Концепция тела в философии В.С. Соловьёва: от метафизики к феноменологии

С.Г. Гутова

Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Серия “Symposium”, выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.10-13

Творчество В.С. Соловьёва в отечественной философской традиции играет инициирующую роль, — во всяком случае, в отношении собственно академической философии. В этом смысле оно является пограничной территорией между философской публицистикой, салонным «любомудрием» и богословской спекуляцией XIX в., с одной стороны, и системно-синтетическими теориями начала XX в., с другой стороны.

Как основоположник российской школы всеединства, Соловьёв, безусловно, принадлежит к традиции классической европейской метафизики с ее дискурсивно-централизованными системами и универсальными объяснительными схемами, развертывающимися из единой интуиции (Я, Дух, Природа, Субстанция и т.д.). Взятая исключительно в этом качестве, его философская система может быть отнесена к «золотому», но, как бы там ни было, — архивному фонду культуры, и, выражаясь метафорически, положена на одну (или соседнюю) полку с наследием Гегеля, Фихте, Шеллинга и Н. Гартмана. Но с методологической точки зрения соловьевская система всеединства содержит ряд моментов, носящих принципиально новаторский характер и дающих основание утверждать, что идеи русского философа отнюдь не чужды интенциям теоретического развития ХХ в. Это, в частности, проблема тела, тематизированная в системе Соловьёва, как минимум, в трех аспектах:

во-первых, проблема персонального телесного бытия;
во-вторых, проблема социально-телесного бытия;
в-третьих, проблема всеединого телесного бытия.
Все три аспекта рассматриваются последовательно и взаимозависимо, обеспечивая характерную для метафизики всеединства логическую связку Человек-Социум-Космос (Бог).

Первый из этих аспектов раскрыт в типичной для философского спиритуализма концепции вторичности телесно-физического бытия индивида, которая у Соловьёва перерастает едва ли не в отрицание онтологической самости «эмпирического индивида» вообще: «В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет — он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности…» [1] Однако в том же тексте мы находим и противостоящее утверждение: «…В человечестве индивидуальность имеет самостоятельное значение и не может быть в своем сильнейшем выражении лишь орудием внешних ей целей исторического процесса» [2]. Разрешением этого противоречия является синтетическое утверждение: «Истинное существо человека вообще и каждого человека не исчерпывается его данными эмпирическими явлениями…» [3], а именно: «Помимо материального или эмпирического содержания своей жизни каждый человек заключает в себе образ Божий, т.е. особую форму абсолютного содержания» [4].

Сама по себе эта мысль в контексте христианской метафизики — не более, чем общее место. Однако у Соловьёва она получает специфическое развитие, не сводящееся к традиционному теоцентризму христианской антропологии. Речь идет о принципиально важной для русского философа идее, суть которой по-своему выразил М. Хайдеггер: «Новоевропейская метафизика… склоняет думать, […] что существо истины и истолкование сущего определяются человеком как собственно субъектом. При более серьезном осмыслении оказывается, однако, что субъективность обусловлена существом истины как «достоверности» и бытием как представленностью» [5]. Это значит, что «эмпирический индивид» действительно не существует, но не как чувственно воспринимаемая реальность или объект физического эксперимента, а как непосредственная данность самому себе. Наивная попытка свести сущность индивида к «эмпирическому телу» [6] не учитывает того, что это тело само есть результат сложных рефлексивно-интеллектуальных актов самопредставления, самодинтификации и диверсификации с окружающим сущим, т.е. всего лишь образ.

Источником этого образа («представленности»), по Соловьёву, является «абсолютное содержание человечества», т.е. отражение, воплощение и соприсутствие Абсолютно сущего, которое, в свою очередь, есть исток, процесс и цель «высшего всеединства в полноте его начал». Далее следуют хорошо известные выкладки о том, что подлинная сущность человека и «полнота его телесности» задаются перспективой Вселенского человечества, изначально содержащейся в «софийном мироустроении», т.е. в «изначальной разумной благоустроенности космоса и человечества». Тем самым мысль философа возвращается к истокам метафизики всеединства — платоновской проблеме универсальных прообразов и их индивидуального отражения, которая так или иначе воспроизводится во всех синкретических системах всеединства — от Плотина и «Ареопагитик» до Гегеля и Шеллинга.

Отсюда вытекает и утверждаемая Соловьёвым первичность социального организма над индивидуальным, и идея того, что «…как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так и все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм… всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира» [7].

В данном случае возможны две интерпретации. Во-первых, можно остановиться на констатации первичности самой идеи всеединства, всеединой телесности перед «эмпирической действительностью» и, вслед за В.В. Зеньковским, признать, что соловьевской антропологии присуще «решительное отвержение метафизического плюрализма» и «мотивы имперсонализма», развивающиеся от работы к работе [8]. В этом случае мы остановимся на чисто платоновском, т.е. собственно метафизическом уровне понимания философии Соловьёва.

Во-вторых, можно рассмотреть эту тему под углом зрения Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, т.е. в контексте феноменологической традиции. Хайдеггер предлагает заострить внимание на следующем: «Вопрос гласит: не является ли всякое истолкование человека…каждый раз лишь сущностным следствием того или иного «существа» истины и самого бытия? Если дело обстоит так, то существо человека никогда не может быть определено с достаточной изначальностью через… прежнее, т.е. метафизическое истолкование…» [9] Гуссерль ставит вопрос так: «Все, что трансцендентальное ego конституирует в том первом слое как «не-другое», как собственное, на самом деле принадлежит ему как составляющая его конкретной собственной сущности […]; все это неотделимо от его конкретного бытия. Но в пределах этого «собственного» и посредством него трансцендентальное ego конституирует объективный мир как универсум «другого» бытия…» [10] Иначе говоря, не телесно-эмпирическая действительность индивида произрастает из всеединой целостности теокосмического масштаба, а именно последняя является проекцией саморефлексивного образа «Я» на масштабы универсальные. Тем самым вторичность эмпирической телесности сохраняется, но лишь как опосредованная предшествующими актами самопознания, результаты которых и ложатся в основание всей миросистемной картины.

Таким образом, антропология В.С. Соловьёва и, особенно, его концепция тела являются действительным перекрестком «минувшего и непреходящего» в теоретическом познании человека.

Примечания
[1] Соловьёв В.С. Смысл любви // Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 513.
Назад

[2] Там же. С. 501.
Назад

[3] Там же. С. 516.
Назад

[4] Там же.
Назад

[5] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., Республика, 1993. С. 144.
Назад

[6] Следует учитывать синонимичность латинского “individuum” и греческого “atomos”.
Назад

[7] Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., Художественная литература, 1994. С. 149.
Назад

[8] См: Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. ч. 1. Л., ЭГО, 1991. С. 50 — 54.
Назад

[9] Хайдеггер М. Цит. соч. С. 144.
Назад

[10] Гуссерль Э. Картезианские размышления // Избранное. М., АСТ; Мн., Харвест, 2000. С. 447.
Назад