Homo faber и будущее труда

Опубликовано в журнале:
«Логос» 2004, №6
Игорь Джохадзе
Homo faber и будущее труда


Одной из мифологем развитого индустриального и постиндустриального обществ является глубоко укоренившееся в сознании людей представление о труде как специфически целерациональной деятельности, объединяющей всех “здоровых” и “полноценных” членов социума, “создающей продукт” и с необходимостью обусловливающей существование-человека-в-мире. Труд политически санкционируется, экономически поощряется, юридически и этически легитимируется. Вне его жизнь человека не мыслится как “нормальная” и социально приемлемая. При этом под трудом понимают, главным образом, регламентированную профессиональную деятельность, связанную с производством и потреблением. Вменяемой человеку в обязанность трудовой деятельности противопоставляется все непосредственно к ней не относящееся, считающееся второстепенным, случайным, производным, в первую очередь — досуг. Целерациональный труд оправдывает жизнь человека и наделяет ее смыслом.

Однако если обратиться к истории европейской культуры от Античности до Нового времени, можно убедиться в том, что далеко не всегда и, уж конечно, не всеми выразителями Zeitgeist той или иной эпохи это представление о труде разделялось как само собой разумеющееся. Наоборот, в большинстве дошедших до нас исторических, философских и литературных текстах древних авторов мы обнаруживаем прямо противоположное отношение к труду. “Вся человеческая жизнь, — писал Аристотель, — распадается на занятия и досуг (scolh), на войну и мир, а вся деятельность человека направлена частью на необходимое и полезное, частью на прекрасное… Война существует ради мира, занятия — ради досуга, необходимое и полезное — ради прекрасного”1. В греческом понимании хозяйственно-производительный труд — “деятельность, направленная на необходимое и полезное” — представлял собой занятие, не достойное свободного человека. Греки рассматривали труд как “не-досуг” (a-scolia), своего рода отклонение от нормального образа жизни. Свободная нетрудовая деятельность, по Аристотелю, не имеет цели (a-telhV) и полностью исчерпывает свое значение в своем собственном исполнении; она непроизводительна и являет собой “цель в себе”. Труд, напротив, служит “пользе и необходимости”, обеспечению материального благополучия и достатка. Свободный гражданин полиса, человек благородный и с трудом не связанный, “склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно”2. Греческое представление о “самодостаточном” бытии деятельного человека явно подчинено анагогическому идеалу созерцания и присущего ему образа жизни — bioV JewrhtikoV. Не случайно, поэтому, понятие scolh (лат. schola — свободное времяпрепровождение, досуг, праздность) означало также время, посвященное ученым занятиям и беседам (отсюда — “схоластика” и “школа”). Досуг — не синоним безделья; он от начала и до конца заполнен деятельностью, которая “не служит чему-то другому, а сама по себе хороша”, — политикой, философией, литературой, наукой и образованием. Как времяпрепровождение свободного человека, scolh у древних греков противостоит, с одной стороны, физическому труду (уделу рабов, торговцев и ремесленников), а с другой стороны — праздному бездеятельному развлечению и игре3.

Производительный труд, как и всякая вообще неполитическая, необразовательная и нетворческая хозяйственная деятельность, презирался греками, считался занятием недостойным, унижающим человека и приближающим его к скотине. Тем не менее, за этим занятием признавалась “полезность”. Античное общество, как и любое другое, не могло существовать без материального производства, поэтому оно нуждалось в рабах (как современное общество — в наемных работниках и техническом аппарате, который они обслуживают). Однако, по замечанию Х. Арендт, “институт рабства в древности был не средством добыть дешевую рабочую силу или “эксплуатировать” людей ради прибыли, чем он стал позднее, но намеренной попыткой исключить труд из числа условий, на которых людям дана жизнь”4. Это желание вполне объяснимо, ведь труд (ponoV) ассоциировался у греков (так же как labor у римлян, Arbeit у немцев и travail у французов) с несчастьем, бедствием, болью и мукой. Даже Гесиод, которого обычно числят среди немногих защитников производительного труда в древности, говорит о “труде мучительном” — ponoV alginoenta — и называет его “первым среди человеческих зол” (Теогония, 226)5.

В средние века отношение европейцев к труду кардинально не меняется. В необходимости изо дня в день трудиться — “в поте лица” добывать “хлеб насущный” — церковь видела следствие и проявление несовершенной природы человека. Библейская оценка труда как наказания вошла составной частью в этику христианского средневековья. Христос, утверждало духовенство, не трудился. Собирая вокруг себя учеников, он призывал их оставить мирские занятия и быть “ловцами человеков”, а не тружениками. “Жизнь созерцательную” (vita contemplativa), приближающую человека к святости, теологи ставили выше “жизни деятельной” (vita activa). Уставами монастырей труд допускался, но исключительно в качестве гигиенического средства аскезы и в очень умеренных дозах. При этом экономическая составляющая труда не принималась в расчет: работали, чтобы “обуздать плоть” и усилие воли противопоставить “соблазнам лени”, а не для того, чтобы создать продукт или извлечь прибыль6. Чисто производительная (в современном понимании товарного производства) и коммерческая деятельность, преследующая целью обогащение, осуждалась и презиралась духовенством7. Не пользовалась она уважением и в среде феодальной знати. Далекое от идеала vita contemplativa, средневековое дворянство, тем не менее, относилось критически ко всем деятельностям vita activa, связанным с материальным производством, накоплением и приумножением богатств. Иначе и быть не могло, ведь богатство служило для феодала орудием поддержания общественного влияния и авторитета, средством обеспечения “тимократического” (в платоновской терминологии) превосходства, а вовсе не рассматривалось как цель жизнедеятельного процесса или источник инвестиций. Богатство растрачивалось — и этим оправдывало себя, являя свидетельство доблести, щедрости и широты натуры сеньора. Трудолюбию, расчетливости и бережливости, этим сомнительным “добродетелям” средневекового homo faber’а, противопоставлялась благородная и бескорыстная щедрость дворянина — величайшее достоинство человека, облеченного властью и привилегиями и “освобожденного от всяких полезных занятий”8. “Щедрость [в средние века] возводится в центр этической системы рыцарства, оттесняя даже воинскую удаль, — пишет А. Гуревич. — Широта натуры, гостеприимство, готовность, с которой раздаются подарки, — определяющий принцип дворянина, единственное для него средство достижения вершин любви. Богатый скупец [в представлении средневекового поэта и философа] — чудовище, не понимающее смысла своего привилегированного положения и идущее против воли божьей”9.

Таким образом, vita activa людей, привязанных к производительному труду, мыслилась в средние века как противоположность vita contemplativa, “аристократической праздности” (Бэкон) и “героической лени” (Маркс) представителей привилегированных классов. Хозяйственно-предпринимательская деятельность, ограничивающая свободу человека (и физическую, и духовную), всячески маргинализировалась и умалялась европейскими философами, историками и поэтами (точно так же Платон и Аристотель в свое время оставляли вне рассмотрения малоинтересные для них вопросы организации труда ремесленников, торговцев и рабов). Даже авторы первых утопий, считающихся “коммунистическими”, разделяли это аристократически пренебрежительное отношение к vita activa. Для Томаса Мора труд — всего лишь “телесное рабство”, которому свободные граждане Утопии вынужденно отдают часть своего времени, переложивши наименее престижные и, с их точки зрения, унизительные работы на плечи людей несвободных — государственных рабов. Столь же далеки от идеализации труда Кампанелла и Уинстэнли (последний даже предлагал ввести в уголовную практику особое “наказание трудом” — временное или пожизненное обращение в рабство).

Подлинной реабилитации vita activa способствовала Реформация. В трудовой деятельности как таковой (включая физический труд, торговлю и ростовщичество — занятия, прежде считавшиеся непристойными) кальвинисты видели истинное и единственное земное предназначение человека, а профессиональный успех рассматривали как доказательство “богоизбранности” христианина. Протестантская этика провозгласила высшими добродетелями трудолюбие и предприимчивость, а все, что каким-либо образом отвлекало от хозяйственно-предпринимательской активности или препятствовало ей, безоговорочно осудила. Укоренение этой идеологии ознаменовало победу индустриального и коммерческого духа капитализма над созерцательно-рефлексивным, поэтическим и теолого-метафизическим духом предшествующих — добуржуазных — эпох10. Древнегреческое различение труда — ponoV — и досуга — scolh — сохранило свою силу, однако получило иную трактовку, прямо противоположную греческой: теперь уже scolh определяется как не-рабочее время (a-ponoV) и санкционируется трудом, а не наоборот, как у Платона и Аристотеля. Отдых не сам по себе хорош, но всего лишь полезен и необходим, так как служит восстановлению и накоплению сил для производительной и коммерческой деятельности. “Тренировка жизненных функций не ради труда, а ради самой жизни (как мышления ради мышления в диалектике древних), а также любого рода витальная и духовная аскеза… утратили смысл… Все это — “развлечения”; “по-настоящему серьезны” лишь гешефт и работа”11. “Ни в какой другой области наше Новое время не пошло так далеко, как в революционном преобразовании труда, а именно до той точки, когда само значение слова — исконно включавшее “беду и муку”, усилие и боль, даже телесное увечье, все, на что человек мог решиться только под гнетом нищеты и несчастья, — для нас утратило свой [изначальный] смысл”12.

Капитализм не только реабилитировал труд как способ существования homo faber’а (добуржуазного раба, ремесленника, торговца и земледельца), но попытался распространить логику vita activa на все прочие сферы человеческой жизнедеятельности, подчинить “прекрасное и невыгодное” (bonum) “полезному и необходимому” (utile)13. Конечным результатом промышленной революции явилась лейборизация всего западноевропейского общества — порабощение человека трудовой деятельностью. И если в средневековом мире труд и все, что с ним связано (техника, экономика, производство) служили лишь средством достижения цели, целью же являлась сама жизнь или — как это понималось церковью — спасение души человека, то при капитализме экономическая деятельность, профессиональный успех и материальная выгода приобрели самостоятельное значение, т.е. стали самоцелью. Бытие человека также утратило самоценность, так как свелось к его (homo faber’а) жизнеспособности как производительной единицы. Капитализм по-своему ограничил экзистенциальную свободу человека, сделав его целиком и полностью зависимым от труда и поставив перед выбором: работать — или умереть.


Свободная, не детерминированная физическими потребностями и потому сознательная жизнедеятельность радикальным образом отличает человека как “мыслящее животное” от прочих живых существ, составляет, по определению Маркса, его “родовую сущность”. Немыслящее животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, человек же делает ее предметом своей воли и своего сознания. “Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само и его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее”14. В терминологии Аристотеля, помимо вещей “полезных и необходимых” человек — eleytheros, не-раб — создает вещи “прекрасные и невыгодные”, и эта способность возвыситься над непосредственными потребностями и материальными — экономическими, хозяйственными, прагматическими — интересами выделяет его из животного царства. Жизнедеятельность не может считаться сознательной и свободной, т.е. подлинно человеческой, если она носит исключительно целерациональный характер15 и сводится к удовлетворению неких первичных и “естественных” потребностей, вытекающих из необходимости приспосабливаться к среде и решать практические задачи (как на том настаивают прагматисты). “Человек производящий” (homo faber), для которого труд — не счастливая возможность, а тягостная необходимость, который не живет, чтобы “трудиться”, а трудится — чтобы “жить”, — такой человек, может быть, и воображает себя деятельным, свободным и независимым, однако в действительности он не свободен, не независим и определенно не деятелен. Труд, навязанный ему условиями существования, изнуряет его физически и духовно, ограничивает его самодеятельность и отвлекает от жизни. Однако отказаться от труда человек не в состоянии: он работает, чтобы производить, а производит — чтобы оправдать свое присутствие в мире, доказать себе и другим, что имеет право на жизнь, — чтобы, наконец, заработать себе на жизнь. Таким образом человек утрачивает себя в труде, отчуждая свою “родовую сущность”, которая превращается “только лишь в средство для поддержания [его] существования”16. Homo faber трудится, потому что не имеет возможности не трудиться, и совершенно не важно, доставляет ему удовольствие его труд или нет, творческий он или рутинный, физический — или “интеллектуальный”. Ситуация такова, что “человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте… а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному”17.

Казалось бы, развитие средств производства, рационализация и гуманизация процесса трудовой деятельности должны сопровождаться стиранием (или хотя бы смягчением) противоречия между “сущностью” (в терминологии Маркса) и “существованием”, трудом — и досугом. Однако, это противоречие сохраняется даже в самом благополучном и экономически развитом обществе, поскольку в таком обществе труд как “деятельность для заработка” продолжает оставаться чем-то вроде повинности, налагаемой на человека и обусловливающей его физическое и социальное бытие. Само по себе “дело” homo faber’а (его содержание) отступает при этом на второй план; деятельность как таковая, вне связи с ее результатом, не имеет для производяще-потребляющего субъекта никакого значения; в расчет принимается только польза, которую приносит работа (a-scolia). Представления о пользе могут быть самыми разными, но все они так или иначе соотносятся с “естественной” заинтересованностью человека в “поддержании существования” — обеспечении наиболее выгодных и комфортных условий жизни. Т.е. в современном понимании “польза” выступает характеристикой прежде всего экономической, а не экзистенциальной. Этим современное “отношение к делу” отличается от добуржуазного: древний эллин или средневековый христианин, оценивая ту или иную деятельность, задавались вопросами: хорошо или плохо? истинно или ложно? прекрасно или безобразно? — а не: выгодно или невыгодно? полезно или бесполезно? прибыльно или убыточно? То, чем они занимались, не рассматривалось ими как источник заработка, а потому “прекрасное” могло быть для них одновременно и “бесполезным”, а “выгодное” — “дурным”. “Платон, — пишет в “Vita activa” Х. Арендт, — первым числивший зарабатывание денег как искусство среди других искусств (tecnh misJarnhtich), ввел его сюда именно потому, что иначе ему не удавалось объяснить денежное вознаграждение, вещь явно совершенно иного рода, чем подлинная цель того что мы сегодня назвали бы вольными профессиями”18. Это “добавочное” искусство, поясняет Х. Арендт, призвано было освободить человека от тягот существования, от обязанности работать, от необходимости задаваться вопросом: “выгодно или бесполезно?” Оно не ограничивало свободу человека, а наоборот, обеспечивало ее возможность, не лишало досуга, а расширяло его экзистенциальные рамки. Цели других искусств (tecnh), этим особым искусством лишь сопровождаемых, для Платона и древних греков не имели ничего общего с заботой о жизненных нуждах.

В современном панлейбористском обществе, напротив, всякая трудовая деятельность, включая “вольные” творческие профессии, рассматривается прежде всего как источник заработка и “средство для поддержания существования” (Маркс). Эта гиперинтенция (в терминологии экзистенциального психоаналитика В. Франкла), т.е. концентрация внимания на побочных продуктах жизнедеятельности — материальных благах и удовольствиях, которые они приносят, а также социальном статусе, — лишает осмысленности саму деятельность человека. Принцип наслаждения, равно как стремление к власти — лишь производные от более фундаментальной интенциональной потребности человека в обретении смысла, утверждает Франкл. В норме наслаждение и власть не являются целью человеческой жизнедеятельности, но они могут быть (хотя и не обязательно) результатом, или “побочным эффектом достижения цели”19. Повсеместная и чрезмерная сосредоточенность на этих побочных факторах — невротический симптом нашего времени. Стремление к удовольствию, к материальной выгоде и привилегиям отвлекает современного человека от деятельности как таковой, которая в иных экзистенциальных условиях (при не-лейбористском укладе) могла бы составить смысл его жизни.


Капиталистический homo faber трудится, лишая себя досуга и удовольствия свободного деятельного времяпрепровождения, только чтобы иметь возможность жить; в этом смысле его положение не многим отличается от положения докапиталистического раба. Наемный труд является современной — более “технологичной”, но не менее унизительной и бесчеловечной — формой рабства. Современным рабам предоставляется право менять “хозяев”, они могут самостоятельно выбирать, где и сколько работать, но отказаться от работы вообще, т.е. избежать самого способа существования раба, они не в состоянии. Логика этого способа существования распространяется на всех членов общества, включая “хозяев”, в действительности являющихся такими же рабами, только более привилегированными и высокооплачиваемыми. Сами “организаторы и администраторы”, пишет Герберт Маркузе, оказываются всецело зависимыми от механизмов, которые они организуют и которыми управляют. “В этой взаимозависимости уже не осталось ничего от диалектического отношения между Господином и Слугой, которое было разрушено в борьбе за взаимное признание; это скорее порочный круг, в котором заперты и Господин, и Слуга”20. Порабощенный экономической деятельностью, “господин” не может уже в полной мере насладиться своим привилегированным положением, извлечь из него экзистенциальную выгоду. Его судьба состоит в том, чтобы способствовать росту и упрочению системы, умножению капитала — и не для целей собственного счастья, а ради самого капитала. “Господин” тоже “служит”, растрачивает свои силы, здоровье, витальные и творческие ресурсы, тоже ограничивает себя, насколько это возможно, в потребностях и запросах, — чтобы добиться наилучшего результата в своей деятельности, смысл которой заключается в абстрактном обогащении. Прибыль сама по себе не интересует предпринимателя, она не расходуется им, а вкладывается в производство в виде нового капитала; этот возросший капитал приносит новые прибыли, которые вновь вкладываются в производство, и так ad infinitum. Предприниматель не волен распоряжаться своим капиталом по собственному усмотрению, он вынужден подчиняться диктату системы, которая устроена таким образом, что не дает людям получать удовольствие от жизни21. Именно в этом, как утверждает Макс Шелер, выражается специфический современный аскетизм, который был одинаково чужд как средневековью, так и античности, и философия которого явилась важной компонентой процессов, приведших к становлению западного капитализма. Новый панлейбористский аскетизм, пишет Шелер, обнаруживает себя в неспособности наслаждаться, в подчинении полезному и необходимому не только прекрасного и невыгодного, но также всего интересного и приятного. “Движущей силой современного человека труда и пользы является ресентимент, направленный против более развитой способности наслаждаться и искусства наслаждения… В результате современный человек переоценивает приятное и наслаждение им из “хорошего” в “плохое” по отношению к полезному — а ведь оно есть не более чем “ордер” на получение приятного. Создается чрезвычайно сложный механизм производства приятных вещей, кипит, никогда не затихая, работа по его обслуживанию — и все это без перспективы на то, чтобы, в конце концов, насладиться этими вещами. А поскольку труд ради пользы как не знающее границ влечение уже психологически вырос из ослабленной способности наслаждаться и ее остатки постепенно им поглощаются, постольку те, кто больше всех занимается полезным трудом, завладевая внешними средствами наслаждения, как раз меньше всех и способны наслаждаться; между тем витально более одаренные группы, которым именно желание наслаждаться не позволяет конкурировать с трудом других, наоборот, постепенно лишаются средств, способных доставить им истинное наслаждение. Таким образом, современная цивилизация стремится к тому, чтобы бесконечно производимые и накапливаемые ею приятные вещи никому — в конечном счете — не пригодились”22.

Более категорично эту же самую мысль (правда, применительно к иному историческому контексту) выразил в “Экономическо-философских рукописях 1844 года” Маркс. Он показал, что экономическое развитие, естественный рост потребностей и средств для их удовлетворения при капиталистическом способе производства совпадают с сокращением реальных возможностей этими средствами воспользоваться. Капиталистический homo faber — наемный раб — чувствует себя отчужденным как от трудовой деятельности, которую он ведет (процесса труда), так и от ее конечного результата (продукта деятельности). Он трудится лишь в силу необходимости, и при этом не может свободно распоряжаться плодами своего труда. Подлинным идеалом политической экономии, пишет Маркс, этой “науки о лишениях и бережливости”, является “аскетический, но производящий раб”. “Ее основной тезис — самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей… Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности. Всю ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политико-эконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства”23.

Герой “аскетического” панлейбористского общества, современный наемный раб — это par excellence “профессионал”, узкий специалист в той или иной области. Вследствие разделения труда (и по мере его развития) работник все в большей и большей степени впадает в зависимость от работы — как правило, весьма односторонней и инвариантной. “Каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти”24. Профессия определяет жизненное положение человека, а вместе с тем и его личную судьбу, его настоящее и будущее. Выбирая для себя род деятельности (зачастую не по собственной воле, а в силу обстоятельств), человек “программирует” свою жизнь, задает себе некий алгоритм поведения, который исключает возможность универсальной и не детерминированной внешними факторами самореализации индивида в альтернативных его профессии сферах25. Человек идентифицирует себя со своей профессией, вся его жизнь как бы нанизывается на нить профессиональной деятельности. И чем прочнее эта “нить”, чем она цельнее и протяженнее — тем лучше. Способность человека труда строго следовать избранному пути, его профессиональная “компетентность” и преданность делу более всего ценятся в панлейбористском обществе. Также всячески поощряются дисциплинированность, скромность запросов и нацеленность работника на достижение максимального результата в конкретной области приложения его профессиональных усилий. Наоборот, стремление к самореализации за пределами этой области, к накоплению новых знаний и освоению новых “предметов”, напрямую не связанных с предметом основной деятельности, осуждается и дезавуируется как проявление “дилетантизма”26. Наниматель заинтересован в том, чтобы наемный работник в совершенстве владел некоторым ограниченным набором приемов и оперативных навыков, развивал их и эффективно использовал, будучи полностью абсорбирован этой деятельностью — до такой степени, чтобы не иметь ни возможности, ни даже желания отвлекаться от нее27. И человеку ничего не остается, как принимать эти неизменные правила. В результате он привыкает к труду и оказывается зависимым от него уже не только экономически, но также и психологически, компульсивно. В панлейбористском обществе профессионализация утверждает себя (“достигает всеобщего порядка”, как сказал бы Маркс) путем отрицания индивида. “Индивид как личность” становится “профессиональным индивидом”, наемным рабом, который беспрерывно трудится (чтобы жить) и которому отказано в свободном и универсальном развитии28.

Труд и профессия, пишет в “Обществе риска” Ульрих Бек, в ХХ веке сделались “осью образа жизни” западного человека. “Еще в детстве, целиком находясь внутри семьи, подрастающий человек на примере отца узнает, что профессия есть ключ к миру. Впоследствии на всех этапах социальное образование остается соотнесено с не существующей в нем “потусторонностью” профессии. Зрелость уже полностью проходит под знаком наемного труда, и не только ввиду того, что определенное время человек отдает непосредственно труду, но и ввиду того, что он “перерабатывает” его или же планирует во внерабочее время — до и после. Даже “старость” определяется через неучастие в профессиональной деятельности”29. Наиболее ярко, делится своими наблюдениями Бек, то исключительное значение, которое приобретает наемный труд в жизни современного человека, проявляется в ситуации, когда двое незнакомых людей при встрече спрашивают друг друга: “Кто вы?” — и в ответ называют не хобби, не религиозную или национальную принадлежность, не философскую или политическую доктрину, приверженцами которой являются, а профессию или место работы. “Профессия служит обоюдным идентификационным шаблоном, посредством которого мы оцениваем людей, ею “обладающих”, в их личных потребностях, способностях, экономическом и социальном статусе”30. Бек утверждает — довольно категорично и, кажется, безосновательно, — что обществу “стандартизированной занятости” скоро придет конец. Формальный и неформальный труд, работа по найму и безработица, по его мнению, в будущем “сплавятся” в совершенно новую систему более гибких, множественных и плюральных форм неполной занятости31. Но в любом случае, отмечает он, было бы удивительно и абсурдно (а именно это и происходит сегодня) ставить знак равенства между конкретным индивидуализированным субъектом и профессией, которой он “обладает”, ведь тогда индивид, скрывающийся за своей профессией и как бы растворяющийся в ней, из “обладателя” превращается в “обладаемого”. Неслучайно это ключевое слово в цитированном выше фрагменте взято в кавычки: на самом деле, более правильно было бы сказать, что в панлейбористском обществе не человек обладает профессией, а профессия — человеком. Приобретая профессию (а вместе с ней определенный более или менее гарантированный доход и социальный статус), индивид утрачивает себя. Его сознание, его представления о мире, идеалы и ценности оказываются интериоризацией внешних требований и запросов. Таким образом человек адаптируется к среде, к условиям бытия, от него никак не зависящим. В качестве “профессионала”, он выходит на рынок труда, выставляет себя, словно товар, на продажу. И — как со всяким другим товаром — рынок решает, сколько стоят те или иные человеческие качества, умения и черты характера, и даже определяет само их существование. Если качества, которые может предложить человек, не пользуются спросом, то он оказывается совершенно лишним на рынке труда, и само его существование как индивидуализированного субъекта ставится под вопрос; точно так же товар, который нельзя продать, не представляет рыночной ценности, хотя и обладает потребительной стоимостью. Уверенность человека в себе, его самоуважение и “чувство идентичности” превращаются лишь в отражение того, что думают о нем и чего от него ждут другие люди. У самого человека нет никакой уверенности в собственной ценности, не зависящей от его профессиональной востребованности и рыночного успеха. Если на него есть спрос, то он считает себя “кем-то”; если же он не востребован и обойден вниманием — он и в собственных глазах попросту никто.


В наше время общераспространенным является негативно-пренебрежительное отношение к людям “без дела” — социопатическим личностям, уклоняющимся от труда и культивирующим “свободный образ жизни”, а также к тем, кто, в свою очередь, критически или же просто равнодушно относится к профессиональной деятельности, которой им приходится заниматься, и кто всеми возможными способами пытается оградить себя от нее. Таких людей называют лентяями, бездельниками и тунеядцами. Профессиональная деятельность идеализируется и отождествляется с “жизнедеятельностью вообще” — и ей противопоставляется “бездеятельность” как пассивная незанятость и пустое времяпрепровождение человека, не вовлеченного в трудовой процесс. Однако это представление в корне ошибочно. В действительности самым бездеятельным, бессмысленным и пустым — как правило и в подавляющем большинстве случаев — оказывается времяпрепровождение homo faber’а, которое на самом деле (что бы ни утверждали и как бы ни пытались завуалировать данное обстоятельство идеологи панлейборизма) только расстраивает и рутинизирует жизнь человека, парализует его активность и отвлекает от решения экзистенциальных задач. “И “активность”, и “пассивность” могут иметь два совершенно различных значения, — пишет Эрих Фромм. — Отчужденная активность в смысле простой занятости фактически является “пассивностью” в смысле продуктивности, тогда как пассивность, понимаемая как незанятость, вполне может быть и неотчужденной активностью”32. Неучастие в организованной трудовой деятельности, навязываемой человеку условиями социального бытия и традицией, не только не исключает его экзистенциальной активности, но напротив — предполагает ее, а вернее сказать, обеспечивает возможность такой активности: человеку, избавленному от труда, ничто не мешает заполнить имеющийся у него досуг осмысленной и активной деятельностью, которая может быть и более “продуктивной” (в терминологии Фромма), и даже более “полезной и необходимой” (в терминологии Аристотеля), чем работа за материальное вознаграждение. В этом смысле дилетантизм, понимаемый как вид жизнедеятельной активности не привязанного к труду человека, следует считать разумной и желательной альтернативой репрессивной профессионализации. Освобождение человека требует отмены труда — не “усовершенствования” или “модернизации”, не гуманизации условий труда или реформирования системы оплаты, а именно отмены. Разумеется, речь в данном случае идет не о трудовой деятельности человека вообще, а об определенной и, вне всякого сомнения, исторически преходящей форме ее организации — наемном рабстве.

Свобода, утверждал Маркс, “начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью”33. Труд исключает свободу, если он служит лишь средством для поддержания существования, если он носит принудительный и односторонний — профессиональный характер. В этом контексте, противопоставляя свободной жизнедеятельности человека обусловленный “нуждой и внешней целесообразностью” профессиональный труд и говоря о необходимости его отмены34, Маркс употребляет гегелевский термин Aufhebung: упразднение означает одновременно восстановление содержания в его истинной форме. Человек — жизнедеятельное существо, и главным его занятием должна быть сама жизнь, а не производство средств жизни. Депрофессионализация трудовой деятельности является необходимой предпосылкой такого освобождения человека для жизни.


Идея отмены труда кажется утопичной, но только на первый взгляд. В действительности никакие объективные факторы, кроме социальной апатии наемных рабов и коллективного суеверного страха перед реформами, не препятствуют трансформации нынешней системы организации производства в пост-лейбористскую экономику. Современное общество, пишет Х. Арендт, вполне созрело для такой трансформации, готово освободить себя от оков труда, однако западному человеку “едва уже только понаслышке известны те высшие и осмысленные деятельности, ради которых стоило бы освобождаться”35. Следовательно, Aufhebung — задача не экономическая (не в первую очередь, во всяком случае), а экзистенциальная. Социальной реформе должна предшествовать “революция духа” — перестройка сознания человека, его представлений о смысле и целях жизни. Это касается, прежде всего, отношения homo faber’а к труду. На смену господствующей экономической мотивации жизнедеятельности, естественной для человека труда, должна прийти пост-материалистическая ориентация на продуктивное, но не целерациональное действие, предполагающая абстрагирование от экономического интереса. Логике профессионализма — теории и идеологии наемного рабства — следует противопоставить интуицию и здравый смысл просвещенного дилетантизма. Первым практическим шагом в указанном направлении могло бы быть решительное сокращение рабочего времени — до 3-4 часов в день. Такая реформа труда неизбежно привела бы к снижению производства и, как следствие, падению уровня жизни. Однако эта чисто материальная, количественная потеря была бы сполна компенсирована выигрышем “качества жизни”, притом — “для всех без исключения членов общества” (Ж. Эллюль)36. “Качество” определялось бы продуктивностью времяпрепровождения освобожденного от трудовой повинности человека, осмысленностью и результативностью его жизнедеятельности. Ведь свобода — это привилегия, которой нужно уметь пользоваться. Как уже отмечалось выше, scolh — не синоним безделья, скорее наоборот. Aufhebung не состоится, если весь обретенный человеком досуг будет тратиться им впустую — на развлечения и удовольствия. Такая метаморфоза явилась бы свидетельством не прогресса, а деградации общества. Однако угрозу постлейбористского “вырождения” человека критики проекта отмены труда явно преувеличивают37. Склонность к активности, к свободной и сознательной жизнедеятельности — прирожденное свойство человека, а лень — патологический симптом. В “техноколлективистском обществе” (Юнгер) человек стремится избежать отчужденного, принудительного труда, навязываемого ему государством, нормами “коллективной морали”, семьей; этот его эскапизм — естественная реакция на ущемляющие его экзистенциальное право на жизнь социальные обстоятельства. Вполне понятно, что при таком положении дел любой трудовой деятельности homo faber предпочитает безделье, а все имеющееся у него свободное от исполнения профессиональных обязанностей время он посвящает “отдыху”. С вызволением человека из пут наемного рабства изменится и его отношение к труду. Уже не чувства вины и ответственности, не забота и страх и не примитивная материальная заинтересованность, а экзистенциальная потребность в труде станет руководящим стимулом жизнедеятельной активности для большинства здоровых и работоспособных людей, и только меньшинство больных, физически или интеллектуально неполноценных и социопатических личностей будут по-прежнему предпочитать ничегонеделание. В интересах большинства общество может позволить себе роскошь терпимости в отношении этого меньшинства. Речь идет о признании безусловного права человека на жизнь вне зависимости от того, работает он или “уклоняется” от работы, выполняет свой “общественный долг” или нет. Реализации этого принципа можно добиться только в том случае, если каждому человеку в постлейбористском обществе будет гарантирован некоторый минимальный доход, достаточный для удовлетворения элементарных потребностей существования38. Тогда никому не придется доказывать свое право на жизнь либо оспаривать его у кого-то другого на рынке труда; желание конкурировать и подавлять вытеснится стремлением индивида к осмысленной жизнедеятельности — к обретению смысла жизни в деятельности как таковой. Общество, вне сомнения, должно будет заплатить за это определенную цену. Какую именно цену, каковы механизмы практической реализации проекта Aufhebung, его предпосылки и прогнозируемые последствия — это вопросы, подлежащие специальному и самому углубленному изучению. Конечно, все зависит от конкретных условий экономического развития, от целого комплекса исторических, социокультурных и экзистенциальных факторов. Определенно можно лишь утверждать, что поставленная задача, как свидетельствует опыт “благополучных” западноевропейских государств в ХХ веке, вполне решаема39.

Критика идеи отмены труда базируется на ошибочном отождествлении бездеятельности и незанятости. Утверждается, будто альтернативой труда может быть только праздное и бездеятельное времяпрепровождение лишенного связи с реальностью человека. “Мир вне труда, — пишет Петер Козловски, — не имеет для человека удовлетворяющего его смысла”; такой мир “становится скучным, печальным,… лишенным перспектив будущего”40. “Окончательное освобождение от труда, т.е. от серьезного, планомерного, претворяющегося в жизнь и связанного с чувством ответственности столкновения с окружающими людьми, можно считать ужасным видением. Оно предъявляет чрезмерные требования к человеку, поскольку оставляет его на волю непоследовательного и ни к чему не обязывающего произвола. В основе его лежит ложное понятие свободы как чистой свободы выбора и произвола поведения”41.

Эти и подобные им критические рассуждения современных авторов-“антиутопистов” никак не затрагивают аргументации теоретиков отмены труда (от Аристотеля до Жака Эллюля), поскольку в понятия, которыми оперируют обе стороны, вкладываются совершенно различные смыслы. В одном случае под трудом понимают жизнедеятельность человека вообще, безотносительно к конкретно-историческим и экзистенциальным обстоятельствам; в другом случае имеют в виду специфическую форму труда, преобладающую в панлейбористском обществе, — труд наемных работников и профессиональных служащих. Aufhebung отменяет только наемный труд — ту разновидность активности человека, которая продиктована “нуждой и внешней целесообразностью” (Маркс) не в меньшей степени, чем добуржуазное (кажущееся теперь невозможным) рабство. Но лишить человека труда в первом из противопоставленных смыслов — трудовой деятельности как таковой, предполагающей, по Козловски, “серьезное, планомерное и связанное с чувством ответственности столкновение” с миром и с окружающими людьми, — значит лишить его самой жизни. В этом широком смысле созидательно-трудовая активность (действительно, не имеющая ничего общего с “чистой свободой выбора и произволом поведения”) составляет сущность существования-человека-в-мире. Задача заключается как раз в том, чтобы обеспечить возможность экзистенциальной активности чело еловека, его неотчужденной осмысленной жизнедеятельности, — и отмена внешнего (принудительного) труда является непременным условием этого. За пределом репрессивного мира наемного рабства депрофессионализированный индивид, избавившись от экономической и психологической зависимости от конкретной профессиональной деятельности, сможет обрести в свободном труде подлинный смысл своего существования. Вместо того чтобы трудиться для жизни, он получит возможность жить для труда.



1 Аристотель. Политика // Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984, с. 617.

2 Аристотель. Никомахова этика. — Там же, с. 134.

3 См.: Аристотель. Политика, с. 630.

4 Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000, с. 109.

5 Грозной Эридою Труд порожден утомительный, также

Голод, Забвенье и Скорби, точащие слезы у смертных

(Гесиод. Полное собрание текстов. М., 2001, с. 27).

6 См.: Ж. Ле Гофф. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, 2002, с. 98.

7 “Религия есть удовольствие, которое общество находит в использовании избыточных богатств… точнее, уничтожении по меньшей мере их ценности как чего-то полезного… Духовная жизнь забирает у труда то время, которое можно было бы использовать на производство. Суть здесь единственно — в отсутствии полезности, в безвозмездности усилий… Спасение в христианстве в принципе выводит цель религиозной жизни за пределы производительной деятельности” (Ж. Батай. Проклятая доля. М., 2003, с. 106-107).

8 Т. Веблен. Теория праздного класса. М., 1984, с. 87.

9 А.Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1984, с. 259. Ср.: А. де Либера. Средневековое мышление. М., 2004, с. 150.

10 См.: М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990, с. 141-152; В. Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994, с. 192-200.

11 М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, с. 183.

12 Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 63-64.

13 См.: П. Козловски. Общество и государство: неизбежный дуализм. М., 1998, с. 170-172.

14 К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, с. 566.

15 Поскольку целерациональность “ликвидирует различие между тем, что претендует на значение, и тем, что служит самосохранению… ломает барьеры между значением и властью” и т.д. (Ю. Хабермас. Философский дискурс о модерне. М., 2003, с. 129).

16 К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года, с. 566.

17 Там же, с. 564.

18 Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 165.

19 В. Франкл. Человек в поисках смысла. М., 1990, с. 56.

20 Г. Маркузе. Одномерный человек. М., 1994, с. 43-44. Ср.: Ж. Бодрийяр. К критике политической экономии знака. М., 2003, с. 70.

21 “Живой человек с его счастьем и горем, с его потребностями и требованиями вытеснен из центра круга интересов, и место его заняли две абстракции: нажива и дело. Человек, следовательно, перестал быть тем, чем он оставался до конца раннекапиталистической эпохи, — мерой всех вещей” (В. Зомбарт. Буржуа, с. 131).

22 М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей, с. 173-174. Ср.: Х. Ортега-и-Гассет. Размышления о технике // Избранные труды. М., 2000, с. 193-194; Э. Фромм. Человек для себя. Мн., 2003,с. 197-198; Д. Лукач. Своеобразие эстетического. Т. 4. М., 1987, с. 492.

23 К. Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года, с. 602.

24 К. Маркс. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. М., 1955. Т. 3, с. 31-32.

25 “Развитию одной-единственной деятельности приносятся в жертву все прочие физические и духовные способности. /…/ Каждый отдельный член общества остается рабом своих средств производства, получив только право выбирать, какое средство производства должно порабощать его” (Ф. Энгельс. Анти-Дюринг // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 20, с. 303, 309).

26 См.: Х. Ортега-и-Гассет. Восстание масс // Избранные труды, с. 107.

27 “Человек должен целиком раствориться в рабочем процессе. Избыточная сила, которую он может потратить сам на себя, оказывается тут совершенно нежелательной, в конечном счете, она только мешает его работе… Все неблагоприятно влияющие на производство факторы, причиной которых он является, подлежат устранению” (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники. СПб., 2002, с. 471-472).

28 “Дело” и “отречение” взаимосвязаны, пишет М. Вебер: “…ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает их этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда”, в этом — суть “профессионального аскетизма” буржуазного homo faber’а (М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма, с. 205).

29 У. Бек. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000, с. 202-203. Ср.: Р. Дарендорф. Современный социальный конфликт. Очерк политики свободы. М., 2002, с. 189-190.

30 У. Бек. Общество риска, с. 203.

31 Ср.: О. Тоффлер. Шок будущего. М., 2001, с. 164-166, 171-174; Э. фон Вайцзеккер, Э. Б. Ловинс, Л. Хантер Ловинс. Фактор “четыре”. В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999, с. 622-625; П. Козловски. Культура постмодерна. М., 1997, с. 153-154.

33 К. Маркс. Капитал // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 25, ч. II, с. 386.

34 См.: К. Маркс. Немецкая идеология, с. 207.

35 Х. Арендт. Vita activa, или О деятельной жизни, с. 12.

36 Ж. Эллюль. Другая революция // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 149. Ср.: Г. Маркузе. Эрос и цивилизация. Киев, 1995, с. 156-157.

37 Крайне пессимистичен прогноз Юнгера. “Рабочий, оставшись без работы, — утверждает он, — начнет погибать от тоски, не зная, чем заполнить бездну бесполезного времени. Мало того, что ему нечем будет занять это время, вдобавок оно нанесет ему прямой вред. От праздности рабочий впадет в уныние, ощущая себя деклассированным элементом, оттого что перестал выполнять свое предназначение. У него не найдется ни сил, ни желания для свободной деятельности” (Ф. Г. Юнгер. Совершенство техники, с. 20).

38 См.: The Guaranteed Annual Income. N.Y., 1967, а также: Э. Фромм. Иметь или быть? М., 1986, с. 212-213.

39 Постлейбористская “перестройка” экономики и депрофессионализация труда, конечно же, не снимают проблемы “символического порабощения” и эксплуатации человека (Бодрийяр) — в некотором смысле, даже заостряют ее. Но с этим уже ничего не поделать. Если выводы Бодрийяра верны, то единственным (и абсолютно нереалистиченым) способом избавления от такой психосоциальной зависимости (когда человек чувствует себя в неоплатном долгу перед обществом, которое “одарило” его благами и требует взамен исключительно лишь лояльности и законопослушания) является смерть, т.е. самоубийство (см.: Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., 2000, с. 102-109).

40 П. Козловски. Культура постмодерна, с. 150, 151-152.

41 Там же, с. 150. С этими рассуждениями немецкого историка и социолога постмодернизма перекликаются псевдофилософские спекуляции еще одного ныне весьма популярного на Западе панлейбористского идеолога — Фрэнсиса Фукуямы. В одной из своих последних работ он пытается доказать, что сама идея свободы обязана своим происхождением… физическому подневольному труду, а наука и философия нашего времени будто бы уходят корнями в раннефеодальное рабовладение. “У раба, — аргументирует свою позицию Фукуяма, — идея свободы зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи человеком, способен на творческий и свободный труд… Господин действительно свободен, он наслаждается свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздумается, и потребляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собственной жизни; между идеей свободы и его фактическим состоянием есть противоречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать свободу как абстрактное понятие раньше, чем он сможет насладиться ею в реальности, и принципы свободного общества он должен выработать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосознания господина; он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние” (Ф. Фукуяма. Конец истории и последний человек. М., 2004, с. 300-301). Предпосылочный тезис Фукуямы о том, что наука и философия являются “изобретениями не праздных господ, а рабов” (там же, с. 299), поражает откровенной нелепостью и антиисторичностью.