Критика Хайдеггера во французском феминизме

Д.А. Ольшанский

Гендерная проблематика вряд ли занимает существенное место в феноменологии Хайдеггера, по этой причине немецкого философа с трудом можно назвать оппонентом современного феминизма, тем более нельзя, приписав отцовство, отнести к тому или иному его направлению.

И всё же, выступая в роли отца современной мысли, наряду с Ницше, Лаканом и Левинасом [1], он становится объектом критики со стороны современного феминизма. Именно его отцовство в философии привлекает наибольший критический интерес со стороны французских феминисток. Такой интерес с трудом можно назвать философским, ибо он ограничивается лишь частными моментами феноменологии Хайдеггреа и, как считается, «не самыми главными» сторонами его учения, равно и сам метод феминистской критике весьма далёк от философского анализа текстов. В отличие, например, от постморуктуралистской философии Деррида, сохраняющей феноменологические позиции и обращённой на Хайдеггера прежде всего, французский феминизм нацелен на рассмотрение, в первую очередь, психоаналитических проблем. Если Деррида провозглашает лозунг «назад к Хайдеггеру» и занимает последовательно критическую позицию по отношению к пост-хайдеггериансту Левинаса [2], Шапира [3] и отчасти де Мана [4], то феминистки не только не захвачены вопросом о бытии, но и вообще зачастую игнорируют идеологию Хайдеггера, обращаясь к анализу риторических оборотов в языке немецкого философа и частных моментов его учения.

В самой общей перспективе рассмотрения этого вопроса, во французском феминизме можно уловить два основных взгляда на фигуру Хайдеггера. Первый обращён на фаллический характер хайдеггеровской феноменологии и принадлежит Люс Иригарай. Второй — на анализ его понятия заботы как атрибута материнства и принадлежит Юлии Кристевой. В любом случае, эти работы не являются критикой в позиций самого Хайдеггера, а также не носят феноменологического характера и не имеют ничего общего с историей философии, кроме того, они не лишены иронии.

Книга Люс Иригарай «Забвение воздуха у Мартина Хайдеггера» [5] относится к циклу работ о двойном мимезисе, к которому также принадлежат книги против «отцов» философии: «Зеркало другой женщины» (1974), посвященная критике Платона и Фрейда, несколько глав из книги «Этот не единственный пол» (1977), комментирующие Лакана, «Морской любовник Фридриха Ницше» (1980) и «Плодородие ласки» (1986) о феноменологии Левинаса, а также некоторые отдельные статьи.

Та простота, с которой Иригарай понимает Хайдеггера и та уверенность, с которой она не принимает в расчёт его фундаментальную онтологию, может напомнить скорее частую феминистскую иронию над «классиками» и «отцами» науки, чем оригинальную философскую критику. Сведение феноменологии даже не к метафизике, как это делает Левинас, а просто к физике и постановка вопроса «что происходит с воздухом, когда через него просвечивает бытие?» звучит не без издёвки, да и вообще имеет лишь косвенное отношение к философии Хайдеггера. Может даже показаться, что книга попросту написана не о Хайдеггере, а о двойном мимезисе в практике психоанализа.

Как сообщает нам предисловие книги, Иригарай предпринимает здесь попытку использовать двойной мимезис как метод деконструкции философии Хайдеггера. Хотя читатель может заподозрить автора в несоответствии темы и содержания, ведь в тексте имя Хайдеггера (как и прочих философов) звучит не очень часто и упоминается лишь в связи с его пониманием феномена как показывания себя и просвета бытия. Иригарай не комментирует текстов, а скорее пытается обнаружить тот способ, которым философия Хайдеггера скрывает женственное и женское и в то же время открывает пространство для мужского пола.

В словах Хайдеггера в статье «Искусство и пространство» («Пространство все упрямее провоцирует современного человека на свое окончательное покорение») она видит выражение мужского сознания, которое (1) относится к женскому как к несуществующему, не являющему себя, не просветлённому, (2) направлено на его захват, постижение, просветление.

По мнению Иригарай, Хайдеггер забывает, что пространство не тождественно пустоте и поэтому не является объектом для заполнения и покорения. В результате он приходит к представлению о пространстве как бессодержательном, пустом и отчуждённом. Но что если пространство не пусто и заполнено воздухом, о котором Хайдеггер старательно забывает? Забывая о воздухе, заключает Иригарай, он представляет себя заброшенным в пустую пропасть, где он встречается лишь с небытием.

В этой метафоре воздух она сближает с женским началом, а свет (феномен, бытие) — с мужским, который, по мнению Хайдеггера, автономен и кажет сам себя. Однако Хайдеггер забывает о воздухе (женском), который делает возможным любое просвечивание (мужское), всякое бытие сущего. Осваивающий пространство мужчина забывает о том, что это пространство уже окрашено женственностью, поэтому происходит захват. «И что происходит с воздухом, когда в нём появляется бытие? Оно сводится к небытию» [6]. Подобным же образом и женское вытесняется за пределы фундаментальной онтологии. Как Хайдеггер забывает о том, что «свет становится возможен лишь в силу прозрачной лёгкости воздуха» [7], так и «мужская» философия забывает о женском, в котором коренится всякая жизнь. Поэтому феноменология Хайдеггера является триумфом мужского сознания, ориентированного на забвение женского.

Анализ Кристевой менее радикален и более приближен к философии. Хотя и её взгляд вряд ли можно назвать критикой изнутри, ибо семиотический и психоаналитический угол зрения превалирует в её чтении. Главный интерес Кристевой к Хайдеггеру связан с его пониманием заботы, «экзистенциальной заботы» и «Dasein как заботы».

Именно заботу, вопреки традиционным комментариям, она считает центральным элементом феноменологии Хайдеггера. В своей докторской диссертации «Революция в поэтическом языке» (1974) она пишет: «В результате, забота становится основной опорой феноменологического здании и его структурного сочленения [articulation], его движущей силой или ферментом, и логически направляет его развитие и устройство. Оно даже сводит воедино наиболее интимные элементы экзистенциальной метафизики, «тело» и «разум», объединяя их в «человеке»» [8]. Такое сведение Кристева считает недопустимым смешением и логическим противоречией в рамках европейской метафизики, поэтому всякий раз говоря о субъекте у Хайдеггера, она подчёркивает несуразность такого единства как Dasein.

Поэтому не удивительно, что она сближает феноменологию Хайдеггера с мифологией, и обвиняет немецкого философа в попытке создать религию, ибо ни логического, ни исторического основания для его концепций Dasein она не находит. Понятие о человеке как об «агенте структурного сочленения в феноменологии», по мнению Кристевой, Хайдеггер заимствует из римского мифа о создании человека Юпитером, Землёй и Сатурном. Также очевидны и мифологические корни его понятия заботы.

Противопоставляя фундаментальную онтологию реализации свободного субъекта Гегеля, Кристева пишет: «Феноменологическая забота, напротив, является логически и хронологически регрессивной мифологической пародией на процесс, чья логическая непрерывность прослеживается гегелевской диалектикой… Хайдеггеровская забота, как и вся феноменология, представляет собой всего лишь логически ошибочное и логически прерывающееся на мифотворчестве экзистенциальное повествование, в котором единый субъект укрывается как в религии» [9]. Гегель же не допускает такого небрежения к логике, а значит к истории, поэтому его философское повествование, для Кристевой, более последовательно и непротиворечиво. Стремление Хайдеггера доказать внутреннее единство субъекта, характерное для всей метафизики, напоминает скорее миф, над которым не властны обычная логика и история, чем философское повествование. Иллюзорность и параноидальная навязчивость такого единства субъекта была доказана Лаканом, выводы которого, несомненно, более близки для Кристевой, чем фундаментальная онтология.

С такими же проявлениями мифотворчества Хайдеггера мы имеем дело и в случае с обществом. «Хайдеггеровский субъект стремится к другому, чтобы редуцировать его к некому всеобщему; он создаёт общность, которая всегда испытывает недостаток [manquante]; он стремится к завершённости, которая никогда не достигается» [10]. Безнадёжность такого проекта однако не останавливает Хайдеггера в его мифе, который, как показал Леви-Стросс, вообще не должен быть прагматичен.

Хайдеггеровская забота, в понимании Кристевой, является метафорой кормилицы, матери или сиделки. Забота о себе как исключительное свойство человека отделает его от реальной социальной практики. «Субъективность тогда становится невразумительным единством, которое предстаёт как концентрация и стагнация противоречий социальной практики и, по этой причине, всегда отдельная от неё. «Забота» является подавлением социальной практики как объективной практики и замещает её безропотным ожиданием значения — социального или трансцендентального — всегда предвкушаемого и никогда не достижимого» [11]. Забота о себе как метафора матери, всегда связанной с (1) получением удовольствия и чувством защищённости и (2) выходом из фрустрации, обрекает на безропотное и, очевидно, тщетное ожидание такой защищённости и на весьма неустойчивую идентичность.

В качестве вывода можно заключить, что те, правда, немногочисленные комментарии Хайдеггера, которые предпринимаются французским феминизмом, крайне далеки от традиционного прочтения его феноменологии, так как они представляют собой оригинальные работы, как правило, психоаналитические или семиотические, в которых Хайдеггер, если и выходит на сцену, то играет роль второго плана. В то же время феминистская критика полностью лишена интереса к национальной, политической и религиозной проблематике у Хайдеггера [12], который заметен у таких представителей французской академической традиции, как уже упоминавшийся Деррида, Лиотар, Бурдье или Рикёр. Тем не менее, этот не озабоченный академизмом анализ французских феминисток заслуживает внимания, несмотря на всю его оригинальность.


Примечания
[1] Oliver K.Kristeva Reader. Unraveling the Double-bind. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993. — p. 176;

[2] Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эммануэля Левинаса. // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000. — С. 99 — 196;

[3] О критике Шапира более подробно см. отрывок из книги: Derrida J. La vérite en pointure. Paris: Flammarion, 1987. — p. 334 — 351;

[4] Derrida J. Mémoires: Pour Paul de Man. Paris: Édition du Gelilée, 1988;

[5] Irigaray L. L'Oubli de l'air: chez Martin Heidegger. Paris: Édition du Minuit, 1983;

[6] Ibid. — p. 162;

[7] Ibid. — p. 166;

[8] Kristeva J. La révolution du langage poétique. Paris: Édition du Seuil, 1974. — p. 128;

[9] Ibid. — p. 129;

[10] Ibid.;

[11] Ibid. — p. 130;

[12] О национальном, политическом и религиозном содержании феноменологии Хайдеггера у этих авторов см.: Derrida J. De l'espirit: Heidegger et la question. Paris: Édition du Gelilée, 1987; Lyotard J.-F. Heidegger and «The Jews» Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990; Bourdieu P. The Political Ontology in Martin Heidegger. Cambridge: Polity Press, 1991;