И.И.Иванова - К вопросу о зависимости религиозной философии от теологии или богословия?..

И.И.Иванова,
кандидат философских наук

И.И.Иванова - К вопросу о зависимости религиозной философии от теологии или богословия?..

Существование религиозного философствования наряду с секулярным – это давнишний факт. Правда, этот факт представителями указанных типов мировоззрения отнюдь не всегда воспринимался как мирное сосуществование. Скажем, в Древней Индии, славившейся своим плюрализмом мнений и высокой культурой философских дискуссий, главным предметом споров обычно становились те или иные положения чарваки-локаяты – единственного учения светского типа. В итоге, как известно, эта доктрина «ушла» из культуры Индии. Можно даже сказать, что она вообще «ушла», поскольку от нее не сохранилось никаких письменных текстов и позднейшим исследователям пришлось реконструировать содержание чарваки главным образом по буддийским источникам, представляющим собой изложение полемики с ее сторонниками. В Китае, правда, какого-то противостояния религиозного и светского типов духовности не отмечено, но его, надо признать, и не могло быть – в силу характерного для китайской культуры отсутствия их четкой дифференциации, как, впрочем, и вообще отсутствия там определяемых рационалистическим подходом жестких градаций[1]. Не случилось там, соответственно, ни философии в собственном смысле, ни науки, ни религии, ни теологии[2], а потому не возникло причин говорить о какой-то их зависимости друг от друга.

А вот на Ближнем Востоке взаимоотношения религиозного (политеистического дохристианского, христианского, иудаистского, исламского) и светского философствования были сложными всегда. Такими же они представали и в Европе, что совсем не удивительно, если учесть общую эллинистическую основу средиземноморской культуры. Однако справедливо заметить и то, что указанные сложные взаимоотношения хотя и имели такой характер всегда, но при этом не всегда имели вид противоположности своих субъектов. Действительное религиозно-секулярное противостояние – с той или иной степенью антагонизма – появляется в рамках данной культуры, пожалуй, лишь в период идеологического оформления христианства. Позже, когда становится возможным говорить об обратном и, при этом, значительном влиянии христианства на породившие его духовные феномены (в частности, на эллинизированный иудаизм и эллинскую философию)[3], когда становится возможным говорить даже о таком культурном влиянии христианства, которое способствовало возникновению хотя и новых, но явно исходящих от самого христианства – христианизированных – религиозных феноменов[4], противостояние религиозной философии и невероятным образом сохраняющейся философии светской делается обычной для здешних условий нормой.

Иными словами, религиозно-секулярная оппозиционность в философии должна быть признана существенным признаком главным образом той культуры, которая находится под значительным воздействием христианства и поэтому правомерно обозначается как христианизированная. И в связи с этим сам собой напрашивается вопрос, не в особенностях ли христианства как специфической религиозности заключается причина появления и репродуцирования рассматриваемой оппозиционности? Одновременно возникает также следующий вопрос: в чем именно состоит специфичность христианства, обусловливающая ее связи с философией? В самом деле, почему «содержание христианской религии может быть понято лишь спекулятивно»[5]? Почему, тем не менее, эта «спекулятивность», которая, казалось бы, в силу самóй общей основы призвана сближать религиозную и светскую философию, в действительности разъединяет их? Не случайно же сам цитируемый здесь Г.В.Ф. Гегель по поводу именно упоминаемой им «спекулятивности» замечал: «...нас не касается ...философия, которую мы находим в той или другой религии. Не только в индусской религии, но и у отцов церкви и схоластиков мы находим глубокие спекулятивные мысли о природе бога. ...но в историю философии они не входят»[6]. А почему, собственно, «не касается» и «не входят»? Да потому, что «Здесь философское мышление заключено в твердо установленный догмат, а не выступает как свободно исходящее из себя мышление»[7].

Итак, искомое объяснение, кажется, начинает обнаруживаться. И главный пункт такого объяснения видится в теологии – там, где, выражаясь словами немецкого классика, «философское мышление заключено в твердо установленный догмат». Действительно, с одной стороны, «отцы церкви ...мыслили очень спекулятивно в пределах церковных учений»[8], а с другой, – мысль здесь «не конструируется из себя, а связана с предпосылками; и, опираясь на них, она, правда, уже больше основывается на себе, но вместе с тем никогда не противоречит учению церкви»[9]. Но поскольку теологические компоненты для спекуляции в христианстве существенно необходимы и поскольку, при этом, они носят философемный характер (который, заметим, своим истоком имеет эллинистическую, то есть рациональную природу), то именно теология и представляется основной «виновницей» не только всех сложностей религиозно-секулярных взаимоотношений в философии, но и возникновения особых различий в зависимостях от нее соответствующей религиозной философии.

Конечно, основательность данного утверждения нуждается еще в каких-то аргументах. И весомым дополнительным подтверждением здесь вполне могли бы выступить такие взгляды кого-то из философов, которые совпадали бы с гегелевской точкой зрения только в оценке теологии и расходились бы во всем остальном. Это, скажем, могла быть позиция Н.А. Бердяева – русского, то есть принадлежащего принципиально иной философской традиции мыслителя, который, к тому же, в своем подчеркнуто афишируемом антирационализме все время старался дистанцироваться от Г.В.Ф. Гегеля[10]. Так, в одном из главных своих сочинений «Философия свободного духа» (которая имеет второе название «Проблематика и апология христианства») Н.А. Бердяев пишет: «В богословии результаты познания заранее известны, они добыты не из самого процесса познания, и богословие призвано лишь защищать и обосновывать эти заранее известные результаты»[11]. Или в другой работе: «Первое и самое сильное нападение философии пришлось выдержать со стороны религии, и это не прекращается и до сих пор... Острота столкновения философии и религии определяется тем, что религия имеет свое познавательное в теологии, свою познавательную зону. Философия всегда ставила и решала те же вопросы, которые ставила и решала теология»[12].

Получается, таким образом, что религиозная философия, как бы ни хотелось видеть в ней абсолютно самодостаточную форму мировоззрения, все-таки зависима от теологии. Особенно сильна эта зависимость, конечно, в конфессиональной философии, поскольку апологетическая функция является там главной, но весьма значительна она и в религиозной философии неконфессионального типа[13]. И если среди всех возможных связей и соотношений религиозной философии с другими формами мировоззрения попытаться выбрать ту, которая оказывает наибольшее и, быть может, определяющее на нее влияние, то скорее всего это окажется именно теология. Конечно, велика здесь роль и элементов секулярного философствования[14], однако эта роль не имеет универсального характера (в китайской и индийской духовности, например, она минимальна), а если проявляется, то, как увидим чуть далее, все-таки через теологию. Но сама по себе теология, несмотря на расхожее к ней отношение как некоторой единой идеологической форме, также неоднородна. И существующие в ней различия, безусловно, определяются в первую очередь особенностями и тонкостями конкретного вероучения, но только ли ими? Нет ли среди свойств теологического сознания каких-то таких, что могли бы служить критериями его типологизации даже с учетом существования бесконечно многообразных и, чаще всего, оппозиционных друг другу религиозных доктрин? И не состоит ли существо вопроса, на самом деле, не столько в содержании религиозных идеологий, сколько в стиле сложившегося в них мышления? Не в используемых ли там методах и приемах заключается и интегрирующее, и, одновременно, дифференцирующее начало всякой теологии?

В связи с поставленными в данном ракурсе проблемами надо сказать, что вопрос о теологии – ее идейном содержании, зависимости от иерархического уровня духовности, принадлежности к конкретному виду религии, степени выраженности рационального или мистического аспектов и, наконец, терминологической определенности – на самом деле отнюдь не тривиален. Нетривиальным и нерешенным, хотя насущным и обостренно значимым остается он, конечно, в первую очередь для религиозного сознания, то есть, как ни странно это звучит, для самой теологии. Но актуальной задача его рассмотрения является и для научного – секулярного – религиоведения. Вот, например, каким образом формулирует ее российский исследователь В.Ф. Пустарнаков: «Во избежание недоразумений следует несколько слов сказать о самом термине “богословие”, или “теология”. В разное время в это понятие вкладывалось разное содержание. У Аристотеля богословие – это часть философии, которая занимается исследованием о боге. В раннем христианстве богословием называли лишь учение о Христе. В этом, например, смысле евангелист Иоанн назывался “богословом”; титул “богослова” был присвоен также одному из “отцов церкви”, Григорию Низианзину. Позднее в христианстве богословием, как правило, стали называть все, что является предметом христианской религии. Во всех последних случаях богословие представляется как нечто совершенно отличное от философии, и именно поэтому в рамках христианства вопрос о соотношении богословия и философии обсуждался, как правило, как вопрос о соотношении совершенно различных предметов, хотя встречались также и концепции, в соответствии с которыми богословие (в узком смысле слова, только как учение о боге) рассматривалось, вслед за Аристотелем, как часть философии. Только в период схоластики в рамках богословия оформилось так называемое естественное богословие, претендовавшее на “исследование” предметов веры с философской точки зрения, в отличие от “откровенного богословия”, исходившего лишь из Писания и предания»[15].

Из приведенной цитаты, в рассматриваемом плане, можно судить о явном наличии, по крайней мере, двух проблем: терминологическом смешении «богословия» и «теологии» как главных слов для обозначения учения о боге, а также концептуальной изменчивости скрывающихся за этими терминами понятий[16]. Относительно, скажем, первой проблемы хочется в первую очередь заметить, что в русском языке в употреблении слов «теология» и «богословие» наблюдается какая-то двойственность. С одной стороны, практически в любой справочно-энциклопедической литературе можно обнаружить семантическое отождествление данных терминов:

«Богословие, теология (от греч. theos – бог и logos – учение; учение о боге) – систематическое изложение...»[17], «Теология – см. Богословие»[18];

«Богословие – см. Теология»[19], «Теология (...букв. – богословие...) – учение о боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство бога о самом себе, или откровение»[20];

«Богословие, теология (греч. theos – бог и logos – учение; учение о боге) – система обоснования и...»[21], «Теология – см. Богословие»[22];

«Богословие, теология (от греч. theos – Бог и logos – учение; учение о Боге) – систематическое изложение...»[23];

«Теология, см. Богословие»[24];

«Богословие – см. Теология»[25], «Теология..., богословие (рус. калька с греч.) – основанное на сакральных, принимаемых в качестве Откровения текстах и выраженное в дискурсивной форме учение о Боге...»[26];

«Теология (от греч. theos – Бог и logos – слово, учение; богословие, учение о Боге)...»[27];

«Богословие – см. Теология»[28], «Теология... – богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построенная в формах идеалистического умозрения на основе текстов, принимаемых как божественное откровение»[29];

«Теология, богословие (от греч. theos – Бог и logos – учение; учение о Боге) – систематическое изложение, обоснование и защита учения о Боге...»[30];

«Теология (греч. theos – Бог, logos – слово; русская калька – богословие)...»[31].

С другой же стороны, в российской православной традиции (как собственно религиозной, так и примыкающей к ней) явно прослеживается устойчивая тенденция использовать в свой адрес только слово «богословие», но никак не «теология»[32], в связи с чем считать первое «русской калькой» второго уже не приходится. Так, в приводимом выше словаре «Христианство. Энциклопедический словарь. В 3т. – М., 1993–1995», который написан с проправославных позиций, статья «Теология» хотя формально и отсылает к статье «Богословие», но в действительности посвящена только теологии католической и протестантской. В весьма пространной статье же «Богословие»[33] определения такового просто нет, а имеющиеся там описания и рассуждения на самом деле посвящены преимущественно православной идеологии (лишь иногда термин «богословие» употребляется там в смысле, обобщающем также и теологию). И если учесть, при этом, тот факт, что ни один православный священник в России никогда не употребит по отношению к своей церкви слово «теология» – поскольку оно ассоциируется с латинством[34], – то признать случайной позицию, отраженную в указанном энциклопедическом словаре, никак нельзя.

Косвенным подтверждением сложившегося положения вещей являются и следующие факты. Так, русская ментальность, нередко увязываемая с православностью русских, «прорезается» даже в научной, то есть секулярной по своим основам и назначению, литературе. В недавно изданной всемирной энциклопедии «Философия», например, в статье «Теология» сказано, что «богословие» является всего лишь «русской калькой» этого слова, однако там же помещена и другая статья – посвященная все-таки богословию. Но не богословию вообще, а богословию православному, поскольку в качестве автора этой последней статьи фигурирует некто о. Сергий Лепин. И уже там совершенно определенно зафиксировано действительное, с точки зрения православной церкви, отличие православного богословия (будем говорить просто «богословия») от богословия неправославного (будем говорить «теологии»): «Источниками богословия православного являются Священное Писание (Библия) и Священное Предание (традиция понимания Священного Текста), а также ее определенное мировоззрение и мистический опыт. Библия и Предание не противопоставляются друг другу, напротив, Предание является тем контекстом, той духовной средой, в которой создается Библия; Священной Писание в известной степени само является Преданием... Более того, именно Предание сформировало Библейский канон таким, каким мы имеем его сегодня»[35]. Если же обратиться к переводной на русский язык литературе (а подобные переводы осуществляются не просто носителями русского языка и знатоками тонкостей языка иностранного, но, как правило, одновременно еще и специалистами в соответствующей области), то статей, посвященных богословию, обнаружить там не удастся. Скажем, в тексте «Теологического энциклопедического словаря под редакцией Уолтера Элвелла»[36] (переводчики Т.Ю. Васильева, Д.Б. Горбатов, А.Э. Графов, А.В. Курт, В.В. Ранкевич, Ю.М. Табак и Д.А. Эйснер, научный редактор профессор Ю.А. Кимелев) встречается только слово «теология». Практически то же самое – в словаре Д. и Л. Кон-Шербоков «Иудаизм и христианство»[37] (переводчик Ю.М. Табак, автор предисловия и примечаний член-корреспондент РАЕН о. Георгий Чистяков) или компактэнциклопедии Т. Аннаньеля «Христианство: догмы и ереси»[38] (переводчики Е. Баевская и Л. Цивьян, научный редактор и автор предисловия В.В. Аржанухин).

Таким образом, следует признать, что обе проблемы – определенность вербального обозначения учений о боге и определенность скрывающихся за соответствующими терминами понятий – разрешимы лишь в рамках конкретных религиозных культур. Об этом свидетельствует не только сложившийся в виде своеобразной традиции и упомянутый выше завуалированный отказ русского православия использовать в свой адрес термин «теология»[39], но и подход католической идеологии: «В различных эпохах перед богословием[40], представляющим собой не что иное, как истолкование Откровения, основанное на умозаключениях, всегда стояла задача принять наследие различных культур, а затем приобщить их к истинам веры с помощью понятий, соответствующих этим культурам»[41]. Об этом же говорит и позиция научного религиоведения, в наиболее адекватной форме выраженная известным российским исследователем С.С. Аверинцевым, который, кстати, является не только членом-корреспондентом РАН и действительным членом РАЕН по отделению «Наука и теология», но и почетным доктором церковных наук Восточного института (Рим): «Теология предполагает концепцию личного абсолютного бога, сообщающего человеку знание о себе через собственное “слово”, а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о теологии можно говорить применительно к вероучениям трех чисто теистических религий – иудаизма, христианства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то теология как форма мышления возможна внутри них, лишь поскольку они содержат элементы теизма. Мистические учения нетеистических религиозных систем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т.п.) не могут быть причислены к феномену теологии»[42].

Думается, в конечном счете следует говорить о возможности решения обозначенных двух проблем в рамках конкретных не только религиозных, но и религиозно-философских культур. Так, в индийской духовной ментальности, в которой не возникало нужды подчеркивать различие религии и философии, издавна существовали те или иные языковые аналоги слова «философия» («Брахма-видья»[43], «анвикшики»[44], «даршана»[45], «мата»[46]), но не оформилось ничего подобного в плане «теологии» или «богословия»[47]. Похожая ситуация сложилась в духовной культуре Китая, которая в процессе длительной эволюции все же дифференцировала «чжэ-сюэ»[48] и «кэ-сюэ»[49], но разделить религию и философию так и не смогла[50]. Что касается философии, определяемой зависимостью от авраамических религий, то здесь следует иметь в виду, во-первых, существенно различное и исторические меняющееся отношение к философии со стороны иудаизма, христианства и ислама, а во-вторых, неоднозначность такого отношения в первую очередь внутри христианства – со стороны отдельных его направлений. И если длительные между мистикой и рационализмом колебания в иудаистской и исламской традициях в конце концов привели в них обеих к победе первой тенденции над второй (а в исламе – даже к почти полному исчезновению философии из богословской практики)[51], то в христианстве акценты оказались расставленными следующим образом. В религиозных и секулярных текстах прозападной ориентации (то есть выражающих ту или иную степень позитивной аксиологии в адрес католицизма и протестантизма) используется термин «теология», причем в его узком католико-протестантском значении, а термин «богословие» так или иначе избегается[52]. В литературе же, которая условно может быть названа проправославной, напротив, практически невозможно встретить слово «теология». Так, в словаре «Понятия духовной сферы», предисловие к которому заканчивается словами «Авторы надеются на то, что предлагаемый словарь будет полезен читателям, укрепит их благочестие, позволит лучше разобраться в ряде вопросов религии, богословия и религиозной философии, лучше понять известные произведения художественной литературы в целом и их отдельные давно знакомые места, повысить свою эрудицию и культуру»[53], имеются статьи «Теодицея», «Теолепсия»[54], «Теомантия»[55], «Теопнестия»[56], «Теософия», «Теофобия», но никак не «Теология». Впрочем, статей, посвященных философии (в первую очередь религиозной), в этом словаре «Понятий духовной сферы» тоже нет.

И сейчас правомерно поставить вопрос о том, чем именно определяется специфика религиозно-философской культуры. Действительно, так ли уж важна в методологическом отношении ее приверженность (или неприверженность) теизму? Думается, если рассматривать конкретную теологию, богословие или какую-то иную разновидность «священного учения» (sacra doctrina, как называл это Фома Аквинский) в ракурсе их взаимосвязи с философией, то теистская/а-теистская ориентация таковых окажется на втором плане (при этом приходится признать, что в вероучительной практике практически не встречается «священных учений», свободных от влияния философии). А что же в таком случае будет на переднем плане? Очевидно, это стиль мышления, который определяется степенью и характером опоры на рационализм. И это естественно, поскольку приходится иметь дело с такой специфической формой мировоззренческого тяготения к рациональности, как философия. И это тем более естественно, если вспомнить ту колоссальную роль, которую сыграл в схоластике – главной разновидности религиозной философии – аристотелизм, то есть предельно логизированный тип метафизического умозрения[57].

В подтверждение выдвинутого тезиса еще раз попробуем обратиться к мнениям различающихся по своим базовым установкам мыслителей. Так, с точки зрения православного идеолога В.Н. Лосского, богословие – это «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого»[58]. С этой позицией странным образом смыкается другая, принадлежавшая в целом оппозиционно настроенному по отношению к В.Н. Лосскому религиозному мыслителю – Н.А. Бердяеву: «Вечное столкновение между мистикой и теологией связано с тем, что они говорят на разных языках. И невозможен перевод с одного языка на другой. Когда пытаются перевести опыт мистиков на язык теологии, то мистики сейчас же обвиняются в ереси. Язык мистики парадоксален, это не язык понятий, это не мышление, подчиненное закону тождества. Язык же теологии всегда стремится быть языком рационализированным, не допускающим противоречия, хотя и безуспешно. Поэтому так трудно выразить мистику на языке теологии и отвлеченной метафизики, всегда получается искажение»[59]. Получается, что два существенно разных по своим взглядам мыслителя в оценке задач подлинного, как им представляется, богословия, сходятся. Это, по их мнению, должно быть, во-первых, мистико-антирационалистское сознание, а во-вторых, такое, которое было бы свободным от вмешательства философии (у Н.А. Бердяева – от философии в традиционном ее европейском понимании, у В.Н. Лосского – от всякой философии вообще). Фактически такого же ориентира придерживался и их соотечественник Л.И. Шестов, когда утверждал, что «философия всегда старалась возвыситься над Богом. И даже, в конце концов, теология, которая ...даже в средние века, в пору своего величайшего расцвета и торжества, была всегда прислужницей философии...»[60].

С католической же точки зрения, в действительности речь идет не о богословии, а о теологии, которая есть «не что иное, как истолкование Откровения, основанное на умозаключениях»[61] и «[знание] только того, что содержится в Писании, и того, что может быть из этого выведено»[62]. И поскольку «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия»[63], то, получается, Богу устами одного из его самых усердных его служителей (автор процитированного изречения Иоанн Дунс Скот был видным теологом рубежа XIII–XIV вв.) приписываются свойства самого что ни на есть обычного человеческого разума, а богословию придаются качества исключительно и только рационального познавания – теологии[64]. Неслучайно даже в современной православной идеологии по отношению к подобному способу сакрального мышления сохраняется устойчивое неприятие: «Конец метафизики, автором которого и был сам Гегель, является ...результатом гегелевского стремления уразуметь чистое бытие, сделать вслед за Спинозой богословие человеческим делом»[65].

По существу тот же, католический, взгляд на вещи присущ и протестантизму: «Богословие ...становится наукой, а не поводом к размышлению. Этот шаг привел к возвышению современных научных методов..., а также предвосхитил современные методы образования»[66]. А, кроме того, наряду с богословским и теологическим подходами можно говорить еще и о некоем «третьем пути», фигурирующем под самыми разными названиями – теософии, гностицизма, профетического знания, софийности, эзотерики, феноменологической редукции, даже синергетики.

Однако, невзирая на действительно имеющееся различие между богословием и теологией, их следует признать типами сознания фактически одного и того же порядка: оба они представляют такую форму религиозной идеологии, которая, особенно в случае с богословием, все-таки может обходиться без философии. Совсем иное дело теософия. Она, способная функционировать только как сплав (а точнее синкретизм, синергия) богопознавания и философии, при этом еще и оказывает сильнейшее, для интеллектуальной духовности, искушающее воздействие – «примирением между верой и знанием, религией и наукой»[67]. И если, скажем, теология и богословие, пусть по разным причинам, вечно вызывают в свой адрес сомнения относительно их возможности оказаться философской теологией либо, как ни странно это звучит, философским богословием, то ничего подобного не возникает в адрес теософии. Более того, со стороны некоторых христианских идеологов подлинной философией признается только теософия (и здесь неважно, что сам этот факт со стороны большинства из тех же христианских идеологов расценивается отрицательно): «Духовная настроенность теософов не христианская, в ней есть ложная возвышенность и ходульность. Теософия соблазняет братством людей и народов, которого не осуществляет. Но такого рода духовные течения предшествуют сильному религиозному свету»[68]; «...органическое влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому пониманию религиозной жизни ...ведет к углублению философской мысли, к стремлению к глубокой и конкретной форме философской спекуляции, которая проявляется как мистико-спекулятивная теософия»[69].

Таким образом, в качестве основных форм, сложившихся в сфере «священного учения», удается выделить богословие, теологию и теософию. При этом приходится учитывать следующие два фактора. Во-первых, существующую в общественном сознании инерцию отождествления богословия с теологией и применения термина «теософия» преимущественно для обозначения религиозно-философской доктрины Е.П. Блаватской и, во-вторых, отсутствие для всех этих форм исторически сложившегося обобщающего термина. Следует также иметь в виду наблюдающееся в российском православии нежелание употреблять в собственный адрес слово «теология» и факт существенного влияния такой позиции церкви на языковую культуру русского народа. Не стоит сбрасывать со счетов и еще одно: «теософия», особенно в настоящее время, воспринимается как синоним «нетрадиционной религии» или «ереси»[70]. В связи со всеми перечисленными обстоятельствами, думается, будет целесообразным ориентироваться на следующие определения религиозно-культурных типов богопознания. Теология – это богопознавательная, апологетическая и религиозно-нормативная идеология, основанная на значительном преобладании среди ее познавательных средств элементов рационализма (обычно аристотелевского типа и особенно в виде формальной логики)[71]. Богословие – это такая же идеология, но с преобладанием иррациональных познавательных средств (в противоположность теологии), из которых, однако, должны быть исключены неортодоксальная мистика и эзотерика (в отличие от теософии)[72]. Теософия же выступает в основном только как богопознание, но с преимущественным использованием не просто иррациональных, а главным образом (в отличие от богословия) мистических и эзотерических средств[73].

Легко заметить, что приведенная типология «священных учений» произведена в зависимости от того, насколько велика в них доля рациональности[74]. Она высока в теологии, несколько слабее в богословии[75] и почти сходит на нет в теософии (несмотря на провозглашаемый и внешне привлекательный призыв к единению с наукой). Иными словами, в данной классификации предлагается оценивать указанные учения не по их содержанию и специфике сакрального объекта, а по стилю мышления – используемым методам. С одной стороны, такой подход отражает действительное положение, сложившееся в сфере сакральной идеологии, а с другой, – позволяет обнаружить некоторые объективные основания их, при всех существующих различиях, общности. Позволяет он также повысить эффективность исследования мировоззренческой природы религиозной и, отчасти, секулярной философии, производить более адекватную оценку места философии в обществе, определять, в конечном счете, ментальность той или иной культуры.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] И тут, думается, следует полностью согласиться с мнением известного историка философии А.Н. Чанышева в том, что «Афористические и иррационалистические формы философии – отклонения от нормы», а «Древнекитайская философия была малосистемна, ...была слаба и рационализированность древнекитайской философии» [Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. – М., 1999. С.13, 110].

[2] Этот самый «собственный смысл» был придан данным феноменам западным мышлением, благодаря которому их дифференцировали не сами китайцы, а европейцы.

[3] Подробнее см.: Субботин Е.В., Иванова И.И. Религиозное сознание Средиземноморья I–IV вв. – Бишкек, 2003.

[4] Например, ислама, воспринимавшегося поначалу самими христианами в качестве христианской же ереси [Кураев А. Догмат и ересь в христианском предании //Вопросы философии. 1994. №9. С.126, 130].

[5] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. – СПб., 2001. С.140.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] См., например: «Крушение гегельянства, этой титанической гордыни философии, было вместе с тем кризисом отвлеченной философии, поражением рационализма» [Бердяев Н.А. Философия свободы //Бердяев Н. Судьба России: Сочинения. – М., 1999. С.84].

[11] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. С.186.

[12] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. С.230.

[13] Неконфессиональная религиозная философия, направленная на рассмотрение или создание образа божества, которое является в той или иной степени абстрактным, лишенным индивидуальных качеств, выступает в различных модификациях – как меж-, над- и внеконфессиональная. При этом межконфессиональная философия имеет целью обоснование возможности существования некой целостной религии (обычно – «единого христианства»), свободной от конфессиональной расчлененности, являясь идейным продуктом процессов экуменизма и, в связи с этим, проблемой преимущественно христианской духовности. Надконфессиональная представляет собой синкретизм мистических, оккультных и спиритуалистических концепций, а также научного и паранаучного знания (в настоящее время это теософия Е.П. Блаватской, антропософия, Агни Йога, Интегральная Йога и т.п.). Что касается внеконфессиональной философии, то здесь осуществляется рассмотрение или создание максимально абстрактного образа божества (полная утрата «лика божества») и потому постоянно происходит лавирование между религиозным философствованием и секулярным по своей природе философским религиоведением. В качестве ее главных онтологических форм выступают деизм, пантеизм и панентеизм, методологической основой является религиозное свободомыслие, а наиболее типичным представителем обычно называют В. Вайшеделя. [Подробнее см.: Иванова И.И. Религиозная философия: Учеб. пособие. – Бишкек, 2001. С.32-40].

[14] Опять же вспомним Г.В.Ф. Гегеля: «Схоластиков... мы должны больше принимать во внимание, чем отцов церкви. Последние были, правда, крупными философами, которым христианство очень многим обязано своим развитием; но их спекулятивные мысли принадлежат ...другим системам философии и постольку должны быть рассмотрены отдельно, например в связи с платоновской философией» [Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. – СПб., 2001. С.140].

[15] Пустарнаков В.Ф. Отношение к философии на христианском Востоке и Западе в период крещения Руси //Введение христианства на Руси. – М., 1987. С.186.

[16] Собственно, исторической изменчивости подвергалась и терминология. Это, в том числе, касалось и самой «теологии» – «до Абеляра этот термин относился к греко-римскому пантеону, обозначая то, что мы сегодня называем классической мифологией» [Великие мыслители Запада /Пер. с англ. – М., 1999. С.133].

[17] Краткий научно-атеистический словарь /Гл. ред. И.П. Цамерян. – М.: Наука, 1969. С.99.

[18] Там же. С.680.

[19] Философская энциклопедия. В 5т. Т.1. – М., 1960. С.179.

[20] Там же. Т.5. – М., 1970. С.200.

[21] Атеистический словарь /Под общ. ред. М.П. Новикова. – М., 1986. С.65.

[22] Там же. С.439.

[23] Христианство: Словарь /Под общ. ред. Л.Н. Митрохина и др. – М., 1994. С.59.

[24] Христианство. Энциклопедический словарь. В 3т. Т.3. – М., 1995. С.19.

[25] Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению /Под ред. И.Н. Яблокова. – М., 1998. С.338.

[26] Там же. С.497.

[27] Современный философский словарь /Под общей ред. В.Е. Кемерова. – Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998. С.903.

[28] Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т.1. – М., 2000. С.289.

[29] Там же. Т.4. – М., 2001. С.32.

[30] Философский словарь /Под ред. И.Т. Фролова. – М., 2001. С.559.

[31] Всемирная энциклопедия: Философия /Главн. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. – М.-Минск, 2001. С.1067.

[32] В связи с этим невольно вспоминаются некоторые лексические затруднения протоиерея Валентина Асмуса, которые он испытывал на международной конференции «Человек – Культура – Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований», посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре Московского государственного университета (Москва, 13–15 февраля 2002 г.), во время рассмотрения вопроса о введении в государственный образовательный стандарт России специальности «Теология». С одной стороны, из общего контекста обсуждения явствовало, что речь на самом деле шла не о теологии вообще, а только о православии, и это воспринималось протоиереем внешне сдержанно, но безусловно одобрительно. С другой же стороны, о. Валентин вынужден был как-то высказываться по обсуждаемому вопросу и потому использовать точное название специальности, однако вынужденное словосочетание «православная теология» психологически давалось ему с трудом. Зато в полной мере своего церковного сознания о. Валентину, думается, удалось проявиться в предисловии, которое он в качестве редактора написал к книге покойного ректора Свято-Владимирской православной духовной академии в Нью-Йорке о. Иоанна Мейендорфа «История Церкви и восточно-христианская мистика» [Асмус В. Предисловие //Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. – М., 2003. С.8-11]. У него там не случилось ни одной «теологической» обмолвки! Там было употреблено одно лишь русско-традиционное и звучащее почти синонимом ортодоксии «богословие»!

[33] Христианство. Энциклопедический словарь. В 3т. Т.1. – М., 1993. С.275-286.

[34] См., в частности: «“Католичество” и “протестантизм” все еще остаются бранными словами в среде значительной части православных» [Вениамин, игумен (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания //Вопросы философии. 1999. №2. С.132]. Или: «В российской истории католическая традиция напоминает свет далекой звезды, то затухающей, то внезапно разгорающейся с новой силой. Сейчас, после почти 50-летнего небытия, эта звезда вновь замерцала на российском небосклоне. Однако следует признать, что при всем религиозном многообразии российского общества и религиозном эклектизме в сознании большинства наших современников, пожалуй, ни одна конфессия не вызывает столь бурных эмоций и часто столь же бурной неприязни» [Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России /Отв. ред. и сост. С.Б. Филатов. – М.-СПб., 2002. С.268].

[35] Всемирная энциклопедия: Философия /Главн. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. – М.-Минск, 2001. С.123.

[36] Теологический энциклопедический словарь под редакцией Уолтера Элвелла /Пер. с англ. – М., 2003.

[37] Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь /Пер. с англ. – М., 1995.

[38] Аннаньель Т. Христианство: догмы и ереси. Компактэнциклопедия /Пер. с фр. – СПб., 1997.

[39] На самом деле такой отказ наблюдается не только на уровне православно-церковного, но и на уровне массового сознания. Не только в рамках самой русско-православной идеологии, но и в научно-религиоведческой литературе. Так, в главе «Христианство» современного вузовского учебника «История религии», подготовленного ведущими специалистами в этой области, термин «теология» использован во всех выделенных по конфессиональному признаку подразделах, за исключением двух – «Православие» и «Древние восточные церкви» [История религии. В 2т. Т.2. Учебник /Под общей ред. И.Н. Яблокова. – М., 2002]. Подобная терминологическая избирательность не может быть признана случайным совпадением, если учесть, во-перных, тяготение большинства так называемых восточных церквей к православию, а во-вторых, факт реального (отнюдь не синонимического!) употребления слов «теология» и «богословие» в русско-язычной христианской и находящейся под влиянием христианства культуре. При этом примечательной выглядит такая особенность текста довольно значительного по объему раздела «Древние восточные церкви», как употребление слов с основой «богослов» всего шесть раз: три раза – в связи с образованием, один раз – в обобщающем смысле, два раза – в связи с Русской православной церковью.

[40] Обратим внимание на весьма характерную особенность русского перевода – не «теологией», а «богословием».

[41] Иоанн Павел II. Энциклика «Вера и разум» (Fides et ratio). – М., 1999. С.128.

[42] Аверинцев С.С. Теология //Философская энциклопедия. В 5т. Т.5. – М., 1970. С.200.

[43] Знание Абсолюта.

[44] Рефлексивное исследование.

[45] Теоретическое видение.

[46] Взгляд, теория, концепция.

[47] См., например: Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь /Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского А.М. – М., 1996; История религии. В 2т. Т.1. Учебник /Под общей ред. И.Н. Яблокова. – М., 2002.

[48] Современный термин для обозначения философии: «чжэ» – мудрость, прозорливость, знание людей; «сюэ» – учение, доктрина, -логия.

[49] Современный термин для обозначения науки (здесь «кэ» – слово, близкое европейскому термину «классификация» и означающее соотнесенность с некоторым разрядом).

[50] См.: Васильев Л.С. История религий Востока (религиозно-культурные традиции и общество). – М., 1983; Китайская философия: Энциклопедический словарь /Гл. ред. М.Л. Титаренко. – М., 1994; История религии. В 2т. Т.1. Учебник /Под общей ред. И.Н. Яблокова. – М., 2002.

[51] См.: Сират К. История средневековой еврейской философии /Пер. с англ. – М.-Иерусалим, 2003; Иванова И.И. Религиозная философия: Учеб. пособие. – Бишкек, 2001; Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь /Пер. с англ. – М., 1995; Карманная еврейская энциклопедия. – Ростов-на-Дону, 1999. См. также: Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991; Штёкль А. История средневековой философии. – СПб., 1996; Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 1979; Григорян С.Н. Средневековая философия народов ближнего и среднего Востока. – М., 1966; Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. – М., 1985; История религии. В 2т. Т.2. Учебник /Под общей ред. И.Н. Яблокова. – М., 2002.

[52] Весьма характерным в этом плане выглядит «Краткий религиозно-философский словарь», автор которого Л.И. Василенко фактически отказывается отождествлять «теологию» с «богословием». С одной стороны, он предпочитает употреблять термин «теология» в значении «науки о вере» [Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. – М., 2000. С.217], а с другой, – пользуется термином «богопознание» в значении, близком к православному пониманию богословия [Там же. С.27-28].

[53] Летягова Т.В., Романова Н.Н., Филиппов А.П. Понятия духовной сферы: Краткий словарь. – М., 2001. С.4.

[54] Божественное вдохновение.

[55] Пророчество по вдохновению от Бога.

[56] Внушение от Бога.

[57] У Аристотеля, как известно, теология была частью философии, но такой, которая занималась не только и не столько исследованием о боге, сколько поиском вообще первых оснований бытия. И в связи с подобным пониманием целей и задач философствования представляется важным подчеркнуть фактор определенной тождественности у Стагирита философии и теологии. Именно это обстоятельство станет решающим в определении путей формирования схоластики и даже позволит приписать заслугу упомянутого отождествления не Аристотелю, а П. Абеляру: «Пьер Абеляр (†1142) – магистр Парижской Соборной школы, выдающийся рационалист, “странствующий рыцарь диалектики”... Окончательно отождествил теологию с философией» [Схематическая история христианства. Пояснительный текст. – СПб., 1994. С.31-32]. Действительно, «это слово он по большей части употреблял в его современном значении», то есть «Первой задачей, которую он перед собой поставил, было прояснение природы Троицы с помощью логики и разума...» [Мейндл Р.Дж. Пьер Абеляр //Великие мыслители Запада /Пер. с англ. – М., 1999. С.130]. И это в то время, когда «мистическое богопознание было укоренено в традиции церковного образа жизни, предпосылкой которого являлось отречение от мира и всего, что в нем, – в том числе от любых интеллектуальных притязаний»! [Там же. С.133].

[58] Цит. по: Русское православие: вехи истории /Науч. ред. А.И. Клибанов. – М., 1989. С.677.

[59] Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности //Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. С.428-429].

[60] Шестов Л.И. Признавал ли хоть один философ Бога? //На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. – М., 1990. С.371.

[61] Иоанн Павел II. Энциклика «Вера и разум» (Fides et ratio). – М., 1999. С.128.

[62] Дунс Скот Иоанн. Вера и разум //Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. – М., 2001. С.147.

[63] Дунс Скот Иоанн. Рациональное богословие //Там же. С.267. Ср. также: «Фома Аквинат († 1274) – крупнейший католический философ-доминиканец, чьи труды представляют собой систематическое завершение западно-европейской схоластики. Фома, как и другие схоласты настаивает на возможности рациональной теологии, ибо Бог откровения есть, одновременно, творец разума и противоречить Сам Себе не может» [Схематическая история христианства. Пояснительный текст. – СПб., 1994.С.34].

[64] Ср.: «Происходит суд и над христианским богословием, над удушливой рационализацией христианской истины и тайны» [Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи //Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. С.360].

[65] Иванов О.Е. Метафизика в богословской перспективе. – СПб., 1999. С.406-407.

[66] Лейн Т. Христианские мыслители /Пер. с англ. – СПб., 1997. С.113.

[67] Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства //Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. С.186.

[68] Там же. С.194.

[69] Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии //Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. – М., 1999. С.9.

[70] См., в частности: Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник /Миссионерский отдел Московского Патриархата Русской Православной Церкви. Информационно-аналитический вестник №1. – Белгород, 1997; Кураев А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Т.1. Религия без Бога. – М., Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевской Лавры, 1997; Кураев А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Т.2. Христианство без оккультизма. – М., Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевской Лавры, 1997; Лункин Р., Филатов С. Рерихианство: синтетическое мировоззрение или новая религия? //Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. – М.-СПб., 2002.

[71] К теологии обычно относят католическую и, в большей ее части, протестантскую идеологию, то есть христианство западного типа.

[72] К богословию, как правило, относит себя христианская идеология православного типа, но к нему же принадлежат «священные учения» иудаизма, ислама, буддизма, индуизма и т.д. Богословским же, со всеми полагающимися применительно к китайской культуре оговорками, можно признать также и даосизм.

[73] Теософской, в основном, оказывается надконфессиональная идеология – гностицизм, бёмизм, мистическая эзотерика масонства, Агни и интегральная Йога, доктрины Е.П. Блаватской и Р. Штайнера, витасофия, учение так называемых тольтеков и пр.

[74] Здесь и выше рациональность понимается не в широком деятельностно-прагматическом, а лишь в узком, гносеологическом смысле.

[75] Здесь уместно вспомнить ориентированное на сократический идеал аксиологическое кредо русской православной религиозности (единство истины, красоты и добра) и, особенно, отсутствие в нем выделенных приоритетов.