LIBRARY.BY → ФИЛОСОФИЯ → Идеи социального либерализма и политического идеализма в философии Вл.Соловьёва → Версия для печати
По стандарту ВАК Республики Беларусь:публикация №1108243103, версия для печати
Идеи социального либерализма и политического идеализма в философии Вл.Соловьёва
Дата публикации: 13 февраля 2005
Публикатор: Алексей Петров (номер депонирования: BY-1108243103)
Рубрика: ФИЛОСОФИЯ ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ
К. Гусев
Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Серия “Symposium”, выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.199-205
[199]
Полемика между классиками отечественной философии права Б.Н. Чичериным и Вл. Соловьёвым, по сути, отразила противоречия всего предшествующего развития новоевропейской политико-правовой мысли. Будучи совершенно самостоятельными авторами, и Чичерин, и Соловьёв использовали категориальный и методологический аппарат западных теоретиков естественного права и философского идеализма. Поэтому, мы считаем, что их можно рассматривать не как представителей возрожденного естественного права, а как выразителей «на русской почве» многих ключевых идей классического юснатурализма.
В отечественной моральной философии путь к синтезу автономной этики И. Канта и универсализма нравственно-правовой теории Г. Гегеля, завершенному П.И. Новгородцевым, наметил создатель философии всеединства. Соловьёв соглашается с рассмотрением каждого человека как единственной цели в этом мире, но, как и Гегель, указывает на формализм кантовского императива. Если при этом Гегель настаивал на всеобщности нравственности, то Соловьёв стремится к сочетанию правды-истины и правды-справедливости. Всеобщность в отечественной философской традиции рассматривается как соборность или коммунитарность, противостоящие руссоистскому
[200]
«механистическому коллективизму» или абсолютному «растворению» нравственности во всеобщем-государстве Г. Гегеля, Г. Когена, других немецких философов и правоведов. Поэтому, личность у Соловьёва становится самоценной частью универсума наряду с признанием не меньшей ценности сообщества: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, вот единственная (курсив автора — К.Г.) нравственная норма» [1].
Не отвергая императивный принцип долга, данный в кантовском категорическом императиве, Соловьёв дополнил его принципом добра, носителем же добра может быть лишь — свободная в осознанном служении добру — личность. Объединив этическую и метафизическую истину, что, впрочем, в нравственной философии имелось еще у Сократа, Соловьёв говорит: «Принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно (курсив автора — К.Г.) быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему» [2].
В отечественной литературе Соловьёва нередко рассматривают как автора консервативной утопии. Но не отвергающий подобный взгляд известный историк государства и права И.А. Исаев признает, что акцент на свободу лица в заключительных работах Соловьёва «Право и нравственность» и «Оправдание добра» свидетельствует о либеральных симпатиях последнего [3].
Свобода в теории Соловьёва, как и у Канта, становится правом лишь в обществе, при столкновении индивидуумов и сфер их свободы. Право и нравственность, по Соловьёву, в чем он солидарен с Чичериным, имеют один источник — свободу лица. Общество как организованная нравственность противостоит государству как воплощенному праву. Но государство, вопреки Г. Гегелю и Б.Н. Чичерину и в соответствии с правопониманием современного либерализма, должно контролироваться гражданским обществом. Гражданином, в отличие от Дж. Локка и И. Канта, Соловьёв считает нравственную личность. Существование общества, по Соловьёву, зависит не от совершенства некоторых, но от безопасности всех. Известное высказывание Соловьёва гласит: «… нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошей юстицией» [4]. Принудительный закон, не допускающий в обществе крайних проявлений зла, по словам Соловьёва, «есть необходимое условие нравственного совершенствования (курсив автора — К.Г.)» [5]. Идея необходимости некоторых общественных гарантий лицу, чтобы оно могло пользоваться действительной свободой, будет развиваться П.И. Новгородцевым, Е.Н. Трубецким, Б.А. Кистяковским.
Решительно отвергая экономический материализм и социализм, Соловьёв формулирует ставший, впоследствии, центральным для нового русского
[201]
либерализма тезис о праве для каждого лица на достойное существование. «… с нравственной точки зрения требуется, — пишет Соловьёв, — чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию … и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом (курсив автора — К.Г.) для своего духовного совершенствования» [6]. Вл. Соловьёв обосновывает идеи, которые, фактически, можно назвать социал-либеральными, опираясь и на эмпирический социологический материал конца XIX века: смягчение тяжести уголовных наказаний, меры властей по преодолению пауперизма [7].
При этом, Соловьёв, как и Чичерин, решительно отвергает социалистические доктрины. «То обстоятельство, — пишет И.А. Исаев, — что социализм с самого начала (хотя и в достаточно идеалистических выражениях) ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного перерождения путем экономического переворота, кажется Соловьёву достаточным, чтобы сблизить его на почве материального интереса с враждебным буржуазным царством плутократии» [8]. На «духовную буржуазность» материалистического социализма укажет, впоследствии, Н.А. Бердяев, сходство между анархизмом и крайним экономическим либерализмом, предшественником современного либертарианства, подчеркнет и сам Соловьёв.
Соловьёв отвергает как принцип отсутствия всякой взаимосвязи между нравственностью и экономикой, так и леворадикальное морализаторство и связанную с ним «ересь утопизма». Признание взаимосвязи между нравственностью и социально-экономической жизнью, отказ как от характерной для крайнего либерализма проповеди имморальности экономики, так и от нравственного обоснования революционного насилия во имя справедливости, в ХХ веке стали общей чертой умеренно-левых, социал-либеральных, социал-христианских доктрин.
Соглашаясь с Гегелем и Чичериным, Соловьёв пишет: «Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и, с этой стороны, государство есть воплощенное право (курсив автора — К.Г.)» [9]. Но, в отличие от классиков либерального консерватизма, Соловьёв никогда не мог признать государство самостоятельной, не зависимой от Бога и людей, субстанциональной ценностью. Утопический режим Соловьёва теономен, а Гегель, несмотря на свое стремление сделать государство воплощением Абсолюта, «шествием Бога в мире», в заключительных главах «Философии права» рассматривает государство именно как предельное основание. Вспомнив еще одну почти поэтическую метафору Соловьёва, подчеркнем, что задача права и государства «вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени (курсив автора — К.Г.) не превратился в ад». В конце XIX века Соловьёв считал, что ад «еще до некоторой степени грозит
[202]
человечеству», не предвидя масштабы опасности, но верно указав пути, по которым она придет — анархия и тоталитаризм, «произвол сосредоточенный, стянутый и давящий извне» [10].
Как мы видели, нравственная деятельность, по мнению Соловьёва, выходит за пределы индивидуальной жизни и делает возможным существование со-общества, социума как целого. Идеальный, не достижимый в этом мире нравственный порядок, совпадает с Царством Божьим, но при этом служит и ориентиром в этом мире. Сущность правового государства у Соловьёва не только в соблюдении неотчуждаемых прав каждой личности и верховенстве закона, но и в обеспечении межличностных отношений, «организованной жалости» к ближнему, преодолении социальных конфликтов, воспитании граждан. Власть, по мнению Соловьёва, не сосредотачивается целиком в руках государства. Власть государства уравновешивается или духовным наставничеством первосвященника, или правами народа. Демократия у позднего Соловьёва противостоит абсолютистским тенденциям государства, являясь участием народа в осуществлении политической власти.
Понимание права как свободы, обусловленной равенством, заставило Соловьёва увидеть в естественном праве рациональную предпосылку права положительного. У Соловьёва, допускавшего существование как правомерного, так и антиправового закона, естественное право не противопоставляется действующей норме, а становится ее необходимой предпосылкой. Основные положения правопонимания Соловьёва, обусловленность права нравственностью, приоритет нравственно должного в праве, неотчуждаемость основных прав лица, нравственная допустимость, в определенной мере, принуждения в государстве при применении правовых норм, понимание права как не только априорной нормы, но и социального явления, рассмотрение принципов юснатурализма как логических предпосылок действующего права, а самого естественного права как вечного ориентира добра и справедливости, восприятие которого изменяется в истории, стали общепризнанными для всей школы возрожденного естественного права.
Оппонентом Соловьёва выступал Чичерин. Рассматривая государство как самостоятельную ценность еще более последовательно, чем Гегель, в ригористической проповеди автономной этики Чичерин превзошел Канта. Придерживаясь, в целом, естественно-правовой доктрины, Чичерин допускал ущемление индивидуальных естественных прав во имя целого и всеобщего, верховного союза, государства. По его словам, не существует неотъемлемых, неотчуждаемых прав личности, которые «государство должно только охранять, и которых оно не смеет касаться». Признание неотъемлемых прав каждого лица, по словам Чичерина, ведет к тому, что «каждый делается судьей своих прав и обязанностей», а это «начало, при котором общежитие не мыслимо» [11]. Поэтому, в целом, А.В. Поляков характеризует воззрения Чичерина как либеральный консерватизм [12]. На наш взгляд, в этом комментарии
[203]
уважаемого автора к современному изданию важнейших трудов классика русской философии права содержится некоторое преувеличение. Источником всякого права, по мнению Чичерина, является человеческая личность с ее духовной природой [13]. Подчеркнем также, что, по словам Чичерина, «признание за человеком прав составляет коренное начало правоведения» [14].
По мнению П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского, Е.Н. Трубецкого, нравственный закон неизменен, от эпохи к эпохе совершенствуется лишь его понимание. Чичерин, как и Соловьёв, делая уступки эволюционистскому, социологическому рассмотрению, отвергает мнение исследователей, «утверждающих, что нравственные понятия, а, вместе с тем, и нравственный уровень человечества, всегда остаются на одной ступени, и только развитие разума двигает его вперед» [15].
Чичерин отвергал все идеи, которые, по его мнению, содержали лишь намек «на социализм». Резкой критике Чичерин подвергал идеи политики права, высказанные в ранних статьях Л.И. Петражицкого, указывавшего на роль солидарности в обществе, необходимость возложения на государство положительных обязанностей по отношению к гражданам, а также несомненную потребность в политико-правовом регулировании данных процессов. Решительно осуждал Чичерин и весьма умеренный катедер-социализм, и концепцию государственных гарантий достойного уровня жизни, высказанную Соловьёвым. По мнению Чичерина, «социалисты кафедры», Соловьёв, Петражицкий эклектически смешивают нормы морали и законы экономического развития, базирующиеся исключительно на рыночном либерализме, а также некритически синтезируют право и нравственность. Любые доктрины, предусматривающие не только «отрицательную» защиту прав и свобод, но и положительные услуги гражданам со стороны государства, смешивают правовые, нравственные и экономические начала [16].
Возражая Соловьёву, рассматривавшему право как минимум нравственности, Чичерин утверждает: «… право не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека» [17]. Юридический закон, по мнению Чичерина, «имеет дело только с внешними формами свободы» [18]. Но, соглашаясь с Соловьёвым, равно как и с его последователями, представителями русской религиозной философии, Чичерин говорит: «Нравственные поступки человека вменяются ему в заслугу, потому, что он мог действовать иначе. Свобода добра есть вместе свобода зла (курсив автора — К.Г.)» [19].
Если государство, по Чичерину, является универсальной ценностью, то общество он рассматривает, как и весь новоевропейский контрактуализм, механистически. Безусловно положив личность в основу человеческого взаимодействия, Чичерин написал, что общество как реальное явление «не представляет ничего кроме взаимодействия отдельных единиц». «Сознанием и
[204]
волей», по словам Чичерина, «обладают только отдельные лица, а не общие учреждения, которые существуют и действуют единственно тем, что они представляются лицами» [20].
Соловьёв рассматривает общество как органическое универсальное взаимодействие. Западные современники смогли создать подобную органическую теорию общества в рамках позитивизма. Необходимость сотрудничества лиц и социальных групп из эмпирических реалий функционального общественного взаимодействия выводили А. Сен-Симон, О. Конт, Г. Спенсер, Р. Иеринг, Э. Дюркгейм, Л. Дюги. В России различные варианты позитивистской социологии солидаризма создавали М.М. Ковалевский, Н.И. Кареев. Соловьёв настаивает на том, что общество не просто должно защитить права лица, но и предоставить лицу некоторые этико-правовые гарантии свободного развития, пользования правами.
Не вполне правомерна поэтому проведенная Чичериным параллель между идеей свободного универсализма Соловьёва и концепцией коллективистской демократии Руссо. Требование «единогласия для всемирной организации добра», по словам Чичерина, «превосходит всякое воображение» [21]. На наш взгляд, идея «О вечном мире» Канта и универсализм Соловьёва, освобожденный от теократической утопии, — и рассмотренный подобным образом в работе «Об общественном идеале» П.И. Новгородцевым, — являются выражением, не раз подвергнутого резкой и далеко не всегда справедливой критике, политического идеализма. Решительно отвергнутые Чичериным «социал-либеральные» идеи Соловьёва найдут углубленное развитие в работах В.М. Гессена, С.А. Котляревского, Б.А. Кистяковского, Е.Н. Трубецкого, П.И. Новгородцева, И.А. Покровского, С.И. Гессена, Е.В. Спекторского. Отвергая этатизм Чичерина, допускавшего фактически возможность ограничения прав человека «во имя блага государства», ограничение, например, свободы печати, в силу неспособности общества к ее восприятию, Соловьёв писал: «Свободу совести я разумел и разумею без всяких ограничений. Дело идет о безусловном и священном праве всякого беспрепятственно иметь, исповедовать и проповедовать всячески — устно, письменно, печатно — какие угодно свои убеждения, религиозные, философские, научные» [22].
Государство, говорит Соловьёв, отрицая учение Гегеля и Чичерина о государстве как самостоятельной ценности, имеющей, к тому же, сверхиндивидуальные цели, «не может иметь никаких других интересов, выше нравственного», поэтому, оно должно «подчиняться требованию нравственного начала», признанию безусловного права каждого человека на достойное существование и свободное развитие своих положительных сил [23].
Примечания
[1] Соловьёв В.С. Оправдание добра. М., 1996. С. 250-251.
Назад
[2] Там же. С. 252.
Назад
[3] См.: Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX-начало ХХ века). М., 1991. С. 66.
Назад
[4] Соловьёв В.С. Оправдание добра. М., 1996. С.330.
Назад
[5] См.: там же.
Назад
[6] Там же. С. 308; см. также. С. 296-310.
Назад
[7] См.: Соловьёв В.С. Мнимая критика (Ответ Б.Н. Чичерину) // Вопросы философии и психологии, 1897, кн. IV. С. 692.
Назад
[8] Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX — начало ХХ века). М., 1991. С. 80.
Назад
[9] Соловьёв В.С. Оправдание добра. М., 1996. С.338
Назад
[10] См.: там же . С.332.
Назад
[11] См.: Чичерин Б.Н. Избранные труды, СПб, 1997. С. 327
Назад
[12] См.: Поляков А.В. Предисловие // Чичерин Б.Н. Избранные труды / Подготовка текста, составление, вступительная статья и комментарии А.В. Полякова. СПб, 1997. С. 10-12
Назад
[13] См., например: Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 23, 84-85.
Назад
[14] См.: Чичерин Б.Н. Очерки философии права Л.И. Петражицкого // Вопросы философии и психологии, 1900, кн.V. С. 376.
Назад
[15] См.: Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 176
Назад
[16] См.: Чичерин Б.Н. Избранные труды, СПб, 1997. С. 239; Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 208-209, 217.
Назад
[17] Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 84
Назад
[18] См.: там же. С. 86
Назад
[19] там же. С. 145.
Назад
[20] См.: там же. С. 66-67.
Назад
[21] См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии, 1897, кн. IV. С. 648.
Назад
[22] Соловьёв В.С. Мнимая критика // Вопросы философии и психологии, 1897, кн. IV. С. 652.
Назад
[23] См.: там же. С. 650.
Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Серия “Symposium”, выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.199-205
[199]
Полемика между классиками отечественной философии права Б.Н. Чичериным и Вл. Соловьёвым, по сути, отразила противоречия всего предшествующего развития новоевропейской политико-правовой мысли. Будучи совершенно самостоятельными авторами, и Чичерин, и Соловьёв использовали категориальный и методологический аппарат западных теоретиков естественного права и философского идеализма. Поэтому, мы считаем, что их можно рассматривать не как представителей возрожденного естественного права, а как выразителей «на русской почве» многих ключевых идей классического юснатурализма.
В отечественной моральной философии путь к синтезу автономной этики И. Канта и универсализма нравственно-правовой теории Г. Гегеля, завершенному П.И. Новгородцевым, наметил создатель философии всеединства. Соловьёв соглашается с рассмотрением каждого человека как единственной цели в этом мире, но, как и Гегель, указывает на формализм кантовского императива. Если при этом Гегель настаивал на всеобщности нравственности, то Соловьёв стремится к сочетанию правды-истины и правды-справедливости. Всеобщность в отечественной философской традиции рассматривается как соборность или коммунитарность, противостоящие руссоистскому
[200]
«механистическому коллективизму» или абсолютному «растворению» нравственности во всеобщем-государстве Г. Гегеля, Г. Когена, других немецких философов и правоведов. Поэтому, личность у Соловьёва становится самоценной частью универсума наряду с признанием не меньшей ценности сообщества: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, вот единственная (курсив автора — К.Г.) нравственная норма» [1].
Не отвергая императивный принцип долга, данный в кантовском категорическом императиве, Соловьёв дополнил его принципом добра, носителем же добра может быть лишь — свободная в осознанном служении добру — личность. Объединив этическую и метафизическую истину, что, впрочем, в нравственной философии имелось еще у Сократа, Соловьёв говорит: «Принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно (курсив автора — К.Г.) быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему» [2].
В отечественной литературе Соловьёва нередко рассматривают как автора консервативной утопии. Но не отвергающий подобный взгляд известный историк государства и права И.А. Исаев признает, что акцент на свободу лица в заключительных работах Соловьёва «Право и нравственность» и «Оправдание добра» свидетельствует о либеральных симпатиях последнего [3].
Свобода в теории Соловьёва, как и у Канта, становится правом лишь в обществе, при столкновении индивидуумов и сфер их свободы. Право и нравственность, по Соловьёву, в чем он солидарен с Чичериным, имеют один источник — свободу лица. Общество как организованная нравственность противостоит государству как воплощенному праву. Но государство, вопреки Г. Гегелю и Б.Н. Чичерину и в соответствии с правопониманием современного либерализма, должно контролироваться гражданским обществом. Гражданином, в отличие от Дж. Локка и И. Канта, Соловьёв считает нравственную личность. Существование общества, по Соловьёву, зависит не от совершенства некоторых, но от безопасности всех. Известное высказывание Соловьёва гласит: «… нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошей юстицией» [4]. Принудительный закон, не допускающий в обществе крайних проявлений зла, по словам Соловьёва, «есть необходимое условие нравственного совершенствования (курсив автора — К.Г.)» [5]. Идея необходимости некоторых общественных гарантий лицу, чтобы оно могло пользоваться действительной свободой, будет развиваться П.И. Новгородцевым, Е.Н. Трубецким, Б.А. Кистяковским.
Решительно отвергая экономический материализм и социализм, Соловьёв формулирует ставший, впоследствии, центральным для нового русского
[201]
либерализма тезис о праве для каждого лица на достойное существование. «… с нравственной точки зрения требуется, — пишет Соловьёв, — чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию … и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться и досугом (курсив автора — К.Г.) для своего духовного совершенствования» [6]. Вл. Соловьёв обосновывает идеи, которые, фактически, можно назвать социал-либеральными, опираясь и на эмпирический социологический материал конца XIX века: смягчение тяжести уголовных наказаний, меры властей по преодолению пауперизма [7].
При этом, Соловьёв, как и Чичерин, решительно отвергает социалистические доктрины. «То обстоятельство, — пишет И.А. Исаев, — что социализм с самого начала (хотя и в достаточно идеалистических выражениях) ставит нравственное совершенство общества в прямую зависимость от хозяйственного строя и хочет достигнуть нравственного перерождения путем экономического переворота, кажется Соловьёву достаточным, чтобы сблизить его на почве материального интереса с враждебным буржуазным царством плутократии» [8]. На «духовную буржуазность» материалистического социализма укажет, впоследствии, Н.А. Бердяев, сходство между анархизмом и крайним экономическим либерализмом, предшественником современного либертарианства, подчеркнет и сам Соловьёв.
Соловьёв отвергает как принцип отсутствия всякой взаимосвязи между нравственностью и экономикой, так и леворадикальное морализаторство и связанную с ним «ересь утопизма». Признание взаимосвязи между нравственностью и социально-экономической жизнью, отказ как от характерной для крайнего либерализма проповеди имморальности экономики, так и от нравственного обоснования революционного насилия во имя справедливости, в ХХ веке стали общей чертой умеренно-левых, социал-либеральных, социал-христианских доктрин.
Соглашаясь с Гегелем и Чичериным, Соловьёв пишет: «Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и, с этой стороны, государство есть воплощенное право (курсив автора — К.Г.)» [9]. Но, в отличие от классиков либерального консерватизма, Соловьёв никогда не мог признать государство самостоятельной, не зависимой от Бога и людей, субстанциональной ценностью. Утопический режим Соловьёва теономен, а Гегель, несмотря на свое стремление сделать государство воплощением Абсолюта, «шествием Бога в мире», в заключительных главах «Философии права» рассматривает государство именно как предельное основание. Вспомнив еще одну почти поэтическую метафору Соловьёва, подчеркнем, что задача права и государства «вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени (курсив автора — К.Г.) не превратился в ад». В конце XIX века Соловьёв считал, что ад «еще до некоторой степени грозит
[202]
человечеству», не предвидя масштабы опасности, но верно указав пути, по которым она придет — анархия и тоталитаризм, «произвол сосредоточенный, стянутый и давящий извне» [10].
Как мы видели, нравственная деятельность, по мнению Соловьёва, выходит за пределы индивидуальной жизни и делает возможным существование со-общества, социума как целого. Идеальный, не достижимый в этом мире нравственный порядок, совпадает с Царством Божьим, но при этом служит и ориентиром в этом мире. Сущность правового государства у Соловьёва не только в соблюдении неотчуждаемых прав каждой личности и верховенстве закона, но и в обеспечении межличностных отношений, «организованной жалости» к ближнему, преодолении социальных конфликтов, воспитании граждан. Власть, по мнению Соловьёва, не сосредотачивается целиком в руках государства. Власть государства уравновешивается или духовным наставничеством первосвященника, или правами народа. Демократия у позднего Соловьёва противостоит абсолютистским тенденциям государства, являясь участием народа в осуществлении политической власти.
Понимание права как свободы, обусловленной равенством, заставило Соловьёва увидеть в естественном праве рациональную предпосылку права положительного. У Соловьёва, допускавшего существование как правомерного, так и антиправового закона, естественное право не противопоставляется действующей норме, а становится ее необходимой предпосылкой. Основные положения правопонимания Соловьёва, обусловленность права нравственностью, приоритет нравственно должного в праве, неотчуждаемость основных прав лица, нравственная допустимость, в определенной мере, принуждения в государстве при применении правовых норм, понимание права как не только априорной нормы, но и социального явления, рассмотрение принципов юснатурализма как логических предпосылок действующего права, а самого естественного права как вечного ориентира добра и справедливости, восприятие которого изменяется в истории, стали общепризнанными для всей школы возрожденного естественного права.
Оппонентом Соловьёва выступал Чичерин. Рассматривая государство как самостоятельную ценность еще более последовательно, чем Гегель, в ригористической проповеди автономной этики Чичерин превзошел Канта. Придерживаясь, в целом, естественно-правовой доктрины, Чичерин допускал ущемление индивидуальных естественных прав во имя целого и всеобщего, верховного союза, государства. По его словам, не существует неотъемлемых, неотчуждаемых прав личности, которые «государство должно только охранять, и которых оно не смеет касаться». Признание неотъемлемых прав каждого лица, по словам Чичерина, ведет к тому, что «каждый делается судьей своих прав и обязанностей», а это «начало, при котором общежитие не мыслимо» [11]. Поэтому, в целом, А.В. Поляков характеризует воззрения Чичерина как либеральный консерватизм [12]. На наш взгляд, в этом комментарии
[203]
уважаемого автора к современному изданию важнейших трудов классика русской философии права содержится некоторое преувеличение. Источником всякого права, по мнению Чичерина, является человеческая личность с ее духовной природой [13]. Подчеркнем также, что, по словам Чичерина, «признание за человеком прав составляет коренное начало правоведения» [14].
По мнению П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского, Е.Н. Трубецкого, нравственный закон неизменен, от эпохи к эпохе совершенствуется лишь его понимание. Чичерин, как и Соловьёв, делая уступки эволюционистскому, социологическому рассмотрению, отвергает мнение исследователей, «утверждающих, что нравственные понятия, а, вместе с тем, и нравственный уровень человечества, всегда остаются на одной ступени, и только развитие разума двигает его вперед» [15].
Чичерин отвергал все идеи, которые, по его мнению, содержали лишь намек «на социализм». Резкой критике Чичерин подвергал идеи политики права, высказанные в ранних статьях Л.И. Петражицкого, указывавшего на роль солидарности в обществе, необходимость возложения на государство положительных обязанностей по отношению к гражданам, а также несомненную потребность в политико-правовом регулировании данных процессов. Решительно осуждал Чичерин и весьма умеренный катедер-социализм, и концепцию государственных гарантий достойного уровня жизни, высказанную Соловьёвым. По мнению Чичерина, «социалисты кафедры», Соловьёв, Петражицкий эклектически смешивают нормы морали и законы экономического развития, базирующиеся исключительно на рыночном либерализме, а также некритически синтезируют право и нравственность. Любые доктрины, предусматривающие не только «отрицательную» защиту прав и свобод, но и положительные услуги гражданам со стороны государства, смешивают правовые, нравственные и экономические начала [16].
Возражая Соловьёву, рассматривавшему право как минимум нравственности, Чичерин утверждает: «… право не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека» [17]. Юридический закон, по мнению Чичерина, «имеет дело только с внешними формами свободы» [18]. Но, соглашаясь с Соловьёвым, равно как и с его последователями, представителями русской религиозной философии, Чичерин говорит: «Нравственные поступки человека вменяются ему в заслугу, потому, что он мог действовать иначе. Свобода добра есть вместе свобода зла (курсив автора — К.Г.)» [19].
Если государство, по Чичерину, является универсальной ценностью, то общество он рассматривает, как и весь новоевропейский контрактуализм, механистически. Безусловно положив личность в основу человеческого взаимодействия, Чичерин написал, что общество как реальное явление «не представляет ничего кроме взаимодействия отдельных единиц». «Сознанием и
[204]
волей», по словам Чичерина, «обладают только отдельные лица, а не общие учреждения, которые существуют и действуют единственно тем, что они представляются лицами» [20].
Соловьёв рассматривает общество как органическое универсальное взаимодействие. Западные современники смогли создать подобную органическую теорию общества в рамках позитивизма. Необходимость сотрудничества лиц и социальных групп из эмпирических реалий функционального общественного взаимодействия выводили А. Сен-Симон, О. Конт, Г. Спенсер, Р. Иеринг, Э. Дюркгейм, Л. Дюги. В России различные варианты позитивистской социологии солидаризма создавали М.М. Ковалевский, Н.И. Кареев. Соловьёв настаивает на том, что общество не просто должно защитить права лица, но и предоставить лицу некоторые этико-правовые гарантии свободного развития, пользования правами.
Не вполне правомерна поэтому проведенная Чичериным параллель между идеей свободного универсализма Соловьёва и концепцией коллективистской демократии Руссо. Требование «единогласия для всемирной организации добра», по словам Чичерина, «превосходит всякое воображение» [21]. На наш взгляд, идея «О вечном мире» Канта и универсализм Соловьёва, освобожденный от теократической утопии, — и рассмотренный подобным образом в работе «Об общественном идеале» П.И. Новгородцевым, — являются выражением, не раз подвергнутого резкой и далеко не всегда справедливой критике, политического идеализма. Решительно отвергнутые Чичериным «социал-либеральные» идеи Соловьёва найдут углубленное развитие в работах В.М. Гессена, С.А. Котляревского, Б.А. Кистяковского, Е.Н. Трубецкого, П.И. Новгородцева, И.А. Покровского, С.И. Гессена, Е.В. Спекторского. Отвергая этатизм Чичерина, допускавшего фактически возможность ограничения прав человека «во имя блага государства», ограничение, например, свободы печати, в силу неспособности общества к ее восприятию, Соловьёв писал: «Свободу совести я разумел и разумею без всяких ограничений. Дело идет о безусловном и священном праве всякого беспрепятственно иметь, исповедовать и проповедовать всячески — устно, письменно, печатно — какие угодно свои убеждения, религиозные, философские, научные» [22].
Государство, говорит Соловьёв, отрицая учение Гегеля и Чичерина о государстве как самостоятельной ценности, имеющей, к тому же, сверхиндивидуальные цели, «не может иметь никаких других интересов, выше нравственного», поэтому, оно должно «подчиняться требованию нравственного начала», признанию безусловного права каждого человека на достойное существование и свободное развитие своих положительных сил [23].
Примечания
[1] Соловьёв В.С. Оправдание добра. М., 1996. С. 250-251.
Назад
[2] Там же. С. 252.
Назад
[3] См.: Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX-начало ХХ века). М., 1991. С. 66.
Назад
[4] Соловьёв В.С. Оправдание добра. М., 1996. С.330.
Назад
[5] См.: там же.
Назад
[6] Там же. С. 308; см. также. С. 296-310.
Назад
[7] См.: Соловьёв В.С. Мнимая критика (Ответ Б.Н. Чичерину) // Вопросы философии и психологии, 1897, кн. IV. С. 692.
Назад
[8] Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX — начало ХХ века). М., 1991. С. 80.
Назад
[9] Соловьёв В.С. Оправдание добра. М., 1996. С.338
Назад
[10] См.: там же . С.332.
Назад
[11] См.: Чичерин Б.Н. Избранные труды, СПб, 1997. С. 327
Назад
[12] См.: Поляков А.В. Предисловие // Чичерин Б.Н. Избранные труды / Подготовка текста, составление, вступительная статья и комментарии А.В. Полякова. СПб, 1997. С. 10-12
Назад
[13] См., например: Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 23, 84-85.
Назад
[14] См.: Чичерин Б.Н. Очерки философии права Л.И. Петражицкого // Вопросы философии и психологии, 1900, кн.V. С. 376.
Назад
[15] См.: Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 176
Назад
[16] См.: Чичерин Б.Н. Избранные труды, СПб, 1997. С. 239; Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 208-209, 217.
Назад
[17] Чичерин Б.Н. Философия права. СПб, 1998. С. 84
Назад
[18] См.: там же. С. 86
Назад
[19] там же. С. 145.
Назад
[20] См.: там же. С. 66-67.
Назад
[21] См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии, 1897, кн. IV. С. 648.
Назад
[22] Соловьёв В.С. Мнимая критика // Вопросы философии и психологии, 1897, кн. IV. С. 652.
Назад
[23] См.: там же. С. 650.
Опубликовано 13 февраля 2005 года
Главное изображение:
