LIBRARY.BY → ФИЛОСОФИЯ → Жизнь и смерть в метафизическом и социальном пространстве. → Версия для печати
По стандарту ВАК Республики Беларусь:публикация №1108501791, версия для печати
Жизнь и смерть в метафизическом и социальном пространстве.
Дата публикации: 16 февраля 2005
Публикатор: Алексей Петров (номер депонирования: BY-1108501791)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
Т.Н.Кетова,
кандидат философских наук
Жизнь и смерть в метафизическом и социальном пространстве.
В 20 веке продолжала развиваться тенденция вытеснения смерти из смыслового поля культуры. Об этом писал Э.Фромм, отмечая парадоксальность ситуации: с одной стороны, смерть вытесняется в бессознательное, с другой – культура 20 века имеет отчетливо выраженный некрофильский характер. На фоне углубления экологического кризиса процветает культ искусственного, технизированная среда продолжает терять гуманистический облик, развивается индустрия насилия. Ж..Бодрийяр, углубляя анализ современного культурного противостояния жизни и смерти, замечает, что мертвые как бы перестают существовать, выводятся за рамки символического оборота группы: “быть мертвым – значит демонстрировать неисправимо отклоняющееся поведение” (2, с.234).
Э.Фромм и Ж.Бодрийяр связывают изгнание темы смерти из культурного оборота 20 века с развитием института накопления, контролируемого властью. Один из первых подобных актов власти – монополия жрецов на смерть. Мир живых отделяется от мира мертвых и начинается противостояние. Отступление смерти из культурного мира современного человека механизирует, омертвляет его жизненное пространство. Смерть превращается в десоциализированное небытие, и этому немало способствует разрушение ритуала, как моста, связывающего культуру и жизнь, миры живых и мертвых.
Между тем древние культуры описываются в дискурсе символического и демонстрируют значительную роль ритуала как системы предписанного сложного поведения, обеспечивающего обмен между живыми и мертвыми. Так, в первобытном мире смерть понималась как отделение души (не в христианском смысле), как тени, двойника. Ощущение высшего познания связывалось с выходом души, с ритуальным употребление психоделических средств, введением постов. Болезнь также нередко трактовалась как временное отсутствие души или вторжение чужого из мира мертвых. Во многих древних культурах фигурирует сюжет об отверстиях, через которые уходит и приходит двойник, с ними же связан и ритуал врачевания.
Центральное место в установлении контакта между живыми и мертвыми занимает обряд инициации – символической смерти, в процессе которой живые и мертвые обмениваются дарами. Мертвые включаются в жизнь коллектива через ритуальное поедание пищи. Отношение к телу животного или человека как к тотему объясняет каннибализм как приобщение к социальному опыту через мертвое тело. Широко известны ритуальные жертвоприношения, традиционно трактующиеся как средства обмена с другим миром. К ним относятся погребальные жертвоприношения, а также жертвы,”помогающие” прохождению циклов увядания и возрождения природы. Христианские миссионеры были шокированы кровавыми ритуалами ацтеков и инков, направленными на умилостивление духов злаков, погибающих от рук человека. Согласно верованиям ацтеков, души принесенных в жертву людей возвращались к жизни в виде колосьев – так осуществлялся круговорот между живыми и мертвыми. Ритуальные убийства вождей также способствовали примирению живых и мертвых. Д.Фрезер описывает обряды уничтожения пожилых, а также утративших красоту вождей ради того, чтобы их души переместились в молодых преемников. Уважение к смерти от старости пришло позднее, в период социальной дифференциации общества. “Годы обменивались на авторитет и власть” (Ж. Бодрийяр), уважалась смерть человека, прошедшего полный круг жизни и почившего в почете. В современном обществе, в котором главной ценностью является бесконечный прогресс, человеку, по мнению М.Вебера, не дано достигнуть вершины, поэтому смерть от старости не может быть социально значима. В древних культурах ритуальное самоубийство расценивалось не как акт отчаяния или вызов одиночки миру абсурда, а как средство установления гармонии в социуме.
В раннем средневековье возник образ “прирученной смерти” (Ф.Арьес), ритуальное проявление которой говорило о включенности класса мертвых в жизнь общества. Культура этого типа, охарактеризованная А.Гуревичем как “культура безмолвствующего большинства”, курировала мир живых – на кладбищах “кипела” жизнь: проходили народные гуляния, заседали суды, то есть шел интенсивный процесс обмена между живыми и мертвыми.
В позднем средневековье положение меняется. Протестантизм дал толчок росту страха смерти, благодаря индивидуализации осознания человеком своей связи с Богом и упрощению религиозных ритуалов. Символ смерти уже не господствует в социальном ритуале праздника, а воображение человеком смерти сопровождается меланхолией, чувством безысходности и одиночества. В процессе исторического развития культуры по мере ослабевания ритуализации как основной формы бытия культурных смыслов тема смерти, прежде всего такие ее аспекты, как “страдание” и “страх смерти”, становятся предметом интенсивного метафизического осмысления.
В философской традиции, идущей от Августина к философии Паскаля, Кьеркегора и далее к экзистенциализму, страдания человека рассматриваются как ценности, необходимые для выражения эмоциональной полноты бытия, прихода к высшему смыслу, понимаемому как соединение с Богом при сохранении сознания “Я”. По мысли Паскаля, страдание, необходимое как шаг на пути к смерти, выступает как результат культивирования состояния тревоги, тоски, способствующих высокому трагическому накалу души. Бесчувствие к смерти, побуждающее устранять из сознания любой намек на скорбь и страдание понижает нравственный тонус самой жизни.
С. Кьеркегор определил жизнь как бытие к смерти, а страдания как проявление истинного отношения к жизни. И все же, страдание, переходящее в отчаяние и понимаемое как осознание духом несамодостаточности своего бытия, может быть снято в надежде на единение с Богом за границами земного существования. Таким образом, и Паскаль, и Кьеркегор, признавая страдания атрибутом земной жизни, все же допускают возможность избавления от него через милосердие Бога.
По-иному раскрывается тема страдания в русской религиозной философии. Так Л. Карсавин в “Поэме о смерти” говорит о всеобщем характере страдания, которым пронизана и жизнь, и смерть, и посмертное бытие. Согласно принципу соборности страдание понимается не только как состояние индивидуального “Я”, но и как ощущение всего мира как страдающего тела. Смерть, по Карсавину, – не конец жизни и не переход к блаженству, а – начало бесконечного страдания, в процессе которого “Я” должно переживать свое вечное умирание в бесконечном умирании мира. Избавится от страдания нельзя даже в обращении к Богу, так как и Бог есть страдание. Тем самым Л. Карсавин полагает страдание причастием мира и отвергает рационалистический оптимизм, признающий отсутствие страдания как благо.
Рационалистический оптимизм начинает играть ведущую роль в смысловом поле культуры еще в 18 веке. По мере того как смерть все больше вытесняется из жизненного пространства человека, из его жилища, появляются специальные “дома мертвых” (праобраз морга). Постепено “торжественная смерть” в семейном кругу уходит из европейской цивилизации. В 20 веке, по данным социологов, большинство людей встречают смерть в больницах, то есть в деритуализованной среде. Выведение смерти за границы ценностно-смысловой сферы современной западной цивилизации порождает негативное отношение к страданию и стремление к вытеснению его из жизни, чтобы максимально облегчить переход к смерти, чем и объясняется возрастающее количество сторонников активной эвтаназии.
Возросшие требования к качеству жизни, стремление к “комфортной смерти” изменяют отношение к формам, сопровождающим смерть, прежде всего к эстетическому оформлению тела и всего погребального обряда . Умерший должен “походить на живого”, выглядеть естественно, в соответствии со свойственной современной культуре идеей о противоестественности смерти. Ж.. Бодрийяр полагает, что превращение тела умершего в “симпатичное чучело” свидетельствует о неуважении к смерти, о стремлении “обуздать убыль знаков плоти” ради искусственного удержания в кругу живых. Подобное отношение к погребальным ритуалам, по его мнению, скорее увеличивает пропасть между миром живых и мертвых и подчеркивает безжизненность индустрии “погребальной саркофагии” (2, с.316).
И все же человек современной культуры продолжает нуждаться в ритуале, как в адаптивном механизме, обслуживающем поле жизни–смерти, и облегчающем переживание горя. Общества, в которых продолжают жить религиозные (православные, мусульманские, буддийские ) традиции отношения к смерти, не изжили ритуал как коллективное действие, производящее символический обмен между живыми и мертвыми. Поминальный ритуал в день похорон, соблюдение ритуальных поминовений на девятый, сороковой дни, через год, оказывают социально-терапевтическое воздействие на живых.
Важная роль в “реабилитации” темы смерти в современной культуре принадлежит биоэтике – дисциплине, сложившейся во второй половине 20 века. Биоэтика возникла на волне оживления движения за права человека и его смещения в сферу самодетерминации пациента в его отношении к жизни и к смерти. Биоэтический подход предполагает, что гражданин желает принимать активное участие в решение проблем, связанных с его здоровьем, что нашло отражение в важнейшем принципе биоэтике – принципе автономии пациента. Воплощение этого принципа требует проведения определенных действий: составлении листов информированного согласия, в которых оговаривается допустимость инвазивных методов медицинского вмешательства и применения интенсивной терапии, а также прижизненных распоряжений о возможном изъятии для трансплатации органов в случае диагноза смерти мозга. В биоэтике обсуждается также необходимость изменения традиционного принципа сохранения врачебной тайны. Так, контрактная модель взаимоотношения врача и пациента предполагает информирование о состоянии здоровья даже в случае диагносцирования летального исхода. Заявляя о своей автономии, пациент стремится занять социальную позицию гражданаина, выходящую за пределы внесоциального патернализма.
Дискуссии о допустимости пассивной и активной эвтаназии выводят тему смерти из области метафизики. Этический смысл эвтаназии заключается в достижении “благой смерти”, а благо в контексте западной рационалистической традиции означает отсутствие физического и духовного страдания, что соответствует определенному стандарту качества жизни. Страдающая личность может заявить о желании прекратить “некачественную” жизнь и “заказать” смерть в стенах медицинского учреждения и таким образом “социализировать” ее. Альтернативой активной эвтаназии можно считать хосписное движение. Хоспис призывают рассматривать не как дом смерти, а как место “жизни до конца”, жизни, в которой образ одинокого страдальца растворяется в социальном действии по созданию комфортной смерти.
Современный биоэтический дискурс отличается дискуссионностью и полемичностью. Обсуждение различных точек зрения является продуктивной фазой развития этого научно-практического направления, так как ведет к установлению консенсуса и, в конечном счете, к изменению законов. Тем самым, современное общество вырабатывает формы санкционирования прав на смерть, нетрадиционные формы репродукции, дарение, (а возможно и торговлю) биоматериалом, а человек впервые получает возможность изменить свою биологическую природу.
Социализация смерти заявляет о себе во все расширяющемся поле насилия. По мнению Ж. Бодрийяра, смерть от старости социально не значима, а случайная смерть на производстве не интересна, завораживает только смерть насильственная, отраженная в средствах массовой информации. Такая смерть требует коллективного ответа в форме скорби или радости (2, с. 293). Полоса террора, в которую вступил мир на рубеже 2О – 21 веков (взрывы в городах, захват заложников) в зловещем свете возрождает ритуальность массового жертвоприношения. Акты насилия, облеченные совершающими их людьми в ритуальные формы, и направленные не против отдельной личности, а против неприемлемой цивилизации, застают “врасплох” людей западного мира, привыкших считать личность самоценностью, погружают их в мир тотального страха. Возникает потребность в новых ритуалах, способных стать средствами психотерапии для людей западного мира и социумов, ассоциирующих себя с ним.
Литература:
1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. -М., 1992.
2. Бодрийяр Ж.. Символический обмен и смерть. -М., 2000.
3. Вебер М. Ученый и политик. Избр. произв. -М., 1990.
4. Зильбер А.П. Трактат об эйтаназии.- Петрозаводск, 1998.
5. Карсавин Л. Поэма о смерти.- Л., 1991.
6. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. // Этическая мысль-90.-М., 1991.
7. Паскаль Б. Мысли о религии.-М., 1902.
8. Психология смерти и умирания. -Минск, 1998.
9. Тейлор А. Первобытная культура. -М., 1989.
10. Фрезер Дж. Золотая ветвь.-М., 1980.
11. Фромм Э. Душа человека.-М., 1992.
кандидат философских наук
Жизнь и смерть в метафизическом и социальном пространстве.
В 20 веке продолжала развиваться тенденция вытеснения смерти из смыслового поля культуры. Об этом писал Э.Фромм, отмечая парадоксальность ситуации: с одной стороны, смерть вытесняется в бессознательное, с другой – культура 20 века имеет отчетливо выраженный некрофильский характер. На фоне углубления экологического кризиса процветает культ искусственного, технизированная среда продолжает терять гуманистический облик, развивается индустрия насилия. Ж..Бодрийяр, углубляя анализ современного культурного противостояния жизни и смерти, замечает, что мертвые как бы перестают существовать, выводятся за рамки символического оборота группы: “быть мертвым – значит демонстрировать неисправимо отклоняющееся поведение” (2, с.234).
Э.Фромм и Ж.Бодрийяр связывают изгнание темы смерти из культурного оборота 20 века с развитием института накопления, контролируемого властью. Один из первых подобных актов власти – монополия жрецов на смерть. Мир живых отделяется от мира мертвых и начинается противостояние. Отступление смерти из культурного мира современного человека механизирует, омертвляет его жизненное пространство. Смерть превращается в десоциализированное небытие, и этому немало способствует разрушение ритуала, как моста, связывающего культуру и жизнь, миры живых и мертвых.
Между тем древние культуры описываются в дискурсе символического и демонстрируют значительную роль ритуала как системы предписанного сложного поведения, обеспечивающего обмен между живыми и мертвыми. Так, в первобытном мире смерть понималась как отделение души (не в христианском смысле), как тени, двойника. Ощущение высшего познания связывалось с выходом души, с ритуальным употребление психоделических средств, введением постов. Болезнь также нередко трактовалась как временное отсутствие души или вторжение чужого из мира мертвых. Во многих древних культурах фигурирует сюжет об отверстиях, через которые уходит и приходит двойник, с ними же связан и ритуал врачевания.
Центральное место в установлении контакта между живыми и мертвыми занимает обряд инициации – символической смерти, в процессе которой живые и мертвые обмениваются дарами. Мертвые включаются в жизнь коллектива через ритуальное поедание пищи. Отношение к телу животного или человека как к тотему объясняет каннибализм как приобщение к социальному опыту через мертвое тело. Широко известны ритуальные жертвоприношения, традиционно трактующиеся как средства обмена с другим миром. К ним относятся погребальные жертвоприношения, а также жертвы,”помогающие” прохождению циклов увядания и возрождения природы. Христианские миссионеры были шокированы кровавыми ритуалами ацтеков и инков, направленными на умилостивление духов злаков, погибающих от рук человека. Согласно верованиям ацтеков, души принесенных в жертву людей возвращались к жизни в виде колосьев – так осуществлялся круговорот между живыми и мертвыми. Ритуальные убийства вождей также способствовали примирению живых и мертвых. Д.Фрезер описывает обряды уничтожения пожилых, а также утративших красоту вождей ради того, чтобы их души переместились в молодых преемников. Уважение к смерти от старости пришло позднее, в период социальной дифференциации общества. “Годы обменивались на авторитет и власть” (Ж. Бодрийяр), уважалась смерть человека, прошедшего полный круг жизни и почившего в почете. В современном обществе, в котором главной ценностью является бесконечный прогресс, человеку, по мнению М.Вебера, не дано достигнуть вершины, поэтому смерть от старости не может быть социально значима. В древних культурах ритуальное самоубийство расценивалось не как акт отчаяния или вызов одиночки миру абсурда, а как средство установления гармонии в социуме.
В раннем средневековье возник образ “прирученной смерти” (Ф.Арьес), ритуальное проявление которой говорило о включенности класса мертвых в жизнь общества. Культура этого типа, охарактеризованная А.Гуревичем как “культура безмолвствующего большинства”, курировала мир живых – на кладбищах “кипела” жизнь: проходили народные гуляния, заседали суды, то есть шел интенсивный процесс обмена между живыми и мертвыми.
В позднем средневековье положение меняется. Протестантизм дал толчок росту страха смерти, благодаря индивидуализации осознания человеком своей связи с Богом и упрощению религиозных ритуалов. Символ смерти уже не господствует в социальном ритуале праздника, а воображение человеком смерти сопровождается меланхолией, чувством безысходности и одиночества. В процессе исторического развития культуры по мере ослабевания ритуализации как основной формы бытия культурных смыслов тема смерти, прежде всего такие ее аспекты, как “страдание” и “страх смерти”, становятся предметом интенсивного метафизического осмысления.
В философской традиции, идущей от Августина к философии Паскаля, Кьеркегора и далее к экзистенциализму, страдания человека рассматриваются как ценности, необходимые для выражения эмоциональной полноты бытия, прихода к высшему смыслу, понимаемому как соединение с Богом при сохранении сознания “Я”. По мысли Паскаля, страдание, необходимое как шаг на пути к смерти, выступает как результат культивирования состояния тревоги, тоски, способствующих высокому трагическому накалу души. Бесчувствие к смерти, побуждающее устранять из сознания любой намек на скорбь и страдание понижает нравственный тонус самой жизни.
С. Кьеркегор определил жизнь как бытие к смерти, а страдания как проявление истинного отношения к жизни. И все же, страдание, переходящее в отчаяние и понимаемое как осознание духом несамодостаточности своего бытия, может быть снято в надежде на единение с Богом за границами земного существования. Таким образом, и Паскаль, и Кьеркегор, признавая страдания атрибутом земной жизни, все же допускают возможность избавления от него через милосердие Бога.
По-иному раскрывается тема страдания в русской религиозной философии. Так Л. Карсавин в “Поэме о смерти” говорит о всеобщем характере страдания, которым пронизана и жизнь, и смерть, и посмертное бытие. Согласно принципу соборности страдание понимается не только как состояние индивидуального “Я”, но и как ощущение всего мира как страдающего тела. Смерть, по Карсавину, – не конец жизни и не переход к блаженству, а – начало бесконечного страдания, в процессе которого “Я” должно переживать свое вечное умирание в бесконечном умирании мира. Избавится от страдания нельзя даже в обращении к Богу, так как и Бог есть страдание. Тем самым Л. Карсавин полагает страдание причастием мира и отвергает рационалистический оптимизм, признающий отсутствие страдания как благо.
Рационалистический оптимизм начинает играть ведущую роль в смысловом поле культуры еще в 18 веке. По мере того как смерть все больше вытесняется из жизненного пространства человека, из его жилища, появляются специальные “дома мертвых” (праобраз морга). Постепено “торжественная смерть” в семейном кругу уходит из европейской цивилизации. В 20 веке, по данным социологов, большинство людей встречают смерть в больницах, то есть в деритуализованной среде. Выведение смерти за границы ценностно-смысловой сферы современной западной цивилизации порождает негативное отношение к страданию и стремление к вытеснению его из жизни, чтобы максимально облегчить переход к смерти, чем и объясняется возрастающее количество сторонников активной эвтаназии.
Возросшие требования к качеству жизни, стремление к “комфортной смерти” изменяют отношение к формам, сопровождающим смерть, прежде всего к эстетическому оформлению тела и всего погребального обряда . Умерший должен “походить на живого”, выглядеть естественно, в соответствии со свойственной современной культуре идеей о противоестественности смерти. Ж.. Бодрийяр полагает, что превращение тела умершего в “симпатичное чучело” свидетельствует о неуважении к смерти, о стремлении “обуздать убыль знаков плоти” ради искусственного удержания в кругу живых. Подобное отношение к погребальным ритуалам, по его мнению, скорее увеличивает пропасть между миром живых и мертвых и подчеркивает безжизненность индустрии “погребальной саркофагии” (2, с.316).
И все же человек современной культуры продолжает нуждаться в ритуале, как в адаптивном механизме, обслуживающем поле жизни–смерти, и облегчающем переживание горя. Общества, в которых продолжают жить религиозные (православные, мусульманские, буддийские ) традиции отношения к смерти, не изжили ритуал как коллективное действие, производящее символический обмен между живыми и мертвыми. Поминальный ритуал в день похорон, соблюдение ритуальных поминовений на девятый, сороковой дни, через год, оказывают социально-терапевтическое воздействие на живых.
Важная роль в “реабилитации” темы смерти в современной культуре принадлежит биоэтике – дисциплине, сложившейся во второй половине 20 века. Биоэтика возникла на волне оживления движения за права человека и его смещения в сферу самодетерминации пациента в его отношении к жизни и к смерти. Биоэтический подход предполагает, что гражданин желает принимать активное участие в решение проблем, связанных с его здоровьем, что нашло отражение в важнейшем принципе биоэтике – принципе автономии пациента. Воплощение этого принципа требует проведения определенных действий: составлении листов информированного согласия, в которых оговаривается допустимость инвазивных методов медицинского вмешательства и применения интенсивной терапии, а также прижизненных распоряжений о возможном изъятии для трансплатации органов в случае диагноза смерти мозга. В биоэтике обсуждается также необходимость изменения традиционного принципа сохранения врачебной тайны. Так, контрактная модель взаимоотношения врача и пациента предполагает информирование о состоянии здоровья даже в случае диагносцирования летального исхода. Заявляя о своей автономии, пациент стремится занять социальную позицию гражданаина, выходящую за пределы внесоциального патернализма.
Дискуссии о допустимости пассивной и активной эвтаназии выводят тему смерти из области метафизики. Этический смысл эвтаназии заключается в достижении “благой смерти”, а благо в контексте западной рационалистической традиции означает отсутствие физического и духовного страдания, что соответствует определенному стандарту качества жизни. Страдающая личность может заявить о желании прекратить “некачественную” жизнь и “заказать” смерть в стенах медицинского учреждения и таким образом “социализировать” ее. Альтернативой активной эвтаназии можно считать хосписное движение. Хоспис призывают рассматривать не как дом смерти, а как место “жизни до конца”, жизни, в которой образ одинокого страдальца растворяется в социальном действии по созданию комфортной смерти.
Современный биоэтический дискурс отличается дискуссионностью и полемичностью. Обсуждение различных точек зрения является продуктивной фазой развития этого научно-практического направления, так как ведет к установлению консенсуса и, в конечном счете, к изменению законов. Тем самым, современное общество вырабатывает формы санкционирования прав на смерть, нетрадиционные формы репродукции, дарение, (а возможно и торговлю) биоматериалом, а человек впервые получает возможность изменить свою биологическую природу.
Социализация смерти заявляет о себе во все расширяющемся поле насилия. По мнению Ж. Бодрийяра, смерть от старости социально не значима, а случайная смерть на производстве не интересна, завораживает только смерть насильственная, отраженная в средствах массовой информации. Такая смерть требует коллективного ответа в форме скорби или радости (2, с. 293). Полоса террора, в которую вступил мир на рубеже 2О – 21 веков (взрывы в городах, захват заложников) в зловещем свете возрождает ритуальность массового жертвоприношения. Акты насилия, облеченные совершающими их людьми в ритуальные формы, и направленные не против отдельной личности, а против неприемлемой цивилизации, застают “врасплох” людей западного мира, привыкших считать личность самоценностью, погружают их в мир тотального страха. Возникает потребность в новых ритуалах, способных стать средствами психотерапии для людей западного мира и социумов, ассоциирующих себя с ним.
Литература:
1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. -М., 1992.
2. Бодрийяр Ж.. Символический обмен и смерть. -М., 2000.
3. Вебер М. Ученый и политик. Избр. произв. -М., 1990.
4. Зильбер А.П. Трактат об эйтаназии.- Петрозаводск, 1998.
5. Карсавин Л. Поэма о смерти.- Л., 1991.
6. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. // Этическая мысль-90.-М., 1991.
7. Паскаль Б. Мысли о религии.-М., 1902.
8. Психология смерти и умирания. -Минск, 1998.
9. Тейлор А. Первобытная культура. -М., 1989.
10. Фрезер Дж. Золотая ветвь.-М., 1980.
11. Фромм Э. Душа человека.-М., 1992.
Опубликовано 16 февраля 2005 года
Главное изображение:
