ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ.

ЖИВАЯ ТРАДИЦИЯ.
К 75-летию Индийского философского конгресса.


М.: Изд. фирма "Восточная литература" РАН, 2000. 207 с.



Т.В.Пан­фи­ло­ва



На­зва­ние кни­ги под­ска­зы­ва­ет чи­та­те­лю, что речь в ней идет о тех тра­ди­ци­ях ин­дий­ской фи­ло­со­фии, ко­то­рые, ока­зав­шись со­звуч­ны­ми на­ше­му вре­ме­ни, ак­тив­но об­су­ж­да­ют­ся, под­вер­га­ют­ся кри­ти­ке и пе­ре­ос­мыс­ле­нию, но тем не ме­нее про­дол­жа­ют вос­про­из­во­дить­ся, т.е. жи­вы до сих пор.

Ес­ли бы из­да­ние но­си­ло чис­то ри­ту­аль­ный ха­рак­тер, ве­ро­ят­но, пи­сать на не­го ре­цен­зию не име­ло бы смыс­ла, однако оно по­ка­зы­ва­ет, что от­ме­чать юби­лей­ную да­ту мож­но не толь­ко сла­во­сло­вия­ми, но и со­дер­жа­тель­ны­ми, про­блем­ны­ми стать­я­ми. Кни­га­ удач­но про­дол­жает на­чи­на­ние, пред­при­ня­тое проф. М.Т.Сте­па­нянц в гла­ве "Тра­ди­ция и со­вре­мен­ность" учеб­но­го по­со­бия "Вос­точ­ная фи­ло­со­фия" (М., 1997). В ре­цен­зии на это пособие ("Вос­ток" 1998, № 5) я вы­де­ли­ла ука­зан­ный раз­дел как за­слу­жи­ваю­щий осо­бо­го вни­ма­ния, ибо в нем тра­ди­ция пред­став­ле­на в том ви­де, в каком она бы­ту­ет на се­го­дняш­ний день. Ак­ту­аль­ность же лю­бо­го по­ло­же­ния оп­ре­де­ля­ет­ся тем, на­сколь­ко оно от­ве­ча­ет за­про­сам вре­ме­ни.

Кни­га со­сто­ит из двух раз­де­лов. В пер­вый во­шли ста­тьи, по­свя­щен­ные характеристике взгля­дов ря­да вид­ных ин­дий­ских фи­ло­со­фов - срав­ни­тель­но не­дав­но скон­чав­ших­ся или ны­не здрав­ст­вую­щих. Не­ко­то­рые из этих статей бы­ли опуб­ли­ко­ва­ны; дру­гие пуб­ли­ку­ют­ся впер­вые. Во вто­ром раз­де­ле пред­став­ле­ны материалы, по­свя­щен­ные от­дель­ным сес­си­ям Ин­дий­ско­го фи­ло­соф­ско­го кон­грес­са или дру­гим фи­ло­соф­ским ме­ро­прия­ти­ям, в ко­то­рых при­ни­мали уча­стие как ин­дий­ские, так и со­вет­ские уче­ные. Поскольку этот раз­дел не­по­сред­ст­вен­но свя­зан с юби­ле­ем Ин­дий­ско­го фи­ло­соф­ско­го кон­грес­са, ко­то­ро­му по­свя­щена кни­га, мне пред­став­ля­ет­ся це­лесооб­раз­ным сна­ча­ла ска­зать нес­коль­ко слов о нём. (Кста­ти, на мой взгляд, и в самой книге ло­гич­нее бы­ло бы поменять раз­де­лы места­ми.)

Во вто­рой раз­дел во­шли ста­тьи, в раз­ные го­ды уже опуб­ли­ко­ван­ные в отечественных жур­на­лах (в ос­нов­ном в "Во­про­сах фи­ло­со­фии"). На возникающий в связи с этим во­прос: есть ли смысл в такой пе­ре­пе­чат­ке, тем бо­лее что ка­ж­дая ста­тья не­сет на се­бе пе­чать сво­его вре­ме­ни, я от­ве­чаю по­ло­жи­тель­но и уве­ре­на, что со мной со­гла­сит­ся ка­ж­дый чи­та­тель, по­тру­див­ший­ся про­чи­тать все ста­тьи под­ряд. Пол­но­стью раз­де­ляю мне­ние от­вет­ст­вен­но­го ре­дак­то­ра сбор­ни­ка М.Т.Сте­па­нянц: от­че­ты со­вет­ских уче­ных об их уча­стии в сес­си­ях Ин­дий­ско­го фи­ло­соф­ско­го кон­грес­са дей­ст­ви­тель­но со­став­ля­ют "свое­об­раз­ную ле­то­пись на­ше­го вос­при­ятия ин­дий­ской фи­ло­соф­ской мыс­ли" (с.5). К сожалению, эта ле­то­пись не сопровождается обоб­щаю­щей стать­ей, в ко­то­рой был бы под­ведён про­ме­жу­точ­ный итог со­вме­ст­ной ра­бо­те ин­дий­ских и рос­сий­ских (со­вет­ских) уче­ных. От­да­вая долж­ное ав­то­рам сбор­ни­ка за бе­реж­ное от­но­ше­ние к на­ше­му фи­ло­соф­ско­му на­сле­дию, от­мечу всё-таки, что обоб­щаю­щий взгляд на него с по­зи­ций се­го­дняш­не­го дня для из­да­ния по­доб­но­го ро­да пред­став­ля­ет­ся впол­не уме­ст­ным. Ведь пе­ре­ос­мыс­ле­ние на­ко­п­лен­но­го опы­та не оз­на­ча­ет ни пе­ре­пи­сы­ва­ния его за­но­во, ни от­ка­за от про­шло­го. Речь, ско­рее, идет о вы­де­ле­нии те­х про­блем, важ­ность ко­то­рых про­яс­ня­ет­ся лишь с го­да­ми и ко­то­рые ес­ли и бы­ли от­ме­че­ны в своё время, то оце­ни­ва­лись по-ино­му, чем сегодня.

В пред­ло­жен­ной чи­та­те­лю ле­то­пи­си про­сле­жи­ва­ют­ся не­ко­то­рые тен­ден­ции, за­слу­жи­ваю­щие вни­ма­ния и ана­ли­за. Например, ес­ли мы от­ме­ча­ем, что на­ше вос­при­ятие ин­дий­ской фи­ло­соф­ской мыс­ли с го­да­ми ме­ня­лось, то, думаю, надо было бы показать, как реа­ги­ро­ва­ла ин­дий­ская фи­ло­соф­ская об­ще­ст­вен­ность на про­ис­хо­дя­щие в на­шем вос­при­ятии из­ме­не­ния. Для ме­ня так и ос­тал­ся от­кры­тым во­прос, пред­став­ля­ют ли на­ши ду­хов­ные ис­ка­ния хоть ка­кой-ни­будь ин­те­рес для ин­дий­ской сто­ро­ны. По­нят­но вни­ма­ние, с которым ря­д ин­дий­ских фи­ло­со­фов в не­дав­нем про­шлом относились к мар­ксиз­му как к тео­ре­ти­че­ской ос­но­ве об­ще­ст­вен­ных пре­об­ра­зова­ний. А вот вы­зы­ва­ют ли у них ин­те­рес на­ши по­пыт­ки ос­мыс­лить об­ще­фи­ло­соф­ские про­бле­мы, вклю­чая гло­баль­ные про­цес­сы, и по­че­му вы­зы­ва­ют или не вы­зы­ва­ют, - те­ма, на мой взгляд, дос­той­ная об­су­ж­де­ния. Мне представля­ет­ся, что при та­ком под­хо­де яр­че вы­све­ти­лись бы при­сут­ст­вую­щие во втором разделе книги со­дер­жа­тель­ные мо­мен­ты, вы­яв­ле­ние ко­то­рых ос­тав­ле­но на ус­мот­ре­ние са­мо­го чи­та­те­ля.

В про­блем­ном от­но­ше­нии пер­вый раз­дел, по­свя­щен­ный пер­со­на­ли­ям, вы­гля­дит еще яр­че. Ав­то­ры вошедших в него статей, не пре­тен­дуя на ис­чер­пы­ваю­щую ха­рак­те­ри­сти­ку со­вре­мен­но­го со­стоя­ния ин­дий­ской фи­ло­соф­ской мыс­ли, ос­ве­щают осо­бенн­о­сти фи­ло­соф­ских воз­зре­ний тех ин­дий­ских фи­ло­со­фов, ко­то­рые не толь­ко ока­за­ли и про­дол­жа­ют ока­зы­вать серь­ез­ное воз­дей­ст­вие на ду­хов­ную жизнь сво­ей стра­ны, но и за­тро­нули чув­ст­ви­тель­ные для рос­сий­ских ис­сле­до­ва­те­лей стру­ны. В ре­зуль­та­те ста­тьи это­го раз­де­ла ока­за­лись не­од­но­род­ны­ми: в од­них про­сто из­ла­га­ют­ся воз­зре­ния то­го или ино­го фи­ло­со­фа, по ка­ким-то при­чи­нам пред­став­ляю­ще­го особый ин­те­рес для дан­но­го ав­то­ра; дру­гие но­сят за­ост­рен­но-по­ле­ми­че­ский ха­рак­тер и удач­но впи­са­лись бы в не­ко­гда по­пу­ляр­ную у нас се­рию книг "Над чем ра­бо­та­ют, о чем спо­рят фи­ло­со­фы".

Конечно, ка­ж­дый ав­то­р вправе са­м ре­шать, что он счи­та­ет нуж­ным вы­де­лить во взгля­дах то­го или ино­го фи­ло­со­фа и как пре­под­не­сти ма­те­ри­ал, о­днако за­мечу, что для чи­та­те­ля про­блем­ное отноше­ние пред­поч­ти­тель­нее, по­сколь­ку вы­пол­ня­ет сра­зу две за­да­чи: зна­ко­мит с осо­бен­но­стя­ми уче­ния и под­клю­ча­ет к ос­мыс­ле­нию за­тро­ну­тых про­блем.

По­сколь­ку ка­ж­дая ста­тья сбор­ни­ка дос­той­на вни­ма­ния, вы­ска­жу свои со­об­ра­же­ния по по­во­ду ка­ж­дой из них.

В ста­тье Н.А.Ка­нае­вой «Культурный синтез Сар­ве­пал­ли Рад­хак­риш­на­на» освещена мно­го­сто­рон­няя дея­тель­ность вы­даю­ще­го­ся ин­дий­ско­го фи­ло­со­фа и об­ще­ст­вен­но­го дея­те­ля. Осо­бое вни­ма­ние ав­тор уде­ли­ла идее куль­тур­но­го син­те­за ин­дий­ской и за­пад­но­ев­ро­пей­ской тра­ди­ций, про­ни­зы­ваю­щей все твор­че­ст­во Рад­хак­риш­на­на. Об­стоя­тель­но из­ло­жив осо­бен­но­сть его фи­ло­соф­ских воз­зре­ний, ав­тор, к со­жа­ле­нию, не ­соч­ла нуж­ным ни соо­тнести его взгля­ды с по­зи­ци­ей дру­гих фи­ло­со­фов, ста­вив­ших ту же са­мую про­бле­му, или тем бо­лее усом­нить­ся в их ис­тин­но­сти. Безуслов­но, в из­да­нии, по­свя­щен­ном юби­лей­ной да­те, впол­не до­пус­ти­мо со­сре­до­то­чить­ся на за­слу­гах мыс­ли­те­ля, не под­вер­гая кри­ти­ке его фи­ло­со­фию. Мне, од­на­ко, пред­став­ля­ет­ся, что кри­ти­че­ский под­ход к фи­ло­со­фии Рад­хак­риш­на­на не ума­лил бы его за­слуг, за­то ­яс­нее пред­ста­вил­ бы со­вре­мен­ность за­тро­ну­тых им про­блем. Так, от­ме­чен­ные в ста­тье по­ло­же­ния Рад­хак­риш­на­на о том, что един­ст­во че­ло­ве­че­ст­ва не оз­на­ча­ет его еди­но­об­ра­зия, а пред­по­сыл­ка­ми дей­ст­ви­тель­но­го объ­е­ди­не­ния людей ста­ли нау­ка, тех­ни­ка и хо­зяй­ст­вен­ная дея­тель­ность, не­ яв­ля­ют­ся ис­клю­чи­тель­но его дос­тоя­ни­ем, а пе­ре­кли­ка­ют­ся с раз­ра­бот­ка­ми А.Тойн­би, К.Яс­пер­са и дру­гих фи­ло­со­фов ХХ ве­ка, о чем, по-мо­ему, не лиш­не бы­ло бы упо­мя­нуть.

По­ло­же­ния Рад­хак­риш­на­на о том, что в Ин­дии и на За­па­де тра­ди­ци­он­но по-раз­но­му пред­став­ляют се­бе иде­ал че­ло­ве­ка (в пер­вом слу­чае, как стре­мя­ще­го­ся к гар­мо­нии с ми­ром, во вто­ром - как "эко­но­ми­че­ско­го че­ло­ве­ка"), вос­про­из­во­дят­ся ав­то­ром ста­тьи без воз­ра­же­ний. На мой взгляд, это по­ло­же­ние относится к об­лас­ти сте­рео­ти­пов, ну­ж­даю­щих­ся в пе­ре­ос­мыс­ле­нии и ис­то­ри­че­ской кон­кре­ти­за­ции, по­доб­но тем ми­фам об ин­дий­ской фи­ло­со­фии, ра­зо­бла­че­ни­ем ко­то­рых за­нял­ся Дайя Криш­на, за что его ра­бо­та бы­ла вы­со­ко оце­не­на в статье В.К.Шо­хи­ным (см. ниже).

Под­роб­но­му опи­са­нию пред­став­ле­ний по­эта и фи­ло­со­фа по­свя­ще­на ста­тья С.Д.Се­реб­ря­но­го «Ра­бин­д­ра­на­т ­Та­го­р - поэт и философ». Она не толь­ко зна­ко­мит чи­та­те­ля со все­ми сто­ро­на­ми жиз­ни это­го за­ме­ча­тель­но­го че­ло­ве­ка, но и на­во­дит на мысль о воз­мож­но­сти па­рал­ле­лей ме­ж­ду Ин­ди­ей и Рос­си­ей. И хо­тя ав­тор спра­вед­ли­во при­зы­ва­ет к ос­то­рож­но­сти при срав­не­нии двух стран, мне ду­ма­ет­ся, что не­ко­то­рые уро­ки из та­ко­го со­пос­тав­ле­ния впол­не мож­но из­влечь. На­при­мер, по­учи­тель­ны­ми представляются при­ве­ден­ные в ста­тье высказыва­ния Та­го­ра об осо­бой мис­сии Ин­дии в ми­ре. Ко­му из нас не до­во­ди­лось слы­шать ана­ло­гич­ных рас­су­ж­де­ний об ис­клю­чи­тель­ной ро­ли Рос­сии, бла­го­по­луч­но пе­ре­ко­че­вав­ших из XIX ве­ка в ХХ. Но ес­ли кто-то еще пре­тен­ду­ет на особую роль, по­не­во­ле за­ду­ма­ешь­ся над ее обос­но­ва­ни­ем, а в ре­зуль­та­те, ве­ро­ят­но, воз­ник­нет со­мне­ние в пра­во­мер­но­сти соб­ст­вен­ных пре­тен­зий на ис­клю­чи­тель­ность да и пре­тен­зий та­ко­го ро­да во­об­ще. По-мо­ему, это один из при­ме­ров то­го, как нам сле­до­ва­ло бы ис­поль­зо­вать ду­хов­ный опыт дру­гих стран, к че­му при­зы­ва­ет М.Т.Сте­па­нянц в ста­тье, по­свя­щен­ной фи­ло­со­фии Д.П.Чат­то­падхъ­яи.

Вос­про­из­ве­ден­ное в сбор­ни­ке по­сле­сло­вие Н.П.Ани­кее­ва к кни­ге Де­бип­ра­са­да Чат­то­падхъ­яи "Ин­дий­ский ате­изм. Мар­кси­ст­ский ана­лиз" (М.,1973) воз­вра­ща­ет нас в на­ча­ло 1970-х го­дов, ко­гда кни­га бы­ла опуб­ли­ко­ва­на на рус­ском язы­ке. Тем не ме­нее для юби­лей­но­го из­да­ния та­кая ретроспектива вы­гля­дит оп­рав­дан­ной. Ав­тор по­сле­сло­вия осо­бен­но одоб­ри­тель­но от­зы­ва­ет­ся о борь­бе Чат­то­падхъ­яи с уко­ре­нив­шими­ся пред­став­ле­ниями об ин­дий­ской фи­ло­со­фии как су­гу­бо спи­ри­туа­ли­сти­че­ской и ре­ли­ги­оз­но-идеа­ли­сти­че­ской. Эта про­бле­ма ак­ту­аль­на и се­го­дня, о чем сви­де­тель­ст­ву­ет ста­тья В.К.Шо­хи­на, в ко­то­рой не толь­ко из­ло­же­на, но и кри­ти­че­ски от­ком­мен­ти­ро­ва­на на со­вре­мен­ном на­уч­ном уров­не по­зи­ция Дайя Криш­ны по это­му во­про­су.

На­ря­ду с по­ло­жи­тель­ны­ми мо­мен­та­ми, Н.П.Ани­ке­ев от­ме­ча­ет и не­до­ра­бот­ки ин­дий­ско­го фи­ло­со­фа в во­про­се о воз­мож­но­сти чис­то ра­цио­наль­но­го и ма­те­риа­ли­сти­че­ско­го ис­тол­ко­ва­ния ду­ши. И хо­тя кни­га Д. Чат­то­падхъ­яи, как и по­сле­сло­вие к ней, вы­дер­жа­ны в ду­хе из­лиш­ней пря­мо­ли­ней­но­сти и од­но­сто­рон­но­сти, я от­даю долж­ное со­ста­ви­те­лям сбор­ни­ка за то, что они вклю­чи­ли в не­го и этот ма­те­ри­ал - на­ше про­шлое нуж­но твор­че­ски пере­осмыслять, а не от­бра­сы­вать. О том, что та­кое пере­осмысле­ние ус­пеш­но осу­ще­ст­в­ля­ет­ся, сви­де­тель­ст­ву­ют дру­гие ста­тьи сбор­ни­ка, в том чис­ле и уже упо­мя­ну­тые.

В цен­тре вни­ма­ния О.В.Ме­зен­це­вой на­хо­дят­ся пред­став­ле­ния Мар Гре­го­рио­са о ны­неш­нем со­стоя­нии ин­дий­ской куль­ту­ры и ее пер­спек­ти­вах ("«ар Грегориос о развитии индийской культуры и философии в XIX-XX вв.»). Од­на­ко из­ло­же­ние взгля­дов ин­дий­ско­го мыс­ли­те­ля, как бы ин­те­рес­ны они ни бы­ли, не са­мая при­ме­ча­тель­ная сто­ро­на ста­тьи. Еще боль­шее внимание привлекает по­пыт­ка ав­то­ра ос­мыс­лить фи­ло­соф­ские по­строе­ния Мар Гре­го­рио­са в све­те си­нер­ге­ти­ки. За­дан­ная ав­то­ром ста­тьи дис­кус­си­он­ность под­виг­ла ме­ня на воз­ра­же­ния.

О.В.Ме­зен­це­ва при­ни­ма­ет без об­су­ж­де­ния претензию си­нер­ге­ти­ки как меж­дис­ци­п­ли­нар­ного на­прав­ле­ния ис­сле­до­ва­ний, свя­зан­ного с по­зна­ни­ем от­кры­тых и са­мо­раз­ви­ваю­щих­ся сис­тем, на ста­тус ме­то­до­ло­ги­че­ской ос­но­вы изу­че­ния об­ще­ст­в­а. Но в та­ком слу­чае, пре­ж­де чем со­ли­да­ри­зи­ро­вать­ся с Мар Гре­го­рио­сом в во­про­се об упу­щен­ных ин­дий­ским об­ще­ст­вом воз­мож­но­стях в об­лас­ти об­ра­зо­ва­ния в на­ча­ле XIX ве­ка, сле­до­ва­ло бы до­ка­зать, что ин­дий­ское об­ще­ст­во то­го вре­ме­ни пред­став­ля­ло со­бой от­кры­тую и са­мо­раз­ви­ваю­щую­ся сис­те­му, что да­ле­ко не оче­вид­но (хо­тя об этом пря­мо за­яв­ле­но на с.86). Боль­ше то­го, ес­ли Мар Гре­го­ри­ос свя­зы­вал ны­неш­нее со­стоя­ние стра­ны, оха­рак­те­ри­зо­ван­ное им как "ни­ще­та фи­ло­со­фии и фи­ло­со­фия ни­ще­ты" (с.85), с ошиб­ка­ми то­гдаш­них пра­ви­те­лей Ин­дии в об­лас­ти об­ра­зо­ва­ния, то мы впра­ве спро­сить, бы­ли ли эти ошиб­ки так уж слу­чай­ны, как сле­до­ва­ло бы ожи­дать в со­от­вет­ст­вии с си­нер­ге­ти­че­ским под­хо­дом, или же, на­про­тив, они бы­ли впол­не пред­ска­зуе­мы, ибо от­веча­ли ин­те­ре­сам то­гдаш­них пра­вя­щих кру­гов этой страны.

Ес­ли вер­но по­след­нее, то за­чем об­ра­щать­ся к си­нер­ге­ти­ке? Кста­ти, Мар Гре­го­ри­ос по­ста­вил во­прос об упу­щен­ных Ин­ди­ей ис­то­ри­че­ских воз­мож­но­стях без вся­кой си­нер­ге­ти­ки. Дос­та­точ­но бы­ло ему от­ка­зать­ся от ме­ха­ни­сти­че­ско­го и уз­ко­сци­ен­ти­ст­ско­го под­хо­да в изу­че­нии об­ще­ст­вен­ных яв­ле­ний, т.е. от по­зи­ти­ви­ст­ской "функ­цио­наль­ной ра­цио­наль­но­сти", а во­все не от клас­си­че­ско­го ра­цио­на­лиз­ма, как оши­боч­но по­ла­га­ет ав­тор ста­тьи, и ре­зуль­та­ты не за­мед­ли­ли ска­зать­ся. Не­нуж­ность си­нер­ге­ти­ки в изу­че­нии ис­то­рии кос­вен­но под­твер­ди­ла и са­ма О.В.Ме­зен­це­ва, по­ка­зав в за­клю­че­ние, что ос­мыс­ле­ние взаи­мо­свя­зи ис­то­ри­че­ских со­бы­тий воз­вра­ща­ет нас к зна­ко­мым те­мам, с ко­то­ры­ми ус­пеш­но справ­лял­ся ис­то­ри­че­ский ма­те­риа­лизм, ба­зи­ро­вав­ший­ся, кстати, на клас­си­че­ском ра­цио­на­лиз­ме ге­ге­лев­ско­го ти­па.

Воз­ра­жая про­тив переоценки роли си­нер­ге­ти­ки в общественных науках, я в то же вре­мя счи­таю ста­тью О.В.Ме­зен­це­вой очень эв­ри­стич­ной бла­го­да­ря не­при­выч­но­му ра­кур­су, в ко­то­ром рас­смот­ре­ны тру­ды ин­дий­ско­го фи­ло­со­фа.

Ста­тья А.Д.Лит­ма­на «<Философия науки> - две тенденции: Правас Дживан Чаудхури и Абдул Рахман» пред­став­ля­ет со­бой от­ры­вок из ра­нее опуб­ли­ко­ван­ной его кни­ги "Со­вре­мен­ная ин­дий­ская фи­ло­со­фия" (М., 1985), которая и сейчас не ут­ра­ти­ла сво­его зна­че­ния. В ста­тье со­пос­тав­ля­ют­ся две тен­ден­ции "фи­ло­со­фии нау­ки" в Ин­дии: аб­ст­ракт­но-идеа­ли­сти­че­ская, ра­тую­щая за со­вме­ще­ние нау­ки и ре­ли­гии на ос­но­ве ве­дан­ты, и ра­цио­на­ли­сти­че­ская, опи­раю­щая­ся на со­юз фи­ло­со­фии и ес­те­ст­во­зна­ния. Ав­тор ста­тьи ана­ли­зи­ру­ет при­чи­ны су­ще­ст­во­ва­ния ука­зан­ных тен­ден­ций, опи­ра­ясь на ра­бо­ты А.Рах­ма­на.

В ост­ропро­блем­ной ста­тье «Философия Джитендры Натха Моханти: между Индией и Западом» В.Г.Лы­сен­ко по­ле­ми­зи­ру­ет с ин­дий­ским учёным, по­зи­цию ко­то­ро­го, впро­чем, вы­со­ко оце­ни­ва­ет и с ко­то­рым в зна­чи­тель­ной ме­ре со­гла­ша­ет­ся. При этом она за­тра­ги­вает про­бле­мы, пред­став­ляю­щие са­мо­стоя­тель­ный на­уч­ный ин­те­рес. Так, от­ме­чая не­воз­мож­ность раз­де­лить "соб­ст­вен­но за­пад­ное" и "соб­ст­вен­но ин­дий­ское" в твор­че­ст­ве мыс­ли­те­ля, ор­га­нич­но вклю­чен­но­го в обе фи­ло­соф­ские тра­ди­ции, В.Г.Лысенко каса­ется бо­лее ши­ро­кой про­бле­мы: ес­ли фи­ло­соф оди­на­ко­во сво­бод­но чув­ст­ву­ет се­бя как в об­лас­ти фе­но­ме­но­ло­ги­че­ской (за­пад­ной) фи­ло­со­фии, так и в об­лас­ти тра­ди­ци­он­но ин­дий­ской, мож­но ли счи­тать его ра­бо­ту ком­па­ра­ти­ви­ст­ской? Мне пред­став­ля­ет­ся, что оп­ре­де­л­ение ком­па­ра­ти­ви­сти­ки как мыш­ле­ния в тер­ми­нах обе­их тра­ди­ций, а не про­стого со­пос­тав­ле­ния по­след­них (с.101), весьма ин­те­рес­но, хо­тя и не бес­спор­но.

Оце­ни­вая рас­су­ж­де­ния Д.Мо­хан­ти об ин­дий­ской фи­ло­со­фии, В.Г.Лы­сен­ко фор­му­ли­ру­ет труд­но­сти, на ко­то­рые на­тал­ки­ва­ет­ся ис­сле­дов­а­тель в оп­ре­де­ле­нии "ин­дий­ско­сти". Эти по­ло­же­ния ин­те­рес­ны ещё и тем, что под­ска­зы­ва­ют нам, с ка­ки­ми проблема­ми мы столк­нем­ся, пы­та­ясь оп­ре­де­лить рус­скую или рос­сий­скую спе­ци­фи­ку.

Осо­бо­го вни­ма­ния за­слу­жи­ва­ют рас­су­ж­де­ния ав­то­ра о не­со­стоя­тель­но­сти де­ле­ния на "жи­вое" и "мерт­вое" в фи­ло­со­фии из-за не­из­беж­но­го субъ­ек­ти­виз­ма в вы­ра­бот­ке кри­те­ри­ев. Она вы­ра­жа­ет ре­ши­тель­ное не­со­гла­сие с ут­вер­жде­ни­ем Д.Мо­хан­ти о том, что ато­ми­сти­че­ские тео­рии мерт­вы для фи­ло­со­фии и пред­став­ля­ют ин­те­рес толь­ко для ис­то­рии нау­ки, и её ар­гу­мен­ти­ро­ван­ные воз­ра­же­ния, на мой взгляд, яв­ля­ют­ся вкла­дом в раз­ра­бот­ку ме­то­до­ло­ги­че­ских про­блем.

Оп­ре­де­ляя спе­ци­фи­ку философии Д.Моханти как "ин­тел­лек­ту­аль­ный уни­вер­са­лизм", в от­ли­чие от "ре­ли­ги­оз­но ан­га­жи­ро­ван­но­го уни­вер­са­лиз­ма не­оин­дуи­ст­ских мыс­ли­те­лей", например, Рад­хак­риш­на­на (с.110), В.Г.Лы­сен­ко ука­зы­ва­ет на не­бес­спор­ность, да­же опас­ность прин­ци­пов уни­вер­са­лиз­ма, сколь бы де­мо­кра­тич­ны­ми и гу­ман­ны­ми они ни ка­за­лись.

С ана­ло­гич­ной по­ста­нов­кой во­про­са мы встре­ча­ем­ся и в ста­тье М.Т.Сте­па­нянц, по­свя­щен­ной фи­ло­соф­ии Д.П.Чат­то­падхъ­яи. Это на­во­дит на мысль о том, что "уни­вер­са­лизм" бес­по­ко­ит мно­гих фи­ло­со­фов как в Ин­дии, так и в Рос­сии. Тем уди­ви­тель­нее мне ка­жет­ся от­сут­ст­вие серь­ез­ных по­пы­ток ос­мыс­лить при­ро­ду уни­вер­са­лиз­ма. Пред­став­ля­ет ли он со­бой про­стое на­зва­ние мно­же­ст­ва сход­ных ве­щей или со­став­ля­ет дей­ст­ви­тель­ную ос­но­ву их внут­рен­не­го един­ст­ва? До тех пор по­ка мы, вслед за Д.Мо­хан­ти, будем ис­хо­дить из убе­ж­ден­но­сти, что ос­но­ву уни­вер­са­лиз­ма сле­ду­ет ис­кать "в един­ст­ве ро­до­вой спо­соб­но­сти мыс­лить, свой­ст­вен­ной че­ло­ве­че­ст­ву" (с.110), нам не уда­ст­ся из­бе­жать стан­дар­ти­за­ции и под­де­лок под куль­ту­ру, сопровождаемых ло­зун­гом "един­ст­ва че­ло­ве­че­ст­ва", по­сколь­ку "оди­на­ко­вость" ро­до­вой спо­соб­но­сти мыс­лить, на­зва­нная "един­ст­вом", уже фи­гу­ри­ру­ет в оп­ре­де­ле­нии уни­вер­са­лиз­ма. На мой взгляд, "уни­вер­саль­ность" сле­ду­ет свя­зы­вать с бес­ко­неч­но­стью всемирно-исторического процесса, в рам­ках ко­то­ро­го нуж­на не оди­на­ко­вость, а на­обо­рот, "ина­ко­вость", как, например, в про­цес­се раз­де­ле­ния тру­да.

Не­смот­ря на вы­ска­зан­ное воз­ра­же­ние, не могу не вы­ра­зить при­зна­тель­ность В.Г.Лы­сен­ко за то, что её статья вы­зы­вает же­ла­ние по­раз­мыш­лять над серьёзными проблемами.

Ост­ро­проб­лем­ной яв­ля­ет­ся и ста­тья В.К.Шо­хи­на "Дайя Криш­на: как из <ин­дий­ской фи­ло­со­фии> сде­лать ин­дий­скую фи­ло­со­фию?" Уже в заглавии при­сут­ст­ву­ет па­ра­докс, смысл ко­то­ро­го ав­тор ста­тьи рас­кры­ва­ет на ма­те­риа­ле ра­бот Дайя Криш­ны. За­яв­ляя о "де­фи­ци­те ме­то­до­ло­ги­че­ской ав­то­реф­лек­сии в ис­то­ри­ко-фи­ло­соф­ской ин­до­ло­гии" (с.114), В.К.Шохин, как мне пред­став­ля­ет­ся, вносит сво­ей стать­ей дос­той­ный вклад в ли­к­ви­да­цию это­го не­дос­тат­ка.

Ав­тор со­ли­да­ри­зи­ру­ет­ся с ут­вер­жде­ни­ем Дайя Кришны, что вос­при­ятие ин­дий­ской фи­ло­со­фии со­пря­же­но с ря­дом ми­фов, от ко­то­рых не­об­хо­ди­мо от­ка­зать­ся. В про­тив­ном слу­чае, как счита­ет В.К.Шо­хин, мы сталки­ва­ем­ся с ло­ги­че­ским про­ти­во­ре­чием, ко­гда ис­сле­до­ва­те­ли рас­смат­ри­ва­ют ин­дий­ский фи­ло­соф­ский ма­те­ри­ал, с од­ной сто­ро­ны, как "нор­маль­но фи­ло­соф­ский", с дру­гой - как "не со­всем фи­ло­соф­ский" (с.122). Раз­де­ляя по­зи­цию Дайя Криш­ны по су­ще­ст­ву во­про­са, ав­тор ста­тьи вме­сте с тем по­ка­зы­ва­ет, что его ин­дий­ский кол­ле­га в по­ле­ми­че­ском за­па­ле "пе­ре­ги­ба­ет пал­ку", до­пус­кая пре­уве­ли­че­ния и не­кор­рект­но­сти.

Не ус­та­вая под­чер­ки­вать своё прин­ци­пи­аль­ное со­гла­сие с пред­ло­жен­ной ДайяКришной по­ста­нов­кой во­про­са, В.К.Шо­хин под­прав­ля­ет те его по­ло­же­ния, в ко­то­рых на­блю­да­ет­ся "пе­ре­хлест". Осо­бен­но вы­со­ко оце­ни­ва­ет он пред­при­ня­тую индийским философом кри­ти­ку "двой­ных стан­дар­тов" при со­пос­тав­ле­нии за­пад­но­ев­ро­пей­ской и ин­дий­ской фи­ло­со­фий, ко­гда под за­пад­но­ев­ро­пей­ской по­ни­ма­ет­ся ра­цио­на­лизм Но­во­го вре­ме­ни, а при оп­ре­де­ле­нии ин­дий­ской со­от­вет­ст­вую­щий этап ло­ги­че­ско­го ра­цио­на­лиз­ма про­сто иг­но­ри­ру­ет­ся.

Хочу также отметить важ­ность за­тро­ну­той те­мы, по­сколь­ку она ак­ту­аль­на и в ос­мыс­ле­нии са­мой за­пад­ной фи­ло­со­фии, и во мно­гих дру­гих об­лас­тях.

В.К.Шохин под­чер­ки­ва­ет, что борь­ба Дайя Криш­ны за очи­ще­ние ин­дий­ской фи­ло­со­фии от ми­фо­ло­гем яв­ля­ет­ся серь­ез­ным вкла­дом в фи­ло­соф­скую ком­па­ра­ти­ви­сти­ку, ибо де­ла­ет ин­дий­скую фи­ло­со­фию со­пос­та­ви­мой с за­пад­но­ев­ро­пей­ской. Тем са­мым он, как и В.Г.Лысенко, за­тра­ги­ва­ет во­прос об оп­ре­де­ле­нии фи­ло­соф­ской ком­па­ра­ти­ви­сти­ки. По­сколь­ку по­зи­ции этих ав­то­ров по дан­но­му во­про­су не сов­па­да­ют, чи­та­тель по­лу­ча­ет воз­мож­ность по­зна­ко­мить­ся с раз­ны­ми взгля­да­ми на про­бле­му.

Ста­тья Н.В.Исае­вой «K.Satchidananda Murty: Sitting at the Feetof Sankara» по­свя­ще­на фи­ло­соф­ским взгля­дам од­но­го из ве­ду­щих спе­циа­ли­стов по ве­дан­те К.Сат­чи­да­нан­да Мур­ти. Воз­да­вая долж­ное К.С.Мур­ти за ин­тер­пре­та­цию идей вы­даю­щих­ся ад­вай­ти­стов, осо­бен­но Шан­ка­ры, ав­тор отме­ча­ет его лич­ный вклад в раз­ви­тие ад­вай­та-ве­дан­ты, по­сколь­ку счи­та­ет, что обо­га­тить древ­нее уче­ние мож­но толь­ко точ­но сле­дуя ему и со­от­но­ся его вместе с тем с со­вре­мен­но­стью, что, по её мне­нию, и уда­ет­ся сде­лать индийскому учёному.

Н.В.Исае­ва про­во­дит лю­бо­пыт­ные па­рал­ле­ли ме­ж­ду по­ло­же­ния­ми ад­вай­та-ве­дан­ты в ин­тер­пре­та­ции К.С.Мур­ти и не­ко­то­ры­ми по­ло­же­ния­ми за­пад­но­ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии. Так, Мур­ти разъ­яс­ня­ет, что ве­дий­ские тек­сты пред­став­ля­ют со­бой не­со­вер­шен­ный ин­ст­ру­мент для вы­ра­же­ния при­ро­ды ат­ма­на и за­да­ча их со­сто­ит в том, что­бы уст­ра­нить все про­ти­во­ре­ча­щее един­ст­вен­но­сти и един­ст­ву ат­ма­на. Ко­гда цель дос­тиг­ну­та и поя­ви­лось ис­тин­ное зна­ние, на­доб­ность в по­сред­ни­ке, вклю­чая ве­дий­ские тек­сты, от­па­да­ет (с.136). Это со­об­ра­же­ние философа на­пом­ни­ло Н.В.Исаевой те­зис Л.Витт­ген­штей­на о том, что вы­ска­зы­ва­ние о ре­аль­но­сти мож­но кри­ти­ко­вать или при­ни­мать до тех пор, по­ка не достигнут бо­лее вы­со­кий уро­вень су­ще­ст­во­ва­ния, по­сле че­го ис­поль­зо­ван­ные сред­ст­ва сле­ду­ет от­бро­сить (с.137).

Опи­ра­ясь на по­яс­не­ния К.С.Мур­ти, автор статьи по­ка­зы­ва­ет, что не­ко­то­рым ана­ло­гом ат­ма­ну в за­пад­но­ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии яв­ля­ет­ся не ге­ге­лев­ский аб­со­лют­ный дух, как мо­жет по­ка­зать­ся на пер­вый взгляд, а <транс­цен­ден­таль­ное Я> Гус­сер­ля (с.139). Эти и дру­гие со­пос­тав­ле­ния по­ло­же­ний ад­вай­та-ве­дан­ты с по­ло­же­ния­ми за­пад­но­ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии весь­ма по­зна­ва­тель­ны и по­бу­ж­да­ют по-но­во­му взгля­нуть на при­выч­ные по­строе­ния за­пад­но­ев­ро­пей­ской фи­ло­со­фии.

В ста­тье М.Т.Сте­па­нянц " of D.P.Chattopadhiaia" по­ка­зан вклад Д.П.Чат­то­падхъ­яи - ос­но­ва­те­ля Ин­дий­ско­го со­ве­та по фи­ло­соф­ским ис­сле­до­ва­ни­ям - в раз­ви­тие кон­так­тов ме­ж­ду фи­ло­со­фа­ми Ин­дии и Рос­сии, а так­же об­стоя­тель­но рас­смот­рен во­прос о со­от­но­ше­нии тра­ди­ции и со­вре­мен­но­сти, по­сколь­ку эта цен­траль­ная те­ма фи­ло­соф­ских ис­ка­ний Д.П.Чат­то­падхъ­яи ак­ту­аль­на и для нас. (За­ме­чу, что в сбор­ни­ке следовало бы ука­зать, что в дан­ной ста­тье речь идет о дру­гом че­ло­ве­ке, не­же­ли в ста­тье Н.П.Ани­кее­ва). Как показывает М.Т.Степанянц, Д.П.Чат­то­падхъ­яя при­вер­жен идее раз­ви­тия и про­грес­са, ко­то­рый он счи­та­ет яв­ле­ни­ем ис­клю­чи­тель­но куль­тур­ным, а не при­род­ным. По­сколь­ку не су­ще­ст­ву­ет уни­вер­саль­ной куль­ту­ры, рас­су­ж­да­ет ин­дий­ский фи­ло­соф, по­столь­ку про­гресс то­же не­ уни­вер­са­лен (с.142). Тем са­мым Д.П.Чат­то­падхъ­яя, как и К.С.Мур­ти, счи­та­ет уни­вер­саль­ность не толь­ко тео­ре­ти­че­ски оши­боч­ной, но и прак­ти­че­ски опас­ной, ибо во имя уни­вер­саль­ных прин­ци­пов со­вер­ша­ет­ся на­си­лие на­до все­ми про­яв­ле­ния­ми, не ук­ла­ды­ваю­щи­ми­ся в уни­вер­саль­ные схе­мы. Пожалуй, на эти по­ло­же­ния Д.П.Чат­то­падхъ­яи сле­до­ва­ло бы рас­про­стра­нить кри­ти­ку, про­зву­чав­шую по дру­го­му по­во­ду в его ад­рес со сто­ро­ны ав­то­ра ста­тьи, за не­дос­та­точ­ную ар­гу­мен­ти­ро­ван­ность по­зи­ции. В ис­тол­ко­ва­нии уни­вер­саль­но­сти ин­дий­ско­му фи­ло­со­фу ар­гу­мен­тов, по-моему, не­ хва­та­ет.

Осо­бо­го вни­ма­ния, с точ­ки зре­ния М.Т.Степанянц, за­слу­жи­ва­ет кри­ти­че­ский пе­ре­смотр за­пад­но­го об­раза мыс­ли и ми­ро­воз­зре­ния в це­лом, по­сле­до­ва­тель­но осу­ще­ст­в­ляе­мый Д.П.Чат­то­падхъ­яей. Нель­зя не со­гла­сить­ся с автором в том, что пре­дос­те­ре­же­ния Чат­то­падхъ­яи про­тив чрез­мер­но­го ув­ле­че­ния за­пад­ным об­ра­зом мыс­ли не ме­нее зна­чи­мы для на­ших со­оте­че­ст­вен­ни­ков, чем для ин­дий­цев. Мне бли­зок и по­ня­тен при­зыв М.Т.Степанянц ис­поль­зо­вать опыт не­за­пад­ных стран, при­чем в решении не толь­ко по­ли­ти­че­ских, но и жиз­нен­ных про­блем.

Пуб­ли­ка­ция ре­цен­зи­руе­мой кни­ги яв­ля­ет­ся оп­ре­де­лен­ным вкла­дом в ре­ше­ние этой за­да­чи, ибо пре­дос­тав­ля­ет на­шим со­оте­че­ст­вен­ни­кам воз­мож­ность по­зна­ко­мить­ся с час­ти­цей ду­хов­но­го опы­та Ин­дии. (Прав­да, не со­всем по­нят­но, по­че­му две ста­тьи на­пе­ча­та­ны по-анг­лий­ски.) Мне хо­те­лось бы ви­деть этот опыт в бо­лее обоб­щен­ном ви­де. Ста­тьи, пред­став­лен­ные в сбор­ни­ке, на­пи­са­ны без­от­но­си­тель­но друг к дру­гу, что впол­не по­нят­но и объ­яс­ни­мо. В то же вре­мя, хо­тя ка­ж­дый из рас­смат­ри­вае­мых фи­ло­со­фов за­ни­мал­ся свои­ми про­бле­ма­ми, не­ко­то­рые из про­блем сов­па­да­ют. Бы­ло бы ин­те­рес­но по­зна­ко­мить­ся с тем, как ав­то­ры оце­ни­ва­ют сход­ст­во или раз­ли­чие в по­ста­нов­ке во­про­са раз­лич­ны­ми ин­дий­ски­ми учёны­ми, пред­став­ляю­щи­ми раз­ные на­прав­ле­ния фи­ло­соф­ской мыс­ли.

В кни­ге встре­ча­ют­ся до­сад­ные опе­чат­ки. Так, вме­сто Пот­тер на­пе­ча­та­но Поп­пер (с.118); вместо Гаутама-смрити - Гаутама-смирти (с. 126).

Вы­ска­зан­ными за­ме­ча­ниями, которые нисколько не ума­ля­ют дос­то­инств кни­ги, мне хо­те­лось под­ска­зать ав­тор­ско­му кол­лек­ти­ву од­но из на­прав­ле­ний даль­ней­шей ра­бо­ты. В це­лом же сбор­ник по­лу­чил­ся и по­зна­ва­тель­ным, и дис­кус­си­он­ным. По-мо­ему, он яв­ля­ет­ся удач­ным об­раз­цом юби­лей­но­го из­да­ния.



«Восток», 2001, №5.