем необязательно, чтобы у заботы о благе не хватило сил на простую внимательность к вещам, которую сам Дезмонд называет “непосредственностью метаксологической внимательности, присущей общности бытия…”[24]. Но в его книгах порыв любования живым заглушает религиозную чуткость к незаметному его собственными призывами к чуткости к кричаще бросающемуся в глаза. Его схема слишком четко фиксирует местоположение человека, слишком внятно определяет пути к этому: “…бытие артикулировано в общности (community)”[25], “мыслить середину и крайность значит бороться против всякой попытки закрывания мысли на себе”[26]. Желание отстоять уникальность человека превращает продуктивную дефиницию “бытие-между” в очередную, пусть стилистически и не жесткую, попытку указать ему его место. Но спекулятивное мышление, теряя его бытие посреди целого и как бы игнорируя его надобы, говорит тем самым только, что всякое определение человека, как рассудочное, несовершенно и потому не так уж важно. В определение, разумеется, входят его реальные и трансцендентальные заботы. Важно не то, что он существует где, между животным и божественным, между низшей и
высшей крайностью, к которым временами выходит, а то, что он делает их своим делом — делом своей свободы. Поэтому философское определение человека должно снять религиозные (по образу и подобию Божьему) и научные, в частности биологические дефиниции (животное) как несобственные и потусторонние его сущности. Гегелевское отрицание не рефлексивно, а онтологично. Оно относится не к конструкциям, а к тому, что есть. Оно предрешило на два века вперед, что человек тематически — т.е. вообще, сущностно, ни в чем, не бог и не животное, а нечто ничтожное, пустое, или открытое, именно потому что разум заботился не о человеке и не о сообществе, но только о разумности, а она не дается в опыте.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] W. Desmond. Art and the Absolute: A Study of Hegel's Aesthetics. State University of New York Press, Albany, 1986.
[2] Desire, Dialectic and Otherness: An Essay on Origins. New Heaven. Yale University Press, 1987.
[3] Philosophy and Its Others: Ways of Being and Mind. State University of New York Press, 1990.
[4] Beyond Hegel and Dialectic: Speculation, Cult and Comedy. State University of New York Press, 1992.
[5] Perplexity and Ultimacy: Metaphysical Thoughts from the Middle. State University of New York Press, 1995.
[6] Being and the Between: Metaphysics and Transcendence. State University of New York Press, 1995.
[7] Ethics and the Between. State University of New York Press, 2001.
[8] Особенно резко Бренд Эткинс в American Catholoc Philosophical Quaterly, 1998, winter, v.72 N 1, p.132ff.
[9] Beyond Hegel and Dialectic, pp.301-342.
[10] Этому посвящена статья Дезмонда в книге “Бытие и диалектика”: Being and Dialectic. Metaphysics as a Culture Presence. William Desmond and Joseph Grange, editors, 2000.
[11] Адорно.
[12] Perplexity and Ultimacy, p.163.
[13] Beyond Hegel and Dialectic, p.2.
[14] Ibid., p.6
[15] Perplexity and Ultimacy, p.2.
[16] См. Лекции по философии религии. М., 1977, т.1, с.279. См. также: Beyond Hegel… p.106ff.
[17] Perplexity and Ultimacy, pp.11-12.
[18] Ibid., p.35
[19] Perplexity and Ultimacy, p.30.
[20] см. Philosophy and Its Others, p.278ff., Being and the Between, гл.1.
[21] М.Хайдеггер. Пролегомены к понятию времени. Томск, 1998, с.285.
[22] Perplexity and Ultimacy, p.43
[23] Ibid., p.42
[24] Ibid., p.132.
[25] Ibid., продолжение цитаты.
[26] Ibid., p.17.
О различии между системами Гегеля и Дезмонда
Понятие метаксологии было введено в интеллектуальный оборот Уильямом Дезмондом (р.1951) в то десятилетие, когда потребовалось осмыслить противоположность объединяющейся Европы и заокеанского континента. Своевременность этой концепции — лежащее в основе слова греческое metaxy (‘между’) обозначает ее интернациональный адресат — принесла Дезмонду признание мирового философского сообщества. Уроженец Ирландии, он несколько лет был президентом Американского Гегелевского общества, затем возглавил Американское Метафизическое общество; в последние годы он занимает руководящий пост в Центре метафизики и философской антропологии при Католическом университете Лувена (Бельгия). Дезмонд — автор книг: “Искусство и абсолют. Исследование эстетики Гегеля”[1], “Желание, Диалектика и Несхожесть. Эссе о началах”[2], “Философия и ее Другие. Пути бытия и мышления”[3], “По ту сторону Гегеля и диалектики. Спекуляция, культ и комедия”[4], “Недоумение и крайность. Метафизические мысли из середины”[5], “Бытие и положение-между. Метафизика и трансценденция”[6]. Его последняя книга называется “Этика и положение-между”[7].
В философской биографии Дезмонда большую роль сыграли продолжительные смены местожительства. Чем дольше он живет и работает между Старым и Новым Светом, тем больше осознает европейство как непротиворечие оседлости и жажды укоренить себя во всем мире. Это придает его концепции черты описательной антропологии, фиксирующей срединное положение человека в космосе при помощи универсалий ‘дома’ и ‘мира’. Таким образом ответ на вопрос, что такое человек, оказывается предрешенным: мысль растет из середины, человек — то, что привязано к ней. Столь обобщенная исходная позиция дает вопрошанию неограниченно широкие права, позволяя философу размышлять над темами, которые волнуют людей в условиях всевозрастающего знания о мире. В таком аспекте мир предстает скорей знакомо, он предлагает горизонтальные и гиперболические странствия, начинающиеся одинаково уверенно. В метаксологической картине мира человек узаконено существует между верхом и низом, меж богов и зверей, приближаясь к первым по сути и ко вторым по виду. Он принимает от богов дар слова, т.е. способность суждения, — и метаксология признает его судьей в вопросах бесконечности, однако его блуждание повсюду оборачивает правду в кривду, запечатляя на нем черты недоумения. Человек уже не знает, что будет его домом в следующий момент и какие там будут порядки. Но эта неуверенность не отменяет знакомого образа мира, потому что метаксология, настаивая на срединном положении человека, тем самым считает незнание хотя и несовершенным, но тем не менее обычным состоянием, а возможность заблуждения — его неотъемлемым правом.
Мысль Дезмонда принципиально рефлексивна и поэтому толерантна. Поскольку она носит характер внутреннего убеждения, в ней нет ни тени агрессии. Стиль его рассуждения, который он сам определяет как “лирический”, с самого начала отводит упреки рецензентов в недостатке доказательности[8], поскольку, ожидая от традиции готовности к свободному диалогу, оно чаще принимает вопросительную форму. Открытость мира, т.е. вопрос о свободе, понимается здесь прежде всего как открытость сообщества. Следуя рассудочному, т.е. по сути негативному определению человека, метаксология развивает тему другого в русле открытости к другому, помеченному знаком отрицания по отношению к привычному удобному бытию. Другое, зрелище которого нужно научиться выдерживать, беспокоит преимущественно тем беспокойством, которое испытывает сообщество, полагающее, что встреча с миром возможна не иначе, как эмпирически, в самом мире. Опыт — это неуправляемый, вышедший из-под контроля логоса эксцесс, растрата смысла. Ею может быть эксцесс смеха над невозмутимым мудрствованием, смеха, удар которого метаксология с готовностью на себя принимает в вопросе, “может ли философия смеяться над собой?”[9] и предупреждая вынесение скандального вердикта о конце философии[10]. Однако истекший век убедил людей в том, что опыт — это прежде всего ужас, что мир, он же опыт, — страшен. Философствование уже давно ведется с ощущением, что удар опыта способен сразить мысль наповал, что после Освенцима никакое свободное искусство невозможно[11]. Сегодня, когда мир воюет уже против самих войн, мировая гармония делается плохо приступной для человеческой мысли. Ее нарушение принимает вид отброса общества, выразительно описанного Дезмондом больного полусумасшедшего нищего, справиться с существованием которого оказывается таким же трудным, как быть философом, пытающимся разобраться в строении заведомо нефилософских предметов. Трудно допустимо, чтобы вид этого “другого” не вступил с ним в умственную беседу, так как оно тоже живет в мире и взгляд уже упал. Отношение к нему сформулировано Дезмондом как участливое размышление, не отталкивает ли нас от себя мысль о Боге (о добре) именно потому, что того несчастного, Он, в отличие от нас, любит без внутренней работы?[12] Из определения любви как любви к отталкивающему своей несхожестью, следует вывод: потому так трудно нам дается понятие добра, что страшное опыта уже вошло в него на правах другого, составившего предел нашей мысли. Отрешенность чистого мышления поэтому больше неоправданна. Видеть спекулятивно в современных условиях чревато слепотой к явному злу. Отношение к несхожему, другому возможно поэтому только такое, которое Дезмонд называет “агапэическим” умом.
Метаксологический метод можно было бы назвать техникой невмешательной любви, “агапэ”, “likeness” — любовным сходством с несхожим. При этом спекуляцию нужно не отвергать, а дополнять участливостью; дериваты “единогласия” (“the univocal”) — целостного взгляда на мир, и диалектика в их числе, нуждаются в прорежении методом, который научил бы внимательности к другому в условиях богооставленности и краха метафизических систем. В книге “По ту сторону Гегеля и диалектики” философ “обвиняется за высокомерие разума, за неуважение к тому, что составляет другое мысли, и за волю подчинить все существующее философской спекуляции.”[13] Чистый экстаз разума, понимание мира, прочитаны в книге как желание овладеть им. В противоположность диалектике воли, волящей схождения с собой (спекуляция, в терминологии Дезмонда, — ум “эротический”), метаксология стремится оберечь мир от вмешательства. Но, будучи зависимым движением, она не может отвергнуть философскую спекуляцию, поэтому она предлагает себя в качестве уравновешивающей силы.
Причина непротивления и, соответственно, сдержанного отношения Дезмонда к антиидеологии (деконструкции, археологии знания, дискурсанализу) в том, что метаксология так же озабочена единством мира. Но метаксология ощущает его как общность бытия, родство несхожих между собой крайностей и интерес к тому, что их развело. Двойственность этого ощущения имеет медиативный умысел. При всей генетической принадлежности Дезмонда к гегельянству в том, что он так же готов мыслить в рамках дуалистических оппозиций “между единством и множественностью, тождеством и различием, сходством и разведением”[14], между “особенностью, наделенной чистым своеобразием, и анонимной всеобщностью”[15], его отличает интерес именно к этому “между”, к самой середине, так как она мобилизует несхожесть. Концепция бытия-между имеет в виду мир в целом, но стремится к тому, чтобы середина мирового охвата, расширяясь, раздвигала место для другого и при этом отводила несхожее от опосредующего воздействия тождественного. Я бы предложила сравнение с телекамерой, которая бы умела подавать снятое не таким, каким техника западного мира уже подготовила его к зрительскому восприятию, а таким как есть.
В попытке оспорить положение Гегеля, что конечное в философском смысле не существует[16] и что между высшими крайностями — манифестацией божественной идеей? и трансценденцией конечного духа — нет существенного для разума различия, Дезмонд утверждает: “Ответ Гегеля — что середина диалектична — предлагает мощное сочленяющее взаимодействие между самостью и другим, но, как мне кажется, в конце концов оно разбивается о [полагаемое Дезмондом — Д.Л.] различие между крайним в его трансценденции и нашей собственной само-трансценденцией. Середина, взятая метаксологически, делает такое крушение невозможным, поскольку она сочленяет двойное опосредование, непревратимое одно в другое.”[17]
Если несостоятельность спекулятивного опосредования конечного абсолютным возводить к неактуальности самого присутствия Бога, то метаксология исходит из нужды человека в достоверной актуальности его здешней жизни. Другой человек, зримое, теперь весомее незримого Другого. Он подставлен на место Бога, дожидаться Которого достает сил далеко не у всех, потому что верить равносильно поминутному признанию действительности совсем отсутствующего в мире. Смысл жизни ныне обретается в заботе о ближнем, и в ней получает свою действительность идея добра. При такой констелляции мира бытие-добро противостоит чистой растрате, и в таком мире нет ничего страшней потери ближнего (loss). Психологическая бесспорность этого положения намертво привязывает мысль к ней: “Философия... всегда в растерянности (at a loss), — пишет Дезмонд. — Это и есть то самое недоумение, которое порождает мысль, которая, в свою очередь, всегда себя деконструирует.”[18] Но беспокойное искательство истины, и так присущее человеку от природы, т.е. собственно мысль, видится им как ее достоинство и потому реальное дополнение спекуляции, которую якобы отличает безмятежная индифферентность к потере. Этому же принципу следует и его отвержение хайдеггерианской критики метафизики как “метафизики наличия” (presence): “…если метафизика способна задумываться над трагическим, принимающим облик бытия-в-потере (being at a loss), то уже смешно видеть в этом во всем “метафизику наличия”. Бытие-в-потере показывает трагический опыт как то, что уже деконструирует “метафизику наличия.”[19]
Этот отказ от мышления — сам следствие некоего поворота в философии, который когда-то позволял Сартру писать о “поражении Гегеля”. Но то была особенность, впоследствии сблизившая экзистенциализм с неоанархизмом майского бунта 1968 года. В спокойные времена доверчивое следование догматике гуманизма является уже не напоминанием о трепетной случайности сиюминутного единственного бытия, а нарушением историко-философской дисциплины, которое нигде и никак не обосновано в тексте. Требуется поэтому вспомнить, что прежде чем мышление будет задето бытием-в-потере, последнее еще надо философски добыть, потому что, как бытие, оно не дается в опыте. Смысл “метафизики наличия” — не в ее бесстрастности к исчезновению, а том, что прибывание и убывание, отсутствие и наличие, ничто и сущее — для нее идеи одного ряда (ordo rerum atque idearum idem est — Спиноза. Этика, II, 7), поскольку чувственное и сверхчувственное наличествуют в ней в некотором смысле одинаково и принципиально не отличаются друг от друга по способу своего осмысления. Удел того, что у Дезмонда названо “посмертным умом”[20], — невосполнимость живого Сократа, сплошная пронизанность человеческого бытия сполохами ничто: горечью отказа, мукой лишения, ужасом потери — метафизически деконструктивно было бы продумать не в отбрасывании, а в соположности к загадочной, памятующей о принципиальной конечности Dasein мысли Хайдеггера, что “…умершее вот-бытие еще может ожить в значительном историческом смысле, быть может, куда более собственным образом, чем в то время, когда оно существовало в собственном смысле слова”.[21] Но для того, чтобы деконструкция состоялась, необходим, как известно, полный отказ от наличного и “здесь и теперь” доступного — то, что Гегель назвал чистой мыслью.
Она — “беседа души самой с собой” — предполагает уединенность. Однако “камни не рыдают. Не рыдает и “геометрия”. Только плоть рыдает. Только плоть знает трагическое.”[22] невозможно сказать самому себе, но только безличной аудитории. Остроте замечания Дезмонда: “Пункт трагического не просто в том только, чтобы быть озабоченным моей смертью a la Хайдеггер, но и смертью других, — с этим согласились бы Марсель и Левинас”[23], — невозможно соответствовать серьезно по той же причине: отсутствию лица. Мысль ведь, собственно, того, чья смерть, а смерть (так и этимологически) всегда своя, моя, поэтому лицо другого всегда будет опосредованно самопознанием. Совсем необязательно, чтобы у заботы о благе не хватило сил на простую внимательность к вещам, которую сам Дезмонд называет “непосредственностью метаксологической внимательности, присущей общности бытия…”[24]. Но в его книгах порыв любования живым заглушает религиозную чуткость к незаметному его собственными призывами к чуткости к кричаще бросающемуся в глаза. Его схема слишком четко фиксирует местоположение человека, слишком внятно определяет пути к этому: “…бытие артикулировано в общности (community)”[25], “мыслить середину и крайность значит бороться против всякой попытки закрывания мысли на себе”[26]. Желание отстоять уникальность человека превращает продуктивную дефиницию “бытие-между” в очередную, пусть стилистически и не жесткую, попытку указать ему его место. Но спекулятивное мышление, теряя его бытие посреди целого и как бы игнорируя его надобы, говорит тем самым только, что всякое определение человека, как рассудочное, несовершенно и потому не так уж важно. В определение, разумеется, входят его реальные и трансцендентальные заботы. Важно не то, что он существует где, между животным и божественным, между низшей и
высшей крайностью, к которым временами выходит, а то, что он делает их своим делом — делом своей свободы. Поэтому философское определение человека должно снять религиозные (по образу и подобию Божьему) и научные, в частности биологические дефиниции (животное) как несобственные и потусторонние его сущности. Гегелевское отрицание не рефлексивно, а онтологично. Оно относится не к конструкциям, а к тому, что есть. Оно предрешило на два века вперед, что человек тематически — т.е. вообще, сущностно, ни в чем, не бог и не животное, а нечто ничтожное, пустое, или открытое, именно потому что разум заботился не о человеке и не о сообществе, но только о разумности, а она не дается в опыте.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] W. Desmond. Art and the Absolute: A Study of Hegel's Aesthetics. State University of New York Press, Albany, 1986.
[2] Desire, Dialectic and Otherness: An Essay on Origins. New Heaven. Yale University Press, 1987.
[3] Philosophy and Its Others: Ways of Being and Mind. State University of New York Press, 1990.
[4] Beyond Hegel and Dialectic: Speculation, Cult and Comedy. State University of New York Press, 1992.
[5] Perplexity and Ultimacy: Metaphysical Thoughts from the Middle. State University of New York Press, 1995.
[6] Being and the Between: Metaphysics and Transcendence. State University of New York Press, 1995.
[7] Ethics and the Between. State University of New York Press, 2001.
[8] Особенно резко Бренд Эткинс в American Catholoc Philosophical Quaterly, 1998, winter, v.72 N 1, p.132ff.
[9] Beyond Hegel and Dialectic, pp.301-342.
[10] Этому посвящена статья Дезмонда в книге “Бытие и диалектика”: Being and Dialectic. Metaphysics as a Culture Presence. William Desmond and Joseph Grange, editors, 2000.
[11] Адорно.
[12] Perplexity and Ultimacy, p.163.
[13] Beyond Hegel and Dialectic, p.2.
[14] Ibid., p.6
[15] Perplexity and Ultimacy, p.2.
[16] См. Лекции по философии религии. М., 1977, т.1, с.279. См. также: Beyond Hegel… p.106ff.
[17] Perplexity and Ultimacy, pp.11-12.
[18] Ibid., p.35
[19] Perplexity and Ultimacy, p.30.
[20] см. Philosophy and Its Others, p.278ff., Being and the Between, гл.1.
[21] М.Хайдеггер. Пролегомены к понятию времени. Томск, 1998, с.285.
[22] Perplexity and Ultimacy, p.43
[23] Ibid., p.42
[24] Ibid., p.132.
[25] Ibid., продолжение цитаты.
[26] Ibid., p.17.
Опубликовано 17 февраля 2005 года
Главное изображение:
