Прагматические тенденции в немецкой философии первых десятилетий ХХ века

Карл Фридрих Гетманн


От сознания к действию
Прагматические тенденции в немецкой философии первых десятилетий ХХ века [1]

Введение


Проблемы, задаваемые феноменом человеческого действия, являются темой в любой разновидности общефилософских концепций. Практическая философия образует составную часть всякой философии, даже если последняя не признает примат практического. Во многих философских подходах действие предстает как бы вторичным феноменом в том смысле, что оно реконструируется лишь в качестве физической реализации импульсов, чьи истоки лежат в других сферах (сфере сознания, мышления, системы, общества и т.д.). В соответствии с этим проблемы самого действия сводятся в таких концепциях к проблемам высших или низших сфер. Когда же подобная редукция проблем признается не только нерациональной, но, наоборот, проблемы других сфер решаются через обращение к сфере действия, тогда мы будем говорить о прагматическом повороте (без его дальнейшей спецификации). Прагматизм Пирса образует парадигму тех философских концепций, в которых действие является нередуцируемой категорией, к каковой следует критически обращаться при реконструкции всех остальных сфер. Но и в других традициях употребления слова “прагматика” можно обнаружить в качестве основной точки зрения идею нередуцируемости. Там, где прямо или косвенно принимается Моррисово разделение семиотики, аспект действия (прагматика) считается новым по отношению к сфере знаков (синтактика) и значений (семантика).


В дискуссиях, преобладающих в настоящее время в немецком языковом ареале, название “прагматика” прямо таки бросается в глаза. Обозначения позиций вроде “универсальная прагматика” (Хабермас), “трансцендентальная прагматика” (Апель), “радикальная прагматика” (Камбартель), программные названия книг вроде “Прагматическая философия” (Ленк), “Прагматика как основа семантики и синтаксиса” (Шнейдер), принадлежащие к кругу критического рационализма и конструктивизма Эрлангенской школы, но также и ревизия логического эмпиризма [2] , — все это показывает, что прагматика представляет собой одну из немногих тем, объединяющих различные круги дискуссий. Без сомнения столь высокая конъюнктура прагматических подходов немыслима без исторической рецепции американского прагматизма в последние десятилетия [3] . Наряду с ней важную роль играет аналитическая философия языка в разновидности философии обычного языка, в первую очередь, теории речевых актов, но также и в разновидности философии формального языка, а именно, идеи формальной прагматики, развитой вслед за Карнапом. Однако на фоне всех этих новых влияний нельзя игнорировать то, что прочные и глубокие корни философских дискуссий в Германии после второй мировой войны лежат в философских дискуссиях первых десятилетий ХХ века. Намерение данной статьи как раз и состоит в том, чтобы выявить прагматические тенденции в эти первые десятилетия. Основной тезис ее таков: с историко-философской точки зрения прагматическая ориентация современной немецкоязычной философии является результатом конвергенции исконных прагматических тенденций немецкой философии и новейшей рецепции англосаксонской философии. Таковая рецепция наверное вообще не состоялась бы, если бы развитие дискуссий в первые десятилетия само по себе не направило внимания на достижения прагматизма и прагматики [4] .


Название данной статьи подчеркивает, что прагматические тенденции в немецкой философии первых десятилетий ХХ века нужно реконструировать в рамках развития от проблематики сознания к проблематике действия. Мыслительное развитие в данном случае лишь тенденциально, во многих случаях непоследовательно и отнюдь не везде констатируемо. Поэтому в общем можно говорить не о прорыве, а о повороте к прагматической философии. Даже там, где тема действия, в особенности языкового действия, приобретает фундаментальную роль, позиции философии сознания не покидаются или покидаются не достаточно радикально. Философы, участвовавшие в дискуссиях, не осознавали или осознали слишком поздно тот факт, что их философские концепции постепенно меняются в направлении новой “парадигмы” (Апель [5] ). В особенности лейтмотив “деструкции” философии сознания представляет собой конструкцию ex post, поскольку из участвовавших в дискуссиях философов лишь единицы (явное исключение — Хайдеггер) намеренно предпринимали такую деструкцию в направлении прагматической философии.

В первом разделе нижеследующего изложения будет поэтому предпринята попытка выявить и проследить прагматические тенденции в определяющих дискуссионных кругах тогдашнего времени. При этом изложение организовано таким образом, что оно начинает с “основателей школ”, проектирующих, каждый по-своему, совершенно непрагматическую концепцию философии. И как раз имманентные проблемы этих концепций приводят всякий раз к возникновению прагматических тенденций.


Правда, в одном решающем вопросе идея прагматической тенденции будет заострена до прагматического поворота — в отношении проблемы восприятия. Поэтому во втором разделе будет подчеркнуто на примере этой отдельной философской проблемы, что в критике Хайдеггером традиционной и феноменологической концепций восприятия происходит подлинный прорыв к прагматической философии, влияние которого на послевоенную немецкую философию нельзя недооценивать.


Нижеследующее изложение вовсе не претендует на статус философской историографии отдельного пространственного и временного отрезка. Его целью является скорее выявление тенденций в рамках данного отрезка. Понятие “тенденция” следует при этом разуметь не в смысле квази-натуралистически истолкованного, гипостазированного развития, а в смысле последовательности аргументов и контраргументов, каковые, как правило, можно установить и реконструировать в дискуссиях реальных мыслителей. История философии будет рассматриваться здесь не как история влияний, а как ‘история мотивов’ [6] .

Но даже и с точки зрения той философской историографии, что сознательно исходит из идеи истории мотивов, нижеследующее изложение является неполным, неуравновешенным и несоразмерным. Оно неполно, потому что оставляет без внимания ряд других возможных генеалогий и теорий [7] . Оно неуравновешенно постольку, поскольку разбираемые авторы рассматриваются не в их совокупном значении, но лишь по их вкладу в формирование прагматических тенденций. А это, разумеется, не единственная интересная, не говоря уже, возможная точка зрения, с какой может быть рассмотрен разбираемый отрезок истории философии. Наконец, это изложение потому несоразмерно, что даже при учете указанных ограничений представляется неизбежной реконструирующая идеализация. Часто не учитываются разнообразные интерференции аргументативных линий, тогда как фактически они вовсе не столь четко отграничены друг от друга и их рубрикация вовсе не столь обязательна, как может показаться из предложенной реконструкции.

1. Прагматическая деструкция философии сознания


Проследить прагматические тенденции означает после этих вводных замечаний — выявить те аргументы, в силу которых идея нередуцируемого примата действия все интенсивнее прокладывает себе дорогу. Поскольку же предположенная прагматическая тенденция представляет собой сначала интеллектуальную эволюцию как таковую, постольку ее трудно оспорить с исторической точки зрения. Моментальный снимок философской ситуации на рубеже веков показывает философскую дискуссию, в которой происходит консолидация и дифференциация подходов, разработанных в последние десятилетия XIX века. Труд Когена “Кантова теория опыта” (1871) и докторская диссертация Виндельбанда “О достоверности познания” (1873), наконец, первое издание “Предмета познания” Риккерта (1892) развязали разветвленный и идущий до наших дней спор о последовательном и современном переформулировании кантовской трансцендентальной философии. “Психология с эмпирической точки зрения” Брентано (1874) и “Философия арифметики” Гуссерля (1891) были первыми шагами в направлении феноменологической философии, достигшей своего первого кульминационного пункта с выходом в свет “Логических исследований” Гуссерля (1900). Во всех этих проектах вряд ли удастся найти прагматические моменты. Иначе следует оценить проект Дильтея, изложенный в его “Введении в науки о духе” (1883) и “Идеях по поводу описательной и анализирующей психологии” (1894). Но их влияние распространяется лишь немалый срок спустя.


Напротив, то, что предстает описанию в немецкой философии около 1930 года — это прямо таки драматически изменившаяся философская сцена. Кассирер в своей “Философии символических форм” (1923-1929), Н. Гартман, в первую очередь, в своих “Основных чертах метафизики познания” (1921), Р. Хенигсвальд в “Основных вопросах теории познания” сотрясли основы неокантианства: первичную роль теории познания и парадигмальный примат математики и естествознания. Сочинения Шелера, в особенности “Формализм в этике и материальная этика ценности” (1916), а также сочинения других феноменологов, и, не в последнюю очередь, многократные попытки самого Гуссерля обосновать и разработать свою программу привели к тому, что концепция феноменологии раздробилась на многочисленные проекты, согласованность которых была уже едва заметна. Наконец, сделавшее эпоху “Бытие и время” Хайдеггера (1927) оттянуло на себя не только всю дискуссию о феноменологическом подходе, но в значительной степени и интерес самих феноменологов. Кроме того, Шелер был первым, кто воспринял импульсы, идущие от философии жизни Ницше, Дильтея и Бергсона, и развил их в проект философской антропологии. Вдобавок к этому он представил в работе “Положение человека в космосе” проблему особого положения человека в качестве основной темы. Затем, Плеснер и Гелен потребовали интеграции всех наук, занимающихся человеком, в антропологию, причем Гелен в своих размышлениях о теории действия в решающих пунктах приблизился к прагматическому подходу.


Замысел философии жизни и, в особенности, вопросы обоснования историко-герменевтических наук оказались как в неокантианстве, так и в феноменологии важнейшими философскими ферментами, определившими драматически быструю трансформацию постановки философских вопросов, стиля работы и тематических предпочтений. Обрисованное развитие можно в общем интерпретировать как переход от осуществляемой с точки зрения теории принципов и функции обоснования, и в соответствии с ними редуцированной, реконструкции человеческой субъективности к конкретному, в отношении жизненного мира принципиально неограниченному и охватывающему человека во всех его сопряжениях взгляду на субъективность, при обязательном сохранении трансцендентально-философского измерения в обосновании. Конкретный субъект в его трансцендентальной функции — такова была программа. В комплексе философских дискуссий эта программа разрабатывалась с различных исходных позиций, испытала разнообразные модификации и привела к весьма различным результатам. Тем не менее, можно выделить ее основной ход, который можно обозначить кратко как переход от сознания (как голого принципа) к действию (конкретного человека) [8] .


Упразднение философии сознания было реализовано в рамках весьма разнообразных тематических экспликаций, различие каковых было определено в первую очередь разницей исходных вопросов и философских методов “школ”, участвовавших в философской дискуссии. Так, переход от мышления к языку как обосновывающим актам обязан типично неокантианской постановке вопроса (1.1). Напротив, дискуссия об априорном оснащении (“трансцендентального”) субъекта, осуществляющего конституирование — это центральный феноменологический вопрос (1.2). Переход от жизни к действию как основополагающим антропологическим актам — это центральная тема, намечающая переход от идей философии жизни к развитию самостоятельной философской антропологии (1.3). Во всех этих случаях следует, однако, учитывать размытость границ подобных соединений, взаимное влияние и внутренние дифференциации позиций.


1.1. От мышления к языку


Неокантианство — это не только самый ранний по времени дискуссионный круг, определявший философскую сцену в начале ХХ века. Оно наложило самый сильный отпечаток на философское развитие в том смысле, что все иные “школы” критически к нему адресовались. Быстрее всего можно охарактеризовать систематический замысел построения системной философии, начатого Когеном и Виндельбандом, а затем продолженного в марбургском и баденском вариантах, если установить, в каких пунктах не следовало идти за Кантом. Прежде всего, неокантианцы отвергали Кантовское учение о двух родах познания — мышлении и созерцании. Так же, как в свое время Фихте, Коген критикует Канта за то, что посредством установления созерцания как равноправного источника познания он допускает в теорию значимости момент алогического, момент афицированности, совершенно не объяснимой из единства мышления, а тем самым и момент голой фактичности. Кант упрекается в том, что он отдал дань докритическому реализму и психологизму, и как раз это подлежит ревизии. Напротив, согласно неокантианской экспликации, мышлению не предшествует никакая независимая данность. Данное — больше не определение мышления, а наоборот, мышление определяет нечто как данность. Тем самым, мышление со своими законами предшествует в трансцендентально-логическом смысле и субъекту с его сознанием. Познавание следует эксплицировать без моментов фактической субъективности, теория познания может обойтись без теории субъекта.


Устранение различия мышления и созерцания приводит к значительным философским последствиям, каковые, в свою очередь, ответственны за целый ряд трудностей, их преодоления, и новых трудностей, составляющий ядро исторического развития неокантианства. Если определяющему мышлению не противопоставляется никакая “материя” определения, и если, при этом, всякое определение не сводится к самоопределению мышления (следствием этого была бы спинозистская философия тождества, едва ли пригодная для прояснения проблем значимости в науках), тогда различие мышления и мыслимого должно быть положено в самом мышлении. Мышление есть тождество и различие, единство и множество в самом себе. “В отношении мышления речь идет не только о том, чтобы произвести мысль, поскольку таковая рассматривается в качестве готовой, выставленной из мышления вещи, но само мышление есть цель и предмет своей деятельности. Эта деятельность не переходит в вещь, она не выходит за пределы самой себя. […] Она сама есть мысль и мысль есть ничто вне мышления” [9] .

Дальнейшее развитие неокантианства можно интерпретировать как последовательность попыток ослабить Когенову трансцендентально-логическую концепцию мышления, предшествующего всякой конкретной субъективности, и наполнить трансцендентально-логическую сферу значимости конкретно-субъективным содержимым, правда, не релятивируя психологически сферу значимости в направлении моментов конкретно-испытуемой субъективности.


Уже Наторп предпринял попытку установить в строгом соответствии с логически значимым понятием чистого мышления понятие конкретного сознания в теории субъекта. Во всяком явлении следует различать отношение к предмету и отношение к сознанию, объективную и субъективную сферу. Чистой логике соответствует чистая психология. Тогда как теория познания исследует законы образования предмета, психологии надлежит реконструировать законы образования сознания [10] . Именно этот дуализм субъекта как места обоснования значимости (познание) и субъекта как осуществляющего познание (познавание), дуализм трансцендентального и эмпирического субъекта и есть то, что стремятся преодолеть критики неокантианства.


Э. Кассирер в предисловии к “Философии символических форм” (1923-1929) мотивирует свой план всеобщей теории форм духовного выражения потребностью дополнить гносеологическую концепцию критицизма, каковую он сам — еще совсем в духе неокантианства — защищал и развивал в работе “Субстанциальное и функциональное понятие” (1910) [11] . Теперь же Кассирер объявляет неокантианскую теорию познания односторонне ориентированной на естественнонаучные формы познания и, поэтому, требующей дополнения в виде учета наук о духе. Однако намерения Кассирера простираются значительно дальше простого дополнения. Философия символических форм претендует на статус всеобщей реконструкции духовно творящей субъективности, причем производство научного знания, включая и гуманитарно-научное, оказывается лишь одной из многочисленных форм выражения. Наука становится одним культурным феноменом среди прочих и утрачивает свою роль парадигмы познания. Философия культуры — это не столько один раздел материальной философии, как это было у Когена, Наторпа, да и у раннего Кассирера, каковую еще следует методически обосновать в рамках теории познания, сколько наоборот — сама теория познания (в прежнем смысле) становится лишь одним разделом философии культуры. Рассуждая поверхностно, такой поворот Кассирера можно сразу упрекнуть в том, что это всего лишь новый вариант релятивизма — после психологического, теперь вот культурного. В самом деле, философское воздействие Кассирера распространялось именно в таком направлении, под названием антропологии культуры. Однако Кассирер ссылается в особенности на лингвистическо-философский подход В. фон Гумбольдта, рассматривавшего язык как “средство передвижения философского познания” [12] , и критикует различные концепции XIX века, исследовавшие язык на основе психологии. В противоположность им Кассирер твердо придерживается убеждения, что экспликация культурных свершений человека должна осуществляться на трансцендентально-философской основе, каковая, однако, не может лежать в теории познания. Центральным понятием такого нового трансцендентального обоснования является понятие символа. Им обозначается та основополагающая форма духовной деятельности, каковая тематизируется вследствие освобождения от узости философской постановки вопроса о логической форме. Тем самым Кассирер предполагает, что всякое культурное творение основано на всеобщем принципе формы, и что таковой можно эксплицировать сам по себе. Философия символических форм стремится к созданию универсальной, охватывающей все сферы духовной деятельности, теории структур этой деятельности. Отстраняясь от инвариантных принципов чистого мышления, действия и чувства Когена и Наторпа, Кассирер имеет ввиду понятие формы, каковое рассматривает формы в их функциональной трансформации, в их неисчерпаемой многомерности и лишь частично ухватываемой сложности. Это “расплавление” априорных структур при одновременном сохранении трансцендентально-философского подхода представляет явную тенденцию в направлении прагматической философии. Так же как и Пирс, Кассирер не отказывается от намерения распознать при прохождении через изменчивые условия символических форм инвариантные, транскультурные структуры. Однако именно возможности исполнения подобного притязания остаются, в конечном счете, непроясненными в творчестве Кассирера.


Среди неокантианцев Хенигсвальд, пожалуй, точнее всех увидел, сколь обширные философские импликации заключает в себе “преодоление” дихотомии трансцендентального и эмпирического субъекта. При этом Хенигсвальд вполне разделяет тезис старших неокантианцев об основополагающем характере теории познания в образе теории значимости. Однако уже в отношении ее содержания он предпринимает одно решающее преобразование, снабжая основоположение, что ничто не мыслимо независимо от мышления, одним прибавлением, что нечто вполне может быть помыслено как независимое от мышления. Тотчас же следствием такого преобразования оказывается то, что теория предметов (эвентуально мыслимых как независимые) не может быть принудительно дедуцирована из теории мышления (“логики”). Трансцендентальная форма и реальная материя невыводимы. Поскольку же эмпирический субъект также есть один из модусов предметности, постольку, согласно Хенигсвальду, терпит неудачу проект Риккерта и Наторпа развить вариант философской психологии как бы в виде прикладной трансцендентальной философии. Теорию конкретных предметов, каковые в их содержательной определенности как раз не объяснимы из трансцендентальной сферы значимости, Хенигсвальд называет “монадологией”. В ее рамках должна быть сформулирована теория субъекта, признающая реальность и конкретность, конечность и действительность того субъекта, которому приписывается способность выдвигать притязания на значимость, проверять их правомерность и признавать их. Тем самым Хенигсвальд обращается против предпосылки, принимавшейся как в платонизме старших неокантианцев, так и во всех психологистически-релятивистских позициях, а именно, что значимое познание невозможно, если рассматривать его как результат познавательного процесса конкретного субъекта. Спор неокантианцев и феноменологов о психологизме лишается своей остроты, когда способность осуществлять значимое познание рассматривается как свойство эмпирического субъекта. Таким образом, устраняется раскол двух понятий субъективности, и при этом не возникает проблема психологизма — это основополагающее преобразование концепции не только подкупает своей простотой, но и поражает строгой параллельностью Хайдеггеровской критике Гуссерля (см. ниже подраздел 1.2).


Но каким образом удается постичь конкретную субъективность так, чтобы было гарантировано осуществление значимого познания в качестве одного из ее моментов? В первую очередь акты субъекта нельзя истолковывать как процессы в смысле естественнонаучной психологии. Хенигсвальд правильно видит, что вся дискуссия о психологизме в конце XIX века обязана своим существованием, прежде всего, натуралистическому пониманию психологии. Проблемам ненатуралистической “психологии мышления” Хенигсвальд посвятил, поэтому значительную часть своего творчества. На фоне обрисованной постановки вопроса все больше выступает на передний план значение языка. Уже в “Основных вопросах теории познания” язык выступает результатом поиска феномена, который есть одновременно и конкретная, временная наглядность и феномен значимости. “Язык отнесен к природе и сопряжен с природой, и, несмотря на это он, в функции ‘знания’, — не природное явление, или все же природное явление лишь постольку, поскольку он — ‘знание’” [13] . В работе “Философия и язык” Хенигсвальд, ставя задачу “гносеологического анализа языка” [14] , возводит язык в трансцендентальный ранг. Язык — это не просто всего лишь несовершенное выражение актов, где-то в другом месте организованных по правилам логики. “Исток” языка — в нем самом, он не обязан своим существованием причинному действию какого-то другого мира. Язык — сам источник предметной определенности.


“Предмет противостоит ‘мне’. Это значит, что он в принципе методически представим лишь в измерении переживания, во мне, а через меня и ‘для каждого’. В качестве точки отнесения он определяет отношение между мной и ‘другим’ в смысле изображения. Он оформляется как предмет в соответствии с уникальной функцией: в силу того, что он есть ‘нечто’, он подлежит условию быть ‘означенным’, причем означенным так, что его независимость от меня (т.е. его непреходящий, как бы защищенный от меня состав) предстает гарантированной. А это выполняет один лишь язык” [15] .

1.2 От чистого Я к здесь-бытию


Наиболее радикальный и богатый последствиями вклад в деструкцию философии сознания следует видеть в критическом переформулировании Хайдеггером программы феноменологической философии, развитой Гуссерлем. Правда уже сам Гуссерль изменял эту программу во все новых и новых попытках ее обоснования. Под углом зрения прагматического мышления эти попытки можно однозначно понимать так, что их отличает прогрессирующее усиление предпосылок философии сознания, тогда как лишь в рамках тематики жизненного мира можно констатировать некоторые подходы к ее преодолению. Таковые, правда, немыслимы биографически без учета хайдеггеровской критики, прежде всего, в отношении трансцендентально-философского варианта феноменологии, идущего от “Идей I” [16] .


Литературно фиксируемой кульминацией этой полемики Хайдеггера с Гуссерлем является дискуссия о набросках для статьи в Encyclopaedia-Britannica в 1927 году [17] , т.е. году выхода в свет “Бытия и времени”. Похоже, что Гуссерль осуществляет в этих набросках значительное сближение с Хайдеггером, когда он определяет трансцендентальную феноменологию как универсальную онтологию, включающую также и вопрос о “бытии самой трансцендентальной субъективности”. Трансцендентальная онтология для Гуссерля — это основная априорная дисциплина для всех позитивных наук, каковые укоренены через нее в трансцендентальной субъективности как последнем основании. Тем самым, онтология — это априорная наука о положенном (конституированном), восходящая в процессе обоснования к полагающему (конституирующему). Однако она уже не занимается бытием самой трансцендентальной (конституирующей) субъективности. “Бытие” для Гуссерля равно “позитивной положенности”, вопрос о бытии спрашивает о бытии позитивно сущего. Он, таким образом, подчинен “разделению трансцендентальности и позитивности” как вопрос о позитивности позитивного. Вопрос же о бытии полагающей субъективности представляется Гуссерлю, в силу его общей постановки вопроса, уже решенным: “демонстрируемая сущность” субъективности в том и состоит, чтобы “быть в себе и для себя трансцендентально конституированной” [18] .


Проблемы теории субъекта в феноменологии Гуссерль резюмировал особенно четко в “Картезианских размышлениях”. Из основного положения трансцендентальной феноменологии — “предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания” получается коррелятивное основное положение теории субъекта: “[…]трансцендентальное эго […] есть то, что оно есть, лишь в сопряжении с интенциональными предметностями” [19] . В соответствии с обоими этими полюсами следует различать два вида трансцендентального конституирования. С одной стороны, — конституирование предмета как тождественного самому себе. Этот вид феноменологического конституирования Гуссерль держал в поле зрения, начиная с “Логических исследований”. С другой же стороны, следует вести речь о конституировании Я, тождественного самому себе во всех переживаниях. “Само эго есть для себя самого сущее в непрерывной очевидности, т.е. само себя в себе непрерывно конституирующее в качестве сущего” [20] .


Такая концепция сразу же ведет к значительным сложностям. Если трансцендентальный субъект — как конституирующий, так и конституированный, то во избежание бесконечного регресса нужно иметь возможность помыслить чисто конституирующее Я прежде всякой конституированности. Такое Я было бы свободно от всякой определенности, было бы “пустым полюсом тождества”, каковым является неокантианское “мышление”. Гуссерль отвергает такое допущение, ибо, согласно его концепции, совершенно неопределенный субъект был бы вообще несуществующим, так как ему не соответствует никакой способ данности. Для решения этой проблемы развивается учение о привычных особенностях, каковые предназначены для изображения определенности трансцендентального эго, всякий раз уже определяющей конституирование. То, что это лишь мнимое решение, заметил уже Р. Ингарден по поводу этой концепции. Ведь нужно лишь спросить, что же такое есть это конституирующее (трансцендентальное) Я до приобретения всяких привычностей. Все атрибуты, приписываемые трансцендентальному Я, а значит и привычности, подлежат, подобно всем имманентным данностям вообще, трансцендентальной редукции. Отсюда возникает альтернатива: или вообще нет никакого феноменологического обоснования, потому что нельзя избежать бесконечного регресса конституирующего и конституированного, или же трансцендентальное Я — лишь пустой полюс тождества, что, правда, означает, что не существует никакого трансцендентального Я, а тем самым, опять таки, никакого феноменологического конституирования. Таким образом, становится ясно, что Гуссерлево понятие самоконституирования невозможно мыслить непротиворечиво.

Трансцендентальное Я, каковое ведь нужно предположить как философски-феноменологически познаваемое, чтобы все философское познание не оказалось бы беспочвенным, следует рассматривать одновременно как полагающее (в этом оно — трансцендентально) и как полагаемое (в этом оно — познаваемо). Однако положенность означает для Гуссерля позитивно сущее, т.е. подлежащее редукции. Но трансцендентальное эго не может подвергнуть редукции само себя. Поэтому Хайдеггер замечает на полях в этом месте: “В каком смысле есть это положенное, если оно должно быть не ничем, а, напротив, в известном смысле всем” [21] . А в письме к Гуссерлю от 22 октября 1927 г. говорится следующее: “Каков характер того полагания, в котором положено абсолютное эго? В каком смысле здесь отсутствует позитивность (положенность)?” [22] Каким образом трансцендентальное эго как полюс, полагающий всякий опыт, само может быть предметом опыта? Если субъективность субъекта — акт полагания, тогда вообще нельзя объяснить, откуда берется знание об этой субъективности?


Итак, Хайдеггер обнаруживает, что основное звено проблемы нужно искать там, где Гуссерль не колеблясь утверждает: трансцендентальное эго конституирует себя как сущее. Быть сущим, значит для Гуссерля, — быть конституированным. Но если субъект в качестве конституированного есть сущий в том же смысле, как все несубъективные предметы — сущие, то это приводит к противоречию. Следовательно, субъект должен быть сущим в каком-то другом смысле. Отсюда возникает вопрос: на основе чего следует определять, что есть сущее? Только когда субъект рассматривается тоже как сущее и при этом различие конституирующего и конституированного проявляется как фундаментальное бытийное различие, тогда лишь понятие бытия впервые становится проблемой. С точки зрения Гуссерля вопрос о бытии коренится в парадоксе, что субъект, т.е. конституирующий все сущее, сам есть сущее. Вопрос о бытии прорывается в тот момент, когда конституированное и конституирующее предстают как сущие.

Хайдеггер же может поставить такой вопрос, потому что для него бытие — не сущий, а значит и не сущий в смысле здесь-бытия, горизонт. Поэтому проблема бытия сопряжена равным образом и с конституирующим, и с конституированным. ‘Выполнение’ акта конституирования заключается в априорной всегда-уже-истолкованности сущего здесь-бытием (заботой) в горизонте бытия. Бытие сущего имеет при этом не характер положенности (Хайдеггер избегает, поэтому в своих сочинениях термина “конституирование”), а характер неподвластности. Истина (единство акта и предмета) имеет смысл не обладания предметом в разуме (достоверность), а обнаруженности (раскрытости) события бытия в человеческом здесь-бытии.


Следовательно, фундаментально-онтологическая аналитика в “Бытии и времени” решающим образом определена проблематикой субъективности субъекта. Там она в первую очередь намечается вопросом о “кто” бытия-в-мире и является темой четвертой главы первого раздела (§§ 25-27). После того как тезис о заботе дает совершенно новое решение проблемы, на следующем уровне рассмотрения вопроса, достигнутом в идее темпоральности, предпринимается дальнейшее определение. Уже в самом начале своих рассуждений Хайдеггер ссылается на Гуссерлеву “‘формальную феноменологию сознания’” [23] . Его критика состоит, строго говоря, в том, что феномен данности Я не есть нечто само собой разумеющееся, а, напротив, — весьма двусмысленное. Само собой разумеющееся саморазумение субъекта как “Я” как бы загоняет феноменологическую философию “в ловушку”. Хайдеггер формулирует свою критику сперва в форме парадоксального подозрения: “Может быть, этот ‘кто’ повседневного здесь-бытия как раз не есть я сам”. “Быть может здесь-бытие говорит, обращаясь всякий раз ближайшим образом к самому себе: это я, и в итоге как раз тогда громче всего, когда оно ‘не’ есть это сущее” [24] .

Двусмысленность данности Я заключается в том, что онтически тривиальный и бесспорный факт сознания Я без проверки превращается в онтологическую интерпретацию. А такое превращение оказывается “совращением”. Оно состоит в том, что понятие о бытии наличности (позитивности) определяет горизонт интерпретации данности Я.

“Речь идет о том, чтобы показать, что способ бытия человеческого здесь-бытия совершенно отличен от способов бытия всего остального сущего, и что этот способ, так, как он есть, как раз и хранит в себе возможность трансцендентального конституирования. Трансцендентальное конституирование — это центральная возможность экзистенции фактической самости. Таковая, вот этот конкретный человек как таковой, как сущее никогда не есть ‘мирской реальный факт’, потому что человек не наличествует, а экзистирует. И самое ‘чудесное’ состоит в том, что строение экзистенции здесь-бытия делает возможным трансцендентальное конституирование всего позитивного” [25] .

Разделение эмпирического и трансцендентального субъекта требуется трансцендентальной философии вплоть до Гуссерля потому, что конституирующий не может быть одновременно конституированным. Поскольку же субъект по Хайдеггеру — не конституирующий, а исполняющий конституирование, постольку от данного разделения можно отказаться. Именно фактический субъект и есть тот, кто “в своей ‘чудесной’ возможности экзистирования” исполняет конституирование. Поскольку же бытие конституирующе действует в нем, постольку оно может быть истолковано из фактического субъекта наружу (герменевтика). Поэтому, трансцендентальный метод — это уже не чистая психология или логика, а трансцендентальная герменевтика.


Однако трансцендентальная субъективность может быть фактической только в том случае, если фактическая субъективность подтверждена в статусе трансцендентальной. Поэтому, решающая проблема априорного феноменологически-герменевтического исследования звучит так: какой момент фактической субъективности требуется рассмотреть, чтобы стала видна трансцендентальность (“конституирующий характер наброска”) фактической субъективности? Какой элемент фактичности трансцендентального обнажает трансцендентальность фактичного? Именно этот вопрос обозначает Хайдеггер в заголовке § 5 “Бытия и времени”: “Онтологическая аналитика здесь-бытия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще”. Иначе говоря, — горизонта истолкования здесь-бытия, каковой требуется рассмотреть, чтобы обрести возможность интерпретировать сущее как сущее. Такой трансцендентально-фактический “аспект” есть забота (и темпоральность как ее смысл). Бытие фактического здесь-бытия есть трансцендентальность, т.е. основание возможности трансценденции в направлении бытия. Тем самым трансцендентальный горизонт вопроса о бытии обозначен так, что он представляет собой бытие конкретной субъективности.


В хайдеггеровской концепции здесь-бытия трансцендентальное основоположение функционально приписывается конкретному человеческому здесь-бытию. Поражают параллели между хайдеггеровскими размышлениями, направленными против Гуссерля, и критикой Пирсом определенных форм идеализма. Ведь еще задолго до Хайдеггера Пирс настаивал на том, что априорное трансцендентально-философское исследование привязано к донаучному и дофилософскому опыту конкретного, исторически и языково преформированного (заброшенного) человека, и что всякая философская реконструкция возможна лишь на базе этого допонятийно определенного отношения к реальности [26] .

1.3 От жизни к действию


Из трех различенных нами тенденциальных линий та, которую нам предстоит сейчас рассмотреть, обнаруживает наименьшую внешнюю завершенность. Исторические отношения здесь менее отчетливы и фиксируются скорее в смысле общего влияния более ранних авторов на более поздних, чем в собственном смысле дискуссионного обмена аргументами. Речь идет о тех философских концепциях, что при сознательном противостоянии трансцендентально-рефлексивным подходам неокантианства и феноменологии стремятся к дескриптивно-объективирующему анализу фактического человека. Это развитие простирается от философии жизни Дильтея через стремления к созданию автономной социологии, почерпнутые из неокантианской философии культуры, вплоть до занятий, относящихся к новой (философской или научной) дисциплине под названием ‘антропология’. В рамках нашей постановки вопроса все эти подходы интересны, прежде всего, потому, что в процессе их развития все больше проявляется роль понятия “действие” как центральной антропологической категории истолкования.


Благодаря тому, что Дильтей с помощью соответствующей научно-философской концепции впервые возводит “науки о духе” в ранг наук, “предметы” этих наук впервые становятся релевантными научными темами. Революционный характер подобного открытия нового типа науки состоит в том, что понятие науки больше не применяется к занятию всеобщим (как это было еще у Канта). Исторически уникальное, индивидуум, его неповторимый опыт, а также традиции и институты, язык, история общество, — все эти темы уже, правда, были известны как предмет описания и спекуляции, но они не обладали достоинством частной науки. Точнее говоря, — философски признанным достоинством, ибо перед глазами Дильтея уже находились широко разветвленные гуманитарно-научные исследования, в особенности, исследования исторической школы, и его устремления были направлены на то, чтобы подвести под эти занятия гносеологический фундамент подобный тому, какой создал Кант для естествознания и математики. Вместе с тем Дильтей ограничил сферу компетенции философии, распространявшуюся на предметы “объективного духа” (Гегель). Правда, это было уже заслугой Гегеля — приписывание определенным реальностям, а именно, праву, моральности, государству, а также искусству и религии, онтологического статуса между природой и душой. Но против Гегеля и вместе с исторической школой Дильтей выступает за то, чтобы рассматривать эти реальности в качестве предметов науки, по аналогии с предметами природы. Философское значение Дильтеева обоснования наук о духе заключается скорее не в том, что Дильтей равноправно ставит рядом с ранее признанными науками еще один тип наук, а вместе с тем, рядом с одним определенным идеалом познания (объяснение) — другой (понимание), а в том, что устанавливаются феномены человеческой жизни, каковые не относятся ни к природе (res extensa), ни к душе (res cogitans). В таком подрыве научно-теоретического картезианства и состоит решающий философский шаг Дильтея, признанный в последующее время в качестве масштаба и задачи всеми научно-теоретическими подходами, в особенности же неокантианством и феноменологией, при всех их различиях в частностях. Обоснование наук о духе или о культуре рассматривается всеми школами как насущная задача. Исходя из этой дискуссии, в особенности же под влиянием Риккертовой теории наук о культуре, Макс Вебер разработал идею понимающей социологии, каковая, в свою очередь, решающим образом определила обширную дискуссию об основах и методах социальных наук в ХХ веке. [27]

И все же, несмотря на центральную роль конкретной субъективности, еще нельзя говорить о прагматической тенденции у Дильтея и его рецепции в неокантианстве и феноменологии, потому что Дильтей привязывает “понимание” духовных феноменов к центральной категории “переживания”. В понимании речь идет о том, чтобы вторично пережить тот процесс, что пережил сам творец или носитель данного духовного феномена. Чувственные формы выражения, такие как, тексты, произведения искусства здания, суть лишь знаки подобных процессов переживания и искусство понимания состоит как раз в том, чтобы посредством создания пригодных умозаключений об этих знаках, обосновать вторичное переживание. В рукописных дополнениях к статье “Возникновение герменевтики” Дильтей дает поэтому следующее определение: “Пониманием мы называем процесс, в котором познается душевная жизнь на основе ее чувственно данных проявлений” [28] .


Хотя наука о духе и претендует на констатацию в неповторимом переживании сквозных общностей и перевод таковых в канон воспроизводимых правил, однако такие общие высказывания получают свое оправдание (Дильтей видит здесь строгое соответствие опытному обоснованию естественных наук) только если они обнаруживают “сопряжение с душевной жизненностью” [29] . Отвергнутое прагматическими философами разделение познания на сферы внешнего и внутреннего (причем сфера внутреннего — переживание — поставляет критерии для обоснования познания внешнего) поставило проект Дильтея в зависимость от необходимости разработать психологию в качестве аналитического инструмента, пригодного для реконструкции сферы переживания. Так ведь и дискуссия о научно-теоретическом обосновании сводилась всякий раз, например у Риккерта, Наторпа или Гуссерля, к обсуждению проблемы психологии, ориентированной не на естественнонаучное понятие об опыте.


Против этих попыток создания “дескриптивной”, “чистой”, “трансцендентальной” психологии были направлены проекты обоснования философской антропологии, возникшие в двадцатые годы. При этом роль Дильтея оказывается двоякой. “Открытие” Дильтеем конкретного человека, его языковой, исторической и социальной определенности, а тем самым преодоление дуалистической онтологии картезианства, согласно которой все, что известно о человеке, достигается лишь основательным занятием физикой и психологией, — все эти идеи исторически лежали и в основе философской антропологии. В том, что Дильтей повысил значимость феноменов объективного духа, уже была заложена деструкция философии сознания в том смысле, что в качестве главной философской темы в центр был поставлен сам человек, а не методологическая конструкция. Однако редукция к внутреннему переживанию и поиск адекватной психологии показывают, что картезианская схема внутреннего-внешнего все же не была преодолена и Дильтеем. Философская антропология стала той программой, что воспринимала тему конкретного и целостного человека, и при этом все резче отвергала картезианскую схему истолкования, делая тем самым следующий решающий шаг в направлении деструкции философии сознания.

Основополагающие работы, посвященные фундаменту и содержанию философской антропологии, появились в сравнительно короткий отрезок времени. Эта тема, так сказать, носилась в философском воздухе. “Положение человека в космосе” М. Шелера (1928), “Ступени органического и человек” Г. Плеснера (1928) и раннее сочинение А. Гелена “Действительный и недействительный дух” (1931) уже намечают, несмотря на хронологическую близость, четкую линию развития.


Шелер в наибольшей степени еще следует традиционным категориям истолкования концепции человека — разделению духа и тела, принципам разделения рациональной психологии, напр. разделению деятельности духа на мышление, волю и чувство. Проект Шелера — выявить сущность человека, как нечто беспримерное в космосе и фундаментально отличное от животного, — предполагает старую онтологию ступеней, каковая играет основополагающую роль и в феноменологии Гуссерля, и, прежде всего, в онтологии Н. Гартмана. Согласно Шелеру, человеческих дух отличается от всех остальных форм душевной жизни своей “открытостью миру”, своей способностью выйти за пределы привязанности к окружающему миру, присущей животному. В силу этого человек обладает возможностью постигать вещи, независимо от состояния вожделения, и находить доступ к царству сущностей и ценностей. Лишь посредством торможения всех остальных душевных сил и вытеснения вожделения человек способен реализовать присущее ему особое положение.

Плеснер тоже использует ступенчатую схему (уже в заголовке своей книги) и тоже стремится сделать особое положение человека исходной проблемой философской антропологии. Однако он рассматривает человека не как существо, в котором как бы разыгрывается борьба между низшей и высшей сферой космоса. Напротив, он стремится постичь тело и дух как полюса единого человеческого существования. Задача антропологии как раз и состоит в том, чтобы “видеть человека в одном аспекте”, что же касается названных полюсов — в том, чтобы “постигать их взаимозависимость, сущностные законы их сосуществования” [30] .


И все же идея сосуществования еще предполагает двойственность. Плеснер подчеркивает это в своем учении о двойном аспекте внутреннего-внешнего, считая таковой основным феноменом. Интеграция аспекта внутреннего и аспекта внешнего распадается на два несовместимых направления интерпретации: природный взгляд на сознание и сознательный взгляд на природу (в человеке). Такое двойственное видение человека накладывает отпечаток и на центральные положения антропологии Плеснера об эксцентрической позициональности, в каковой Плеснер усматривает характеристику особого положения человека в космосе. С одной стороны, человек как природное существо положен природными определениями (позициональность), с другой же стороны, человек способен устанавливать к данной определенности рефлексивное и преодолевающее ее границы отношение; он не покоится, подобно животному, в своей собственной середине, а находится на расстоянии по отношению к самому себе и своей определенности — он есть эксцентрическая позициональность. Посредством тезиса об эксцентрической позициональности человеческого жизнеосуществления Плеснер отделил характерно человеческое отнесение себя к окружающему миру, прежде всего, от простого поведения. Жизнь человеку не предзадана, а задана, он не только живет, но и должен вести свою жизнь [31] .

У Гелена “действие” становится центральной антропологической категорией. Вместе с тем, Гелен — из рассматриваемых здесь основных авторов единственный, кто развернул свою собственную научную деятельность лишь после второй мировой войны — вводит нас непосредственно в современные дискуссии. При этом мы не будет здесь рассматривать тот факт, что несмотря на то, что концепция человеческого действия была развита в сочинениях Гелена в связи с консервативной и институционалистской практической философией, она была тем не менее подхвачена и прагматически переделана как раз теми философами, что относят себя к традиции Просвещения. Уже в своих ранних произведениях Гелен закладывает фундамент своей теории действия. [32] Прагматический элемент в размышлениях Гелена заключается в идее, каковая все сильнее утверждает себя в его сочинениях, — что ошибкой всех концепций человека в Новое время было рассмотрение действия как (философски существенного) следствия порядка, положенного сознанием. В противоположность этому Гелен, ссылаясь на внесознательные определения действия, утверждает, что сознание — это лишь один момент реализующего себя действия. Действие — уже больше не реализация ориентировок, найденных в познании, а, наоборот, познание — лишь одна фаза действия, служащая удостоверению последнего. Из этого следует, согласно Гелену, “что функция познания как чистой изолированной функции, как ‘размышления’ более не осуществима в высших состояниях бытия; […] что реальность обнаруживается лишь при условии деятельного участия в воле-к-бытию и категорического отказа от всякого предвидения и познания […]”. [33]


Без сомнения, определение Геленом отношения познания и действия имеет ярко выраженный антикогнитивный характер, поскольку (непосредственно не ориентированному функционально) познанию приписывается роль источника помех действию, протекающему счастливо-бессознательно. Основная же мысль, согласно которой познание не “руководит” действием, а, напротив, руководимо посредством ориентаций, определенных действием, — это основная позиция всякой прагматической философии, совершенно нейтральная по отношению к возможным позициям философии политической.


2. Прагматический поворот в концепции допредикативного опыта

В соответствии с прочной гносеологической традицией Запада суждение или утверждение представляет собой полноценную форму человеческого познавания. Значимое конституирование суждения зависит, согласно этой же традиции, от материальных и формальных условий. К материальным условиям относится то, что процесс суждения получает из “низшей” сферы, из чувственного восприятия содержания, которые он затем составляет вместе в соответствии со схемами форм суждения. Акт суждения заключается, в свою очередь, в полагании значимости приписывания/отрицания предикатов, т.е. предикации. Гуссерль называл сферу приобретения содержания суждения “до-предикативным опытом”. В нижеследующем изложении эта сфера, отвлекаясь от всех терминологических различий, будет обозначаться просто как сфера “восприятия”.

И как раз теория восприятия есть та философская тема в немецкой философии первых десятилетий нашего столетия, в отношении которой можно не только говорить о прагматических тенденциях, но даже о прорыве к прагматической позиции, каковой по своей оригинальности и радикальности может быть поставлен на одну ступень с Пирсом и прагматистами. Вместе с тем, этот прагматический поворот обладает по отношению к традиции американского прагматизма содержательной самостоятельностью, каковая с историко-философской точки зрения может быть подчеркнута сперва таким образом, что прагматическое преобразование происходит здесь не в отношении Канта, а в отношении Гуссерля. Такой прагматический поворот осуществил в двадцатые годы Хайдеггер в своем преобразовании трансцендентальной феноменологии, в особенности, в “Бытии и времени”.

Предикативные действия приписывания/отрицания суть, согласно общему философскому пониманию, основные элементы человеческой речи и познания, посредством которых человек осуществляет фундаментальную деятельность различения, чтобы в своем отношении к миру открывать определенные возможности действия, подкреплять такие возможности, защищать их, преобразовывать и т.д. Но в соответствии с чем определяются эти акты различения? Такой вопрос станет неизбежным самое позднее тогда, когда мы в жизненном мире или в науке обсуждаем отдельные части альтернативных систем различения. Являются ли киты млекопитающими или рыбами, нельзя, как известно, решить путем их интенсивного наблюдения (ведь вопрос в том и состоит, в качестве чего мы их наблюдаем), а лишь путем выбора терминологии (языка). Это показывает, что приписывание/отрицание предикатов не является — вопреки распространенному недоразумению — следствием какого-то более фундаментального отношения к действительности, например “описания”. Ведь для описания уже необходима хотя бы отчасти функционирующая предикация. Поэтому-то бессмысленно, ибо попадает в замкнутый круг, требование: мы должны организовать наши различия, а вместе с ними, и наши системы предикаторов так, “как это есть в действительности”. Ибо как это есть в действительности мы узнаем как раз посредством перенятия хорошо обоснованных суждений (утверждений). Суждения (утверждения) суть действия, с помощью которых мы выдвигаем по отношения к другим индивидуумам притязания на значимость, касающиеся определенных положений дел, каковые “возникают” вследствие того, что мы приписываем (отрицаем) предикаторы отдельным предметам.


Таким образом точно сформулирована проблема предикации: именно потому, что предикация немыслима как следствие “принуждения” со стороны непредицированной реальности, возникает вопрос, что же может быть критерием правильного различения? Нетрудно дать общий ответ. Поскольку различение есть способ человеческого действия, постольку проверку правильности различения можно разъяснить в соответствии со схемой рациональности, организованной по принципу “цель/средства”. Вследствие этого становится очевидным: тот, кто не различает между теплым и горячим, — обожжется, тот, кто не различает между светлым и темным, — заблудится, тот, кто не различает между другом и врагом, — испытает какие-нибудь другие разочарования. При этом, однако, вроде бы сохраняется проблема произвола: что же это собственно такое, что позволяет нам, к примеру, различать между теплым и горячим? Разумеется, то, обо что я обжегся, было горячим. Если, однако, цель деятельности различения состоит в том, чтобы избежать такого несчастья, тогда нам очень хотелось бы узнать, каким образом мы будем в состоянии достоверно предицировать выражение “горячий” прежде чем мы обожжем себе пальцы.


Таким образом, мы выявляем общую проблему теории восприятия: если мы в рамках целевой рациональности проверяем достоверность различий как целесообразных средств, тогда нужно задать вопрос, каким образом мы можем осуществлять акты предикации

а) надежно, т.е. устанавливать различия на целесообразный для нас долгий срок, и

б) понятно, т.е. делать их одинаково пригодными для каждого из нас (так, чтобы не каждому приходилось бы обжигать пальцы, лишь для того, чтобы узнать, что значит “горячий”).


Тот способ, каким должна быть удостоверена надежность и понятность человеческой деятельности различения, называется, как уже указывалось, “восприятием”. Однако событие восприятия можно, как и любое другое событие, по-разному интерпретировать. Для приблизительной ориентации мы предлагаем дихотомически образованную тройственную схему “процесс, поведение, действие”:





В соответствии с этой схемой можно рассматривать восприятие как процесс (например, как землетрясение), как поведение (например, как переваривание пищи) или как действие (например, как постройка дома). Если события восприятия интерпретируются как процессы, то речь идет о физиологической концепции восприятия; в случае поведения — о телеологической концепции, и в случае действия — о прагматической концепции.

С помощью такой понятийной конструкции мы разъясним ниже генезис аргументации, возникшей при переходе от Маха к Гуссерля и, наконец, к Хайдеггеру.

2.1 Восприятие как процесс: Мах


Физиологическую концепцию восприятия выдвигали до Маха и параллельно ему и другие философы и ученые, например, Беркли, Юм, Гербарт, Авенариус (из тех, на кого ссылается Мах). Однако концепция Э. Маха интересна, в особенности, по причине ее исторического влияния. Через Шлика Мах оказал сильное влияние на Венский кружок, а через него, — на логический эмпиризм вплоть до настоящего времени. Вместе с тем, именно Маха можно считать самым ярким представителем резко атакованной Гуссерлем “естественнонаучной теории познания”, каковую Гуссерль разбирает в рамках критики “натурализации сознания” [34] .


Исток позиции Маха можно в целом охарактеризовать таким образом, что фундаментом предикации считается перцепция. Согласно такой позиции, мы можем различать, например, между теплым и горячим, потому что мы с помощью нашей способности ощущения температуры именно “ощущаем” такое различие. Ощущения, какие мы получаем с помощью органов чувств, суть, для Маха, поэтому, элементы, из которых составлены восприятия как организованные комплексы настоящих и воспоминаемых ощущений. [35] Возникновение ощущений и закономерная организация восприятий — это предмет биологических, физиологических и психологических исследований. Теория восприятия — это психология или физиология чувственных ощущений.


Но каким образом возможно то, что в сущности физические процессы вместе с тем приводят к психическим переживаниям? Данный вопрос является для Маха ключевой проблемой. Мы не можем не признать, что феномены, каковые мы рассматриваем как ощущения, представляют собой физические объекты. А эти физические объекты лишь тогда становятся ощущениями, когда кто-то идентифицирует их как свои процессы. В той мере, в какой человек связывает эти физические объекты с собой, они — душевные феномены и, тем самым, предметы психологических исследований. Таким образом Мах приходит к своему “принципу полного параллелизма психического и физического” [36] . Он означает не то, что физическая и психическая сферы находятся в отношении некой таинственной предустановленной гармонии, а то, что это лишь вопрос научной установки, интерпретировать ли процесс ощущения как физический или как психический. Когда мы рассматриваем ощущения в качестве физических объектов, мы выделяем тело, когда же мы рассматриваем их как психические объекты — душу. Данную позицию Мах строго отличает от всякого монизма: увиденный лист как психический феномен есть нечто иное, чем происходящие при зрении физиологические и церебральные процессы. Тело и душа различны реально, но движутся строго параллельно. Тело и душа обладают различной, но не самостоятельной реальностью.


Вследствие этого Мах отвергает все возможные позиции, согласно которым определенные ментальные термины, например, “воля”, обозначают реальные и самостоятельные предметы. И воля и “Я”, — все это лишь комплексы ощущений, соответствующие определенным физическим предметам. Я — “это совокупность взаимосвязанных между собой представлений, т.е. то, что только и наличествует для нас непосредственно […] Далее, Я состоит из воспоминаний о наших переживаниях, вместе с ассоциациями, самообусловленными через посредство воспоминаний. Однако вся жизнь представлений привязана к историческим судьбам головного мозга, каковой есть неотделимая часть физического мира.” [37] Неизменно подчеркивавшемуся в истории философии постоянству (субстанциальности) Я Мах противопоставляет тезис: “Я спасти невозможно” [38] . Это означает: Я как субстанция — излишнее допущение. С помощью слова “Я” мы ли